Universidad Central de Venezuela

Facultad de Humanidades y Educación

Escuela de Filosofía

Departamento de Filosofía de la Praxis

La Religión en seis haces de problemas

Trabajo de Ascenso presentado para optar

a la Categoría de Asociado en el escalafón universitario

Profesor:

Enrique Alí González Ordosgoitti, Dr. Ciencias Sociales

Caracas, abril de 2003

Resumen

Las tres grandes profecías sociales del siglo XIX: eliminación de los nacionalismos en favor de un internacionalismo/cosmopolitismo/universalismo; eliminación de los particularismos étnicos en favor de la construcción de un hombre más universal que condensara en sí mismo el prototipo de la humanidad y la reducción del papel de la religión hasta convertirla en algo privado, costumbrista, reliquia premoderna, se basaban en la nueva escatología del mito del progreso infinito y sus verdades conseguidas (al contrario de las verdades reveladas), soportadas en las ciencias y en las tecnologías.

Tanto las tres profecías sociales como la nueva escatología rezumaban optimismo desbordado, cualidad anímica que no tiene en qué soportarse actualmente. El mito del progreso infinito -después de dos guerras mundiales, Hiroshima, Gulags, Pol Pot y el experimento camboyano- se ha convertido en parte del anecdotario de una historia de las ideas. La futura desaparición de los particularismos étnicos, contrasta con la definición cada vez creciente, de la importancia de la multietnicidad y la aceptación de muchas naciones como pluriétnicas, presionada por sus conflictos internos represados anteriormente. La profecía sobre la atenuación de los nacionalismos, ha dado paso a la existencia de un mayor número de naciones que las existentes en el siglo XIX, producto fundamentalmente de la descolonización de América, Asia y África y los implantes europeos en Oceanía. Del fracaso de la profecía que aseguraba la pérdida de peso social de la religión, será el tema del que me ocupare en este trabajo, el cual he organizado en los siguientes seis problemas:

Primer Problema.-Vigencia de la religión y secularismo

Segundo Problema.-Religión, Nacionalismo y Conflictos

Tercer Problema.-Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa

Cuarto Problema.-El diálogo intrarreligioso

Quinto Problema.-El diálogo interreligioso

Sexto Problema.-Religión y saber

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González Ordosgoitti Enrique Alí (2003).-La Religión en seis haces de problemas.

Trabajo de Ascenso presentado para optar a la Categoría de Asociado en el escalafón universitario. UCV. FAHE. Escuela de Filosofía. Departamento de Filosofía de la Praxis. Cátedra de Pensamiento Latinoamericano. pp. 158

Palabras Claves: Religión. Secularismo. Religión Institucionalizada Oficial. Religión Popular. Globalización. Sociedad Civil Transnacional. Lucha Religiosa. Cristianismo. Catolicismo. Cristianismo Protestante. Cristianismo Ortodoxo. Islam. Nacionalismo. Conflictos Mundiales. Terrorismo. Catolicismo Popular. Fiestas. San Juan Bautista. San Benito de Palermo. Santería Cubana. Regla de Ocha. Virgen María. Campo Cultural Religioso. Intelectuales. Edad Media. Edad Moderna. Edad Contemporánea. Venezuela. América Latina. EEUU. Europa. Medio Oriente. África. Asia.

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Dedicatoria:

A Dyna, mi esposa, compañera afectiva e intelectual imprescindible.

A mis nietas Cristina la Garza de alas enormes sobre el infinito y Andreína la de los hermosos ojos verdes, ¡por hacerme vivir tantas veces!

A Kathleen Liliana, la Nené, por todo el corazón que compartimos, aunque nunca dejaré de reprocharte que hayas cambiado las reglas, que el hermano mayor se muda primero con los ancestros que la hermana menor.

A Henry, Matthew Enrique y Matthías Henry, precioso legado que nos donó ella.

A Pepe, por siempre haber sido el menor de los tres en nuestra infancia de las matas de mango y de palitos.

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Enrique Alí González Ordosgoitti[1]

Itinerario de este Artículo[2]

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Índice

Adenda

Primer Problema: Vigencia de la religión y secularismo

Segundo Problema: Religión, Nacionalismo y Conflictos

Tercer Problema: Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa

I.

II.

Cuarto Problema: el diálogo intrarreligioso

Quinto Problema: el diálogo interreligioso

Sexto problema: Religión y Saber

Y finalmente

Introducción                                                                                                            

Primer Problema.-Vigencia de la religión y secularismo[3], https://ciscuve.org/?p=6113                          

1.-La Religión como eje importante de la sociedad actual

2.-Legitimación social: sacralización y secularización

2.1.-Secularización y Sacralización en el Primer Milenio

2.2.-Secularización y Sacralización en la Edad Moderna

2.3.-Secularización y Sacralización en la Actualidad

Segundo Problema.-Religión, Nacionalismo y Conflictos

3.-Religión, Nacionalismo, Globalización y Conflictos Mundiales

3.1.-Nacionalismo y Religión en la Europa Cristiana de la Edad Media y Edad Moderna

3.2.-Tipología de conflictos religiosos y nacionalismos

Tercer Problema.-Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa

4.-La Sociedad Civil Transnacional Religiosa: viejos y nuevos actores

4.1.-Religiones Institucionalizadas Oficiales

5.-Dinámica Intraconfesional de las Religiones Institucionalizadas Oficiales

La Iglesia Cristiana Católica Romana

5.1.-La Iglesia Católica en África: la interpelación de la multiculturalidad

5.1.1.-El Sínodo Africano

6.-Dinámica Intraconfesional de las Religiones Institucionalizadas Oficiales. Los musulmanes

6.1.-Los Musulmanes, antes y después del 11 de septiembre, https://ciscuve.org/?p=179

6.1.1.-Origen

6.1.2.-La expansión

6.1.3.-El imperialismo europeo sobre los musulmanes

6.1.4.-La radicalización de la década de los setenta

6.1.5.-Corolario

6.2.-11 de septiembre de 2001: sobre el fundamentalismo y otros problemas, https://ciscuve.org/?p=3321

6.2.1.-Algunos supuestos teóricos del conflicto

6.2.1.1.-La relación fundamentalismo/pobreza/terrorismo: tres cosas diferentes

6.2.1.2.-Tipos de terrorismo

6.2.1.3.-La relación Cristianismo-Islam y la visión victimizadora de este: de Israel a las Yihad/Cruzadas

6.2.1.4.-Las relaciones intra-islámicas

6.2.2.-Consecuencias inmediatas para las relaciones internacionales: intra-EEUU

6.2.3.-Algunas necesidades teológicas

Cuarto Problema.-El diálogo intrarreligioso

7.-El dialogo intrarreligioso, entre religión oficial y religiosidad popular. Catolicismo Popular Latinoamericano, https://ciscuve.org/?p=659

7.1.-Importancia del tema

7.1.1.-Las Mayorías

7.1.2.-La Identidad Cultural

7.1.2.1.-Separación de Identidad y Religión

7.1.2.2.-Vinculación de Identidad y Religión

7.1.2.2.1.-Islam y Occidente

7.1.2.2.2.-Cristianos en Europa

7.1.2.2.2.-Cristianos en América

7.1.3.-Limitaciones de algunas explicaciones precedentes

7.2.-Cómo llegamos a interesarnos en el tema

7.2.1.-La Vivencia Personal: la bendición de las aguas el Sábado de Gloria

7.2.2.-La Vivencia Profesional

7.2.2.1.-Las Fiestas

7.3.-¿Qué entender por Religiosidad Popular en Venezuela?

7.4.-Principales formas de la Religiosidad Popular en Venezuela

7.4.1.-Vinculadas a la Iglesia Católica

7.4.1.1.-Catolicismo Popular

7.4.1.2.-Santería

7.4.2.-No excluyentes de la Iglesia Católica pero Independientes

7.4.2.1.-María Lionza

7.4.2.2.-Espiritismo de Allan Kardec

7.4.3.-Excluyentes de la Iglesia Católica

7.4.3.1.-Espiritismo de Joaquín Trincado

Escuela Magnética Espiritual de la Comuna Universal. EMECU

7.4.3.2.-Las Sectas Protestantes

7.5.-El Catolicismo Popular y su unidad teológica: ¿por qué se dio el sincretismo? Dios y sus Intermediarios

7.5.1.-Catolicismo Europeo: los Santos

7.5.2.-Aborígenes Americanos: Aceptación, resistencia y alternativas religiosas ante el choque del encuentro

7.5.2.1.-Aborígenes Americanos: Tipología religiosa

7.5.2.2.-Aborígenes Americanos: Naturaleza y Antepasados-Ánimas

7.5.3.-Africanos-Congo: Naturaleza y Antepasados-Ánimas

7.5.3.1.-Los Esclavos Africanos y Afro americanos en Venezuela. Breve contextualización

7.5.4.-Africanos-Santería: Monoteísmo y Santos

7.5.5.-No existe una religión afro americana tradicional en Venezuela

7.5.6.-María Lionza y su independencia teológica

7.6.-El Catolicismo Popular. Características y Problemas

7.6.1.-Llamen a María

7.6.2.-Los Santos

7.6.3.-Un error común sobre San Juan Bautista

7.6.3.1.-San Juan Bautista de Negros y Blancos, https://ciscuve.org/?p=645

7.6.3.2.-¿Cuántos San Juanes?

7.6.3.3.-Veinte Estados para San Juan Bautista

7.6.3.4.-La Región Central y las demás

7.6.3.5.-San Juan Baila y No Baila

7.6.3.6.-Poco pero Concentrado

7.6.3.7.-San Juan Bautista es el Patrono de los Blancos

7.6.3.8.-El San Juan “Negro” es más joven que el San Juan “Blanco”

7.6.3.9.-Todo el San Juan es cristiano

7.6.3.10.-El San Juan Venezolano es más cristiano que el San Juan Español

7.6.4.-Las Sectas y los Asesinatos Culturales. Contra las Imágenes: Virgen y Santos. Disgregación del sentido de pertenencia personal, cultural e histórica

7.7.-La Iglesia Católica y su Capital Cultural o cuando el Espíritu Santo se va de Vacaciones

7.7.1.-La Virgen María no era ningún camino

7.7.2.-Dioses, Mártires y Santos

7.7.3.-Santos desempleados

7.7.4.-La Iglesia Católica-Protestante

7.7.4.1.-Abajo las imágenes o como asesinar la imaginación iconográfica popular

7.7.4.2.-La cultura represiva del cuerpo en Europa: bailes, danzas

7.7.5.-Pensar al Pueblo desde el corazón: Retomar la inculturación del Evangelio

Quinto Problema.-El diálogo interreligioso

8.-El diálogo interreligioso, entre religión oficial y religión popular. Catolicismo y Santería, https://ciscuve.org/?p=2547

8.1.-¿Reafricanización de San Juan Bautista y de San Benito de Palermo?

8.2.-Vitalidad social de la Santería.

8.2.1.-La creación de redes sociales, ética y lucha contra la anomia

8.2.2.-La elevación de la autoestima

8.2.3.-El maravilloso sentido de la estética

8.2.3.1.-Oralidad

8.2.3.2.-Plástica

8.2.3.3.-Música

8.2.3.4.-Danza

8.2.3.5.-Ornato personal

8.2.3.6.-Ornato familiar

8.2.3.7.-Cocina

Sexto Problema.-Religión y saber

9.-Dificultades para la aceptación de lo religioso como saber

9.1.-El Mega-Campo Cultural

9.2.-Los Sujetos: Intelectuales Orgánicos, Inorgánicos, Especialistas y Enciclopedistas

9.3.-Intelectuales y su Objeto: Disciplinario, Interdisciplinario y Transdisciplinario

9.4.-Intelectuales y su Organización: las Comunidades de Administración del Saber, entre Conservación y Cambio

9.5.-Intelectuales y Saber

9.6.-Intelectuales y su Saber: el Campo de la Ciencia

9.7.-Intelectuales y su Saber: el Campo de la Filosofía

9.8.-Intelectuales y su Saber: el Campo del Arte

9.9.-Intelectuales y su Saber: el Campo de la Religión

Para finalizar

Bibliografía

Revistas

Notas

Índice de Cuadros

Cuadro n.1.-Población Mundial por Religiones (1998) (Ver 1.1)

Cuadro n.2.-Tipos de Procesos Identitarios Nacionales habidos en Europa (EAGO, 2016) (Ver 3)

Cuadro n.3.-Tipos de San Juan existentes en Venezuela (1995) (Ver 7.6.3)

Cuadro n.4.-Las Fiestas de San Juan Bautista en Venezuela, distribuidas por Estados (2017) (Ver 7.6.3)

Cuadro n.5.-Regiones donde se celebra la Fiesta de San Juan Bautista (1995) (Ver 7.6.3)

Cuadro n.6..-Celebración de la Fiesta de San Juan Bautista, según la presencia o ausencia de Tambores (2017) (Ver 7.6.3)

Cuadro n.7.-Centros Poblados Venezolanos llamados San Juan, por Estados (1995) (Ver 7.6.3)

Cuadro n.8.-Centros Poblados Venezolanos llamados San Juan, por Regiones (1995) (Ver 7.6.3)

Cuadro n.9.-Población de América Latina según la increencia y la acreencia (Marzal, 2002) (Ver Nota al final 2)

Adenda

Esta Adenda persigue como objetivo formal, presentar una visión más detallada del conjunto de capítulos que conforman este trabajo, con el fin de facilitar al lector la idea unitaria que les da forma.

Comencemos por el título: “La Religión en seis haces de problemas”. La definición de Religión la consignamos en la página 143: “La Religión es el Saber la verdad de las cosas a través de la fe y surge a partir de la noción de Asombro Cósmico y de la radicalidad de lo Otro, a través del cual cada sociedad define lo Humano y lo Divino. Como cuerpo de saberes tiene una larga historia en la cual los conceptos, delimitaciones y funciones de la misma han variado considerablemente, generando siempre un organismo social encargado de protegerla, difundirla e imponerla en la Mentalidad Colectiva de cada época”. De esta definición hemos destacado dos cosas para este trabajo: el de ser un saber y el de cristalizar en organismos institucionales encargados de mantener en vigencia ese saber a través de numerosas prácticas sociales.

El segundo elemento del título es el de Problema, de larga tradición filosófica que comienza con Aristóteles, en la célebre distinción entre proposición y problema:

“Aristóteles escribe: “La diferencia entre el problema y la proposición depende del modo como se plantea la cuestión. Si se dice, por ejemplo: ´ ¿No es verdad que animal pedestre y bípedo es la definición del hombre?´, tenemos una proposición. Si se dice, en cambio: ´¿Es o no la definición del hombre, animal pedestre y bípedo?´, tenemos un problema”.” (Ferrater Mora, 1994: 2914-2915)

En la evolución del concepto de problema Ferrater Mora nos abunda:

“Esta distinción no es mantenida siempre en el uso del término ´problema´. Es frecuente, en efecto, entender un problema como una “cuestión”… Por lo general un problema es una cuestión que se trata de aclarar o resolver (o en algunos casos resolver aclarando) El problema puede compararse a un nudo (en el cual están estrechamente ligadas dos o más tesis posibles); lo que se trata de hacer con él es “resolverlo” o “disolverlo”; en todo caso, “deshacerlo” o ¨desatarlo¨.” (Ferrater Mora, 1994: 2915)

Ferrater Mora concluye su recorrido por el concepto de problema para asentar el pluralismo del mismo:

“Varios son los modos de considerar los problemas. Puede hablarse, por ejemplo, de “problemas subjetivos”…y “problemas objetivos”…También puede hablarse de problemas teóricos y prácticos; dentro de los teóricos: filosóficos, científicos, etc. Estas clasificaciones no son inútiles; la última de ellas puede ser importante, porque es muy probable que cada modo de saber tenga sus propios problemas; lo que se llama “una problemática”.”

(Ferrater Mora, 1994: 2915)

Para nuestra definición de problema nos hacemos eco de estas palabras de Ferrater Mora: “(…) es muy probable que cada modo de saber tenga sus propios problemas; lo que se llama “una problemática”. Y vamos a entender problema como Problema sociológico, el cual es definido como:

“Círculos de cuestiones no resueltas en el dominio de la ciencia sociológica. Hipótesis injustificadas y teorías sin comprobación. Todo conjunto de fenómenos sociológicos cuya observación, análisis e interpretación sea incompleta ofrece problemas a una ulterior consideración científica. Asimismo plantea un problema que ha de ser resuelto, una laguna cualquiera en el ámbito total de las generalizaciones sociológicas. Deben distinguirse con rigor de los llamados “problemas sociales”.” (Pratt Fairchild, 1960: 233)

En esta definición de la Religión como Problema Sociológico hemos privilegiado aquellas aristas “cuya observación, análisis e interpretación (consideramos) incompleta”, así como aquellas en las que existe una “laguna cualquiera en el ámbito total de las generalizaciones sociológicas”. En esta dirección avanzamos teniendo una preocupación adicional, ya que como lo religioso constituye una dimensión permanente de lo real social, su extensión es amplísima y universal, por lo que nos vimos obligado a reducir el número de aristas que íbamos a considerar, debido a las limitaciones propias de un investigador individual.

Los problemas religiosos seleccionados para la reflexión por supuesto que en ningún modo son los únicos posibles, sino solamente aquellos que por interés intelectual del investigador fueron incorporados al trabajo, por lo que no demeritamos ni emitimos ningún juicio de valor, sobre las innumerables aristas de lo religioso que no fueron revisadas para este ejercicio académico.

En la selección de estos problemas influyó el estado actual de la investigación, que sobre religión venimos realizando nosotros desde hace catorce años y que se ha expresado en nuestro ejercicio docente de dos maneras fundamentales:

-una, la realización de un Seminario sobre Religiones comparadas, realizado en la Escuela de Filosofía desde 1999-2 hasta 2002-1 (actualmente interrumpido por mi año sabático)

-y la segunda, en la elaboración de una Línea de Investigación sobre Fenomenología de la Religión, la cual ha sido aceptada tanto en el Doctorado en Ciencias Sociales (FACES), como en el Doctorado en Humanidades (de próximo comienzo en marzo de 2004).

A partir de estas prácticas, he venido perfilando diferentes maneras de enfrentar el fenómeno religioso, ejemplo de las cuales son los seis problemas que presento en este trabajo, los cuales a su vez, presentan diferencias de profundidad en su tratamiento, las cuales obedecen a los diferentes tiempos de investigación que tienen incorporado:

-algunos de los temas los he tratado desde el inicio de mi práctica investigativa sobre religiones (1991);

-otros son más recientes (menos de cinco años),

-pero en todos he tratado de plantearme un abanico de problemáticas, que pudieran ser resueltas puntualmente, pero dentro de la visión de largo aliento que da el que pertenezcan a una Línea de Investigación.

Por eso este trabajo de ascenso se inscribe dentro de esa Línea y será continuado, como investigación y práctica docente, en mi praxis académica.

La unidad temática metódica del trabajo, viene dada por cuatro elementos: -la delimitación del objeto de estudio, el cual es lo religioso como hecho social;

-en segundo lugar la visión disciplinaria dominante desde la cual es abordado, la sociología de la religión;

-en tercer lugar el modelo de práctica investigativa utilizada, el cual es el modelo exploratorio

-y en cuarto lugar, que los seis haces de problemas están dirigidos a demostrar la importancia y la vigencia de lo religioso, en el desenvolvimiento de las actuales sociedades.

La unidad temática de contenido del trabajo, se expresa por las relaciones de continuidad entre los problemas:

-En el primer problema analizamos la vigencia de la religión.

-En el segundo y el tercero reflexionamos sobre esa vigencia de la religión en tiempos de la globalización y vemos su papel central, tanto en un tipo de conflictos bélicos (nacionalismo y terrorismo islámico), como en la generación de creación e identidad cultural (el desarrollo de la africanidad en la liturgia Católica).

-En el cuarto problema analizamos el diálogo intrarreligioso e intra eclesial, entre el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular, como expresión de la dinámica actual de la Iglesia Católica, extensiva dicha problemática a otras Religiones Institucionalizadas Oficiales.

-En el quinto problema continuamos con el diálogo, pero esta vez interreligioso, entre una Religión Institucionalizada Oficial, como la Iglesia Católica y una Religión Popular como la Santería Cubana, cubriendo así un nuevo aspecto de la diversidad religiosa contemporánea.

-Y en el Sexto Problema, proponemos una red conceptual que da cuenta de la estructura cultural de las sociedades productoras de conocimiento y la ubicación del saber religioso dentro de dicha red, de manera de contribuir a la comprensión teórica de los problemas señalados en los capítulos precedentes. Presentemos con detalle, cada uno de estos seis haces de problemas.

Primer Problema: Vigencia de la religión y secularismo

Comenzando la descripción formal del contenido del trabajo, consideramos lógico el deber de llamar la atención, acerca de la importancia de lo religioso como dimensión permanente de lo social, tanto antropológicamente, como universalmente y en la actualidad. Esto era un paso inicial para disipar obstáculos anclados en los campos académicos a lo largo del siglo XX, acerca de la declinación de la religión como fenómeno público y su reclusión única y exclusivamente en el ámbito de lo privado, lo que habría repercutido en que no se considerase un objeto de estudio apetecible, para ayudar a comprender la dinámica de la sociedad actual.

Este objetivo pretendimos cubrirlo, de dos maneras: una; haciendo gala del Atlas Mundial de las Religiones, que sintetizamos en el Cuadro n.1 (ver Primer Problema), el cual nos arroja que el 85% de las personas se consideran pertenecientes a alguna religión, mientras el 13% se definía como acreyentes o que no tienen ninguna religión y el 2% de ateos[4].

La segunda manera la intentamos hacer, a partir de un análisis antropológico e histórico de la relación sacralización-secularización. La primacía del enfoque antropológico lo hicimos, porque buscábamos la posibilidad de demostrar; la permanente relación dialéctica en todas las sociedades humanas de los problemas entre lo sagrado y lo profano, tal como ha sido comprendido por la fenomenología religiosa (Eliade), la antropología religiosa y la disciplina de la historia de las religiones desde su comienzo en el siglo XIX.

Queríamos situar el debate en el ámbito mundial y no sólo en la llamada cultura occidental. En esta última existe una abundante bibliografía, acerca de la desacralización producida por la modernidad en Occidente (en los campos académicos filosóficos, de las humanidades y de las ciencias sociales) y la consecuente secularización, que ha traído entre otras consecuencias; el pensar que de verdad la religión había desaparecido del debate público en el siglo XX, asunto que las estadísticas citadas anteriormente desmienten y más bien confirman, la necesidad de reflexionar sobre lo religioso como fenómeno social, para poder entender parte de la dinámica actual.

Pensamos haber demostrado que siendo los procesos de secularización-sacralización algo presente en todas las sociedades y no sólo en Occidente, lo que cabe estudiar son las diversas modalidades históricas que presenta, sabiendo que siempre lo religioso estará presente, pues una absoluta secularización (entendida como reducción al mínimo posible de lo religioso) o una absoluta sacralización (entendida como reducción al mínimo posible de lo secular), son evidentemente impensables. Hasta aquí el primer problema.

Segundo Problema: Religión, Nacionalismo y Conflictos

Continuando con la descripción formal del contenido del trabajo, el segundo problema intenta relacionar muy brevemente[5], dos elementos de la realidad social que a veces no han sido destacados suficientemente: la religión y el nacionalismo. Queremos llamar la atención acerca de su vigencia en la situación actual de globalización (en el punto 3. discurrimos acerca de por qué es posible tal hecho), especialmente a través de conflictos sociales abiertos.

Igualmente destacamos la importancia del concepto de Confesionalización, para entender mejor como se da y se ha dado la relación religión-nacionalismo, que aunque ilustremos con casos europeos (ver 3.1.), pensamos que los mismos pueden servir de insumos teóricos, para analizar las relaciones religión-nacionalismo en otras zonas del mundo.

Y finalmente, proponemos una “3.2. Tipología de conflictos religiosos y nacionalismos”, como sugerencia teórica para continuar la investigación, acerca de la relación de la trilogía de palabras claves propuestas en el título de este segundo problema: religión-nacionalismo-conflictos. Tipología que pretende ser aplicable en cualquier Estado-Nación de la actualidad, sea o no europeo, pues la capacidad conflictiva que puede generarse de un tratamiento equivocado de la cuestión religiosa -que incluso ha conducido a numerosas guerras en el pasado y en el presente y podría hacerlo en el futuro- se ve amplificada, cuando a la misma se le suma la cuestión nacionalista. Y sobre esas condiciones sociales explosivas, es que hemos querido reflexionar en este Segundo Problema.

Tercer Problema: Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa

Siguiendo con la descripción formal del contenido del trabajo, en el problema anterior veíamos la relación religión-nacionalismo-conflictos en época de globalización y en este tercer problema, seguimos reflexionando sobre la religión en época de globalización, esta vez a través de dos ejes.

Un eje teórico, el cual es el reciente surgimiento de la noción de “sociedad civil trasnacional” y una posible perspectiva de la misma a través de la noción de “sociedad civil trasnacional religiosa” (punto 4.) y un eje histórico, el cual sería el análisis de aquella parte de la sociedad civil trasnacional religiosa que hemos denominado: “4.1.-Religiones Institucionalizadas Oficiales”[6], analizada a través de dos ejemplos concretos:

-uno, el de la Iglesia Cristiana Católica Apostólica Romana (punto 5)

-y el otro relacionado con los Musulmanes (punto 6), en el cual volvemos a observar a la religión como posible causa de conflictos, tal como lo hemos demostrado en el problema anterior, al hablar de religión y nacionalismos, aunque en ese caso las religiones participantes en el conflicto eran las diversas confesiones cristianas, mientras en este son los musulmanes.

I.

En el eje teórico partimos de la definición de la Dimensión Social de la Globalización[7] y de la misma desprendemos el de Sociedad Civil Trasnacional. El concepto de Sociedad Civil tiene una amplia trayectoria en el pensamiento filosófico y en las ciencias sociales, nosotros lo hemos trabajado en nuestra Tesis Doctoral (González Ordosgoitti, 1999), a la cual remitimos al lector interesado, en la cual hemos resumido la historia del concepto siguiendo a Norberto Bobbio, quien señala cuatro grandes períodos teóricos en la conformación del concepto: 1.-La etapa iusnaturalista (Locke, Rousseau) en la cual:

“(…) los dos términos de la síntesis no son ya, como en la tradición hegeliano-marxista, sociedad civil-sociedad política, sino estado natural / estado civil. La idea de un estado preestatal de la humanidad viene inspirada no tanto por la antítesis sociedad-Estado, como por la antítesis naturaleza-civilización.”

(Bobbio, 1977: 28)

2.-La segunda etapa la protagoniza Hegel:

“El esquema hegeliano no será dicotómico como en los iusnaturalistas sino tricotómico: “(…) la sociedad civil constituye el momento intermedio entre la familia y el Estado, y, por tanto, no incluye, como incluyen la sociedad natural de Locke y la sociedad civil en su actual uso predominante, todas las relaciones y las instituciones preestatales, comprendida la familia.” (Bobbio, 1977: 31-32).” (González Ordosgoitti, 1999: 124)

3.-La tercera etapa o momento teórico del concepto de Sociedad Civil, le corresponde a Marx:

“En Marx se produce la fijación del significado de “sociedad civil”, extendiéndose a toda la vida social preestatal, como momento del desarrollo de las relaciones económicas, que precede y determina el momento político, y, por lo tanto, como uno de los dos términos de la antítesis sociedad-Estado… la importancia de la antítesis sociedad civil-Estado debe relacionarse también al hecho de que ésa es una de las formas en las que se presenta la antítesis fundamental del sistema, entre estructura y sobre estructura. Si es verdad que la sociedad política no agota el momento sobreestructura, también es verdad que la sociedad civil coincide –en toda su extensión- con la estructura.”

(Bobbio, 1977: 32-33)

4.-Y finalmente, siguiendo con Bobbio, la cuarta etapa le corresponde a Gramsci:

“La sociedad civil en Gramsci no corresponde al momento de la estructura sino al de la sobreestructura…es uno de los textos más importantes de los Quaderni: Se pueden establecer dos grandes niveles sobreestructurales; el que se puede calificar de sociedad civil, o conjunto de organismos que habitualmente se llaman privados, y el de la sociedad política o Estado, que corresponden a la función de la hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad, y al de dominio directo o de autoridad que se expresa en el Estado o en el gobierno jurídico.” (Bobbio, 1977: 34-35)

Nos interesa enfatizar en la diferencia de la concepción de Sociedad Civil en Marx y en Gramsci -por razones que señalaremos posteriormente- mientras sigamos con Bobbio:

“El problema de la relación entre Marx (y Engels) y Gramsci se puede presentar también de este modo, aún más neto: tanto para Marx como para Gramsci la sociedad civil representa el momento activo y positivo del desarrollo histórico, mientras que para Hegel lo era el Estado. La diferencia radica en que para Marx este momento activo y positivo es estructural, mientras que para Gramsci es sobreestructural. En otras palabras, ambos ponen el acento, no ya en el Estado como lo había hecho Hegel concluyendo la tradición iusnaturalista, sino en la sociedad civil, es decir en cierto sentido, dándole la vuelta a Hegel. Pero con esta diferencia: que la inversión de Marx comporta el pasaje del momento sobreestructural o condicionado al momento estructural o condicionante, mientras que, en Gramsci, la inversión se produce en el interior mismo de la sobreestructura.” (Bobbio, 1977: 36)

La concepción de Sociedad Civil que vamos a utilizar se inscribe dentro de la tradición gramsciana: “conjunto de organismos que habitualmente se llaman privados…que corresponden a la función de la hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad”. Pero su aplicación no la vamos a circunscribir como tradicionalmente se ha hecho, a los límites de un Estado-Nación, en el cual se ubicaría la dicotomía Estado (lo público)-Sociedad Civil (lo privado). Sino que aplicaremos el concepto a una escala mundial facilitada por los actuales procesos de globalización, que se caracterizan por ser transnacionales, definiremos así a la Sociedad Civil Transnacional como: la Sociedad Civil que surge de la dimensión social de la globalización[8], es decir lo privado transnacional que se diferencia / opone tanto a lo público transnacional (las diversas expresiones y tentativas de articulación de un poder público mundial: OMC, ONU, Corte de Justicia de la Haya, FMI, entre otros) como a lo público nacional (los aparatos estatales de los diferentes Estado-Nación).

Esta Sociedad Civil Transnacional se conforma en la actualidad –según nuestra percepción del asunto- en cinco ejes societales:

-ecológico,

-étnico,

-nacionalismo,

-religioso

-y genealógico.

En este capítulo, al igual que en el resto del trabajo y por nuestro interés investigativo, nos circunscribiremos al eje religioso.

II.

El segundo eje de este capítulo es el histórico, en el cual nos ceñiremos a estudiar las expresiones que adopta la Sociedad Civil Transnacional, en dos confesiones religiosas institucionalizadas y oficializadas en la mayor parte del mundo: la cristiana y la musulmana.

Dentro de las varias Iglesias Cristianas (Católica, Protestante, Ortodoxa y Copta), hemos decidido tomar la Iglesia Católica, por ser la que mejor conocemos, pues desde hace más tiempo la hemos venido estudiando, esperamos en futuros trabajos incorporar las Iglesias Cristianas Protestantes, que hemos comenzado a estudiar pero que en la actualidad no estamos en capacidad de hacer ninguna exposición sobre las mismas.

En la perspectiva de ver desde la globalización a la Iglesia Católica, encontraríamos cuatro situaciones –en igual número de Continentes- ampliamente atractivas para el análisis:

-la nueva evangelización de la Europa del Este;

-el diálogo y la disputa teológica con las grandes religiones asiáticas tradicionales (Hinduismo y Budismo);

-el compromiso teológico con los pobres en América Latina que ha dado origen a la Teología de la Liberación

-y la inculturación y evangelización de las culturas africanas y su impacto en la liturgia.

Sobre este último punto es que decidí trabajar, por considerar que es uno de los menos conocido y porque además, por suceder en África, puede ayudar a arrojar luces acerca de la impronta africana en la religiosidad popular americana a partir del siglo XV, tema que también es de nuestro interés y que parcialmente lo abordamos en el Cuarto Problema (especialmente en los puntos 7.5.3, 7.5.4, 7.5.5, 7.6.3) y en todo el Quinto Problema (punto 8).

Siguiendo con la perspectiva globalizadora para observar a la Religión del Islam, consideramos de indudable importancia partir de las consecuencias mundiales del atentado terrorista del 11.09.2001 contra los EEUU. Nuestras reflexiones las hemos organizadas en dos partes:

-en la primera (6.1) señalamos algunos elementos de la historia de los musulmanes que permitan ubicarlos adecuadamente en su contexto, evitando la superficialidad y caricaturización de algunos juicios emitidos sin conocimiento de causa, especialmente a través de cierta prensa amarillista

-y en la segunda parte (6.2), pretendemos teorizar sobre esos procesos, especialmente en las diferentes maneras como se han llevado a cabo las relaciones entre musulmanes y cristianos, reflexiones que tienen el claro objetivo de apuntalar una cultura del diálogo y la paz entre ambas confesiones.

Este tercer problema, se inscribe en la misma dirección de los dos anteriores, cual es la de demostrar la vigencia e importancia actual de lo religioso para la comprensión de lo real social. En el Primer Problema demostramos tal importancia desde un punto de vista antropológico y en el segundo y el tercero, corroboramos como en tiempos de globalización puede ser vista la religión, tanto por su incidencia conflictiva (vinculación con determinados nacionalismos y con el terrorismo), como por su incidencia cultural (la creatividad litúrgica desarrollándose en el África Católica, a partir de la comprensión endógena tanto de la inculturación del evangelio como de la evangelización de la cultura).

Cuarto Problema: el diálogo intrarreligioso

En la continuación de la descripción formal del contenido del trabajo, llegamos al Cuarto Problema. Recapitulemos:

-en el primer Problema, trabajamos sobre la vigencia de la religión como elemento importante de la dimensión de lo social.

-En el Segundo Problema, analizamos la vigencia de la religión en las definiciones y conflictos que se generan alrededor del nacionalismo.

-En el Tercer Problema, realizamos una lectura de dos Religiones Institucionalizadas Oficiales (Cristiana Católica y musulmana), desde la globalización.

-Y en este Cuarto Problema continuaremos con una de ellas, la Iglesia Católica, no sólo por ser la Iglesia individual con mayor número de fieles en el mundo (lo que avalaría su importancia mundial), sino también –y sobre todo- por ser la que mejor conozco, dejando para otro momento las Iglesias Cristianas Protestantes, sobre las cuales es muy reciente mi estudio sobre las mismas.

Los estudios sobre diálogos religiosos, han venido teniendo un desarrollo acelerado a partir de la segunda mitad de la década de los sesenta, especialmente como consecuencia de algunas resoluciones del Concilio Vaticano II. No queremos decir que anteriormente no existieron intentos y prácticas de diálogo entre las diferentes confesiones, sino destacar el hecho de la abundancia de estas reflexiones en el campo cultural académico, a partir de las fechas señaladas.

Siendo el Vaticano el inicial centro impulsor del diálogo religioso, se fueron desarrollando algunos conceptos que permitieron ir dando cuenta de la complejidad implícita en la convocatoria del mismo. Se estableció una primera diferencia entre diálogo intrarreligioso y diálogo interreligioso. El primero se refiere al diálogo entre las diversas Iglesias de una misma confesión religiosa, valga el inter cristiano (Católicos, Protestantes, Ortodoxos, Coptos), el inter islámico (sunníes, chiíes, ismaelitas) o el inter judío (asquenazíes, sefardíes, falashas), entre otros. Para el caso del diálogo interreligioso cristiano se adoptó el nombre de Diálogo Ecuménico.

El segundo tipo de diálogo el interreligioso, se acordó que fuera el de dos o más confesiones religiosas diferentes, verbigracia: el diálogo Cristiano-Musulmán, Cristiano-Judío, Cristiano-Hinduismo, Musulmán-Judío, etcétera. Entre esas numerosas posibilidades, la Iglesia conformó tres grupos de diálogos:

-el que se lleva a cabo con los judíos, conceptuados después del Vaticano II como “Hermanos Mayores”;

-el que incorpora a todas las religiones del tronco abrahamánico (Judíos, Cristianos y Musulmanes)

-y el diálogo con las demás religiones.

Con el desarrollo de la teoría y práctica del diálogo surgió una nueva modalidad de los mismos, especialmente en el seno de las grandes religiones históricas que entran en la clasificación de Religiones Institucionalizadas Oficiales, cual fue el diálogo entre los componentes formales e informales de una Iglesia[9] específica, entendidos en algunos ámbitos intelectuales como: Religión Oficial y Religión Popular. Sobre este ámbito es que versa este cuarto problema: un diálogo intrarreligioso e intra eclesiástico: el diálogo entre Catolicismo Oficial y Catolicismo Popular (punto 7).

Este punto lo hemos subdividido en siete partes:

-7.1.-Importancia del tema;

-7.2.-Cómo llegamos a interesarnos en el tema;

-7.3.-¿Qué entender por Religiosidad Popular en Venezuela;

-7.4.-Principales formas de la Religiosidad Popular en Venezuela;

-7.5.-El Catolicismo Popular y su unidad teológica; ¿por qué se dio el sincretismo? Dios y sus intermediarios;

-7.6.-El Catolicismo Popular. Características y Problemas

-y 7.7.-La Iglesia Católica y su Capital Cultural o cuando el Espíritu Santo se va de vacaciones.

Tales subdivisiones nos dicen ya que este Cuarto Problema es el que más páginas ha ameritado y sobrepasa con creces el espacio dedicado al Segundo Problema. Esta extensión se debe a dos condiciones: una, relacionada con la experiencia investigativa del autor y la otra, a las características propias del tema. La primera obedece a que el aspecto de religiosidad popular y catolicismo popular, el autor lo ha trabajado por más de dos décadas y por lo tanto se dispone de mayor fluidez para su manejo.

La segunda condición se refiere a características cualitativas del tema tratado: cuando hablamos de religiosidad popular y de catolicismo popular y pretendemos ilustrarlos con ejemplos, estos ejemplos casi siempre han de remitirnos a las escalas locales y micro locales donde se realizan, escalas poco conocidas y difundidas en la literatura nacional e internacional, por lo que hay que tratar de ilustrar de manera exhaustiva, de forma que el lector tenga los suficientes elementos como para conformarse una idea lo más ajustada posible a la realidad.

Es el caso de los puntos 7.2, 7.3, 7.4, parte del 7.5 y todo el 7.6, los cuales se refieren fundamentalmente a Venezuela y cuyas fuentes utilizadas provienen en gran medida de trabajos de campo realizados por el autor y de alguna bibliografía proveniente del interior del país, que como puede suponerse es nula o escasamente conocida fuera de pequeñísimos círculos del campo cultural académico venezolano y absolutamente desconocida para el campo cultural académico internacional.

Al comienzo del punto 7, aludimos al Catolicismo Popular Latinoamericano, debido a que según los estudiosos[10], ya se ha demostrado un sustrato común dentro de las diferencias nacionales y regionales, que permite hablar conceptualmente de una realidad llamada Catolicismo Popular Latinoamericano.

Incluso en la propia definición de Catolicismo Popular (ver páginas 77 y ss), nos valemos de los aportes del mexicano González Martínez (1994), quien a pesar de haberse basado en ejemplos de su experiencia mexicana, las conclusiones a que arriba sobre el Catolicismo Popular Latinoamericano, son de indudable validez para toda la región.

En este trabajo profundizamos en el de Venezuela, pero hacemos alusión también a otros países de América Latina, por ejemplo aquellos con los que compartimos la herencia indígena (7.5.2) y la herencia africana (7.5.3). Igualmente al hablar de la Santería (7.4.1.2) nos referimos a lo venido de Cuba; al hacerlo sobre San Juan Bautista (7.6.3) hacemos referencia a los “Palos de Atabales” de la República Dominicana y al comentar la ubicación de la EMECU (7.4.3.1) dentro de la Religiosidad Popular, estamos refiriéndonos a un fenómeno religioso venido de Argentina. De toda forma dada la amplitud del tema, si hubiésemos incluido ejemplos de más países latinoamericanos, este Cuarto Problema habría desbordado aún más la cantidad de páginas adecuadas para estar en el marco de este trabajo.

En el 7.1, damos las razones por las cuales consideramos importante el tema del Catolicismo Popular, entre las cuales está –principalmente- el que congrega a la mayoría de la población latinoamericana y contribuye por ende a su identidad cultural.

En el punto 7.2, exponemos las razones personales que nos llevaron a vincularnos al tema del Catolicismo Popular, con esta aclaración cumplimos con uno de los mandatos actuales de las Ciencias Sociales, cual es el de que el sujeto investigador explicite su vinculación personal con los temas, de manera que los lectores puedan suponer con mayor claridad cuáles pueden ser los obstáculos epistemológicos presentes en el investigador, al momento de analizar su objeto de estudio.

Puede resultar ilustrativo para medir las consecuencias de esa omisión, el que un miembro del nazismo efectúe una investigación sobre los judíos, pero no le advierta al lector sus simpatías políticas. En las principales corrientes de las Ciencias Sociales se considera que el investigador honesto, debe advertir a sus lectores acerca de sus vinculaciones personales con los temas que trabaja.

En el punto 7.3 definimos el concepto de Religiosidad Popular. A partir de esta definición en el siguiente punto (7.4) describimos las principales formas de la Religiosidad Popular en Venezuela, dividiéndolas en tres grupos:

-las vinculadas con la Iglesia Católica (Catolicismo Popular y Santería, 3.4.1);

-no excluyentes de la Iglesia Católica pero independientes (María Lionza y Espiritismo de Allan Kardec, 7.4.2)

-y excluyentes de la Iglesia Católica (Espiritismo de Joaquín Trincado y las Sectas Protestantes, 7.4.3).

En el 7.5, efectuamos algunas consideraciones teóricas acerca de las características teológicas del Catolicismo Popular, especialmente alrededor de tres problemas:

-el papel de Dios,

-el sincretismo

-y los intermediarios ante Dios.

El acápite 7.6, lo dedico a reflexionar acerca de tres problemas del Catolicismo Popular en general y un problema en el Catolicismo Popular en Venezuela. Los problemas generales en el Catolicismo Popular se refieren a:

-el papel de María (7.6.1);

-el rol de los Santos (7.6.2)

-y la lucha religiosa entre católicos y evangélicos (7.6.4).

Uno de los problemas presentes en el Catolicismo Popular en Venezuela, es el de los juicios equivocados acerca de la fiesta[11] y devoción al San Juan Bautista, a su resolución dedicamos un gran esfuerzo.

Y finalmente en el punto 7.7, nos dedicamos a teorizar acerca de algunas incongruencias del Catolicismo Oficial en sus relaciones con el Catolicismo Popular.

Quinto Problema: el diálogo interreligioso

Siguiendo con la descripción formal del contenido del trabajo arribamos al Quinto Problema. Veamos la vinculación de este quinto problema con los cuatro anteriores:

-En el primer problema demostrábamos la vigencia de la religión.

-En el segundo y el tercero analizábamos la religión en tiempos de la globalización y veíamos su papel central en algunos conflictos (nacionalismo y terrorismo) y en la creación cultural (liturgia de la Iglesia Católica africana), actividades ambas que refuerzan la certeza de lo demostrado en el primer problema.

-En el cuarto problema reflexionamos sobre el diálogo intrarreligioso e intra eclesial, entre el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular.

En este quinto problema nos avocaremos al diálogo interreligioso, pero esta vez ya no sólo entre Religiones Institucionalizadas Oficiales, como lo son la Iglesia Católica y la musulmana, sino incorporando una Religión Popular como lo es la Santería Cubana, de esa manera cubrimos un nuevo aspecto de la diversidad religiosa.

Comenzamos por definir a la Santería Cubana como una religión sincrética, entre la Religión de los Orishas de Nigeria y la Religión Cristiana Católica. Luego de esa definición alertamos sobre intentos de aculturar a la Santería, negándole su contenido Católico en un intento de “reafricanizarla”, proceso que a su vez se ha intentado con otros Santos de quienes son devotos –entre otros- algunos sectores de venezolanos negros.

Luego continuamos en la segunda parte (8.2), con un análisis de la importancia sociocultural y religiosa de la Santería y su influencia positiva en la creación de nuevas identidades entre los sectores populares.

Sexto problema: Religión y Saber

Continuando con la descripción formal del contenido del trabajo llegamos al Sexto y último Problema. En los anteriores cinco problemas trabajamos con la religión como hecho social que se expresaba a través de diversas acciones sociales:

-En el primero: la vigencia antropológica y fenomenológica de la religión;

-en el segundo y tercero: su impacto en la dinámica social del mundo, a través de los conflictos –nacionalismo y terrorismo- y de la creación cultural litúrgica africana;

-en el cuarto y quinto: las dinámicas propiamente religiosas, a través de dos modalidades; como diálogo intrarreligioso-intraeclesial (Catolicismo Oficial-Catolicismo Popular) y como diálogo interreligioso (Catolicismo-Santería).

En este sexto y último problema, abordaremos la religión como conocimiento y su ubicación dentro del campo de los saberes y más específicamente, dentro del campo cultural académico.

La mayor parte de este material teórico proviene de lo que constituyó la proposición teórica que sobre la realidad, formulé en mi Tesis Doctoral[12]. Tal proposición constituía la Segunda Parte: “Aproximación teórica a las sociedades actuales. Capítulo 6. Tesis sobre la Dimensión Cultural en las Sociedades Estado Nación Contemporáneas, especialmente en América (Aportes para una Sociología Ubicua)” y la organicé en forma de tesis, hasta un total de 171.

Dichas tesis pretendían mostrar un mapa teórico que partiera desde la definición de Realidad (Tesis 1), hasta el Contexto Mundial para la Realización Social (Tesis 162). En el camino se tejía toda una red conceptual que permitiera dar cuenta de lo real social, entre cuyas aristas se encontraba –como no podía ser de otra manera- lo relacionado con los diferentes tipos de saberes. Las tesis fueron escritas en 1998 y defendidas exitosamente en 1999, por lo que aún está muy reciente como para percibir caducidad en ellas, por lo que las sigo sosteniendo tal como fueron elaboradas –salvo pequeños arreglos que hube de hacerles- especialmente las relacionadas con la tipología sobre los saberes y sobre los intelectuales, que aquí traemos a colación.

El Sexto Problema se expresa en un solo Capítulo, el n.9, el cual lo subdividimos en nueve partes. En la primera (9.1) planteo la existencia del Mega Campo Cultural, el cual tiene como Sujetos Sociales a los Intelectuales[13], quienes pueden ser de cuatro tipos:

-Orgánicos,

-Inorgánicos,

-Especialistas

-y Enciclopedistas (9.2).

Estos Intelectuales mantendrán tres relaciones primordiales que abonan para su caracterización básica:

-lo relacionado con su Objeto (Disciplinario, Interdisciplinario y Transdisciplinario, 9.3);

-lo relacionado con su Organización (las Comunidades de Administración del Saber, 9.4)

-y lo relacionado con los Saberes (Ciencia, Filosofía, Arte y Religión, 9.5, 9.6, 9.7, 9.8 y 9.9).

La proposición de la existencia de cuatro Saberes: Ciencia, Filosofía, Arte y Religión, está muy lejos de ser aceptada consensualmente por los miembros del campo cultural académico internacional. Aquellos sectores de gran influencia positivista y neopositivista, considerarán un contrasentido hablar de la Religión y el Arte como saberes. Incluso hay otras corrientes -también dentro de esa línea- que sólo están dispuestas a aceptar como saber, al saber científico.

Sabemos de esas diferencias, pero este trabajo no era el lugar para discutirlas con profundidad, hemos preferido más bien presentar esta proposición que formó parte de la estructura teórica de mi Tesis Doctoral, por considerar que aportan un mapa conceptual que ayuda a comprender a la religión, como fuente de producción de conocimiento y la relación diferenciadora de este saber religioso, respecto de otros saberes artísticos, filosóficos y científicos. Esa fue la intención de incorporarla como último problema de este trabajo.

Y finalmente

Recapitulando:

-en el primer problema demostramos la vigencia de la religión.

-En el segundo y el tercero analizamos la religión en tiempos de la globalización y vimos su papel central como generadora de conflictos bélicos (nacionalismo y terrorismo) y como generadora de creación e identidad cultural (un ejemplo de la creatividad alcanzada por la liturgia de la Iglesia Católica africana, es la Misa Luba), actividades ambas que sirven como nuevos ejemplos sobre la vigencia de la religión en la actualidad.

-En el cuarto problema analizamos el diálogo intrarreligioso e intra eclesial, entre el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular.

-En el quinto problema continuamos con el diálogo, pero esta vez interreligioso, entre una Religión Institucionalizada Oficial, como la Iglesia Católica y una Religión Popular como la Santería Cubana, cubriendo así un nuevo aspecto de la diversidad religiosa.

-Y en el Sexto Problema, postulamos una red conceptual que da cuenta de la estructura cultural de las sociedades productoras de conocimiento y la ubicación del saber religioso dentro de dicha red.

¿A qué conclusiones podíamos arribar? Retomando a Ferrater Mora diríamos que siendo que:

“Por lo general un problema es una cuestión que se trata de aclarar o resolver (o en algunos casos resolver aclarando).” (Ferrater Mora, 1994: 2915)

Y que además:

“El problema puede compararse a un nudo (en el cual están estrechamente ligadas dos o más tesis posibles); lo que se trata de hacer con él es ¨resolverlo¨ o ¨disolverlo¨; en todo caso, ¨deshacerlo¨ o ¨desatarlo¨.”

(Ferrater Mora, 1994: 2915)

Podemos afirmar que hemos contribuido a “aclarar o resolver” algunos problemas, en algunos casos desatando o deshaciendo nudos, dentro del “modo de saber” de la sociología religiosa, que como bien afirma Ferrater Mora:

“(…) es muy probable que cada modo de saber tenga sus propios problemas; lo que se llama ¨una problemática¨.” (Ferrater Mora, 1994: 2915)

Pensamos que esa puede ser otra de las conclusiones, la de haber contribuido a definir lo religioso como problemática abierta, que necesariamente queda inconclusa pues es una característica de todo saber científico, de estar permanentemente abierto para la investigación, pues cada problema resuelto abre otros nuevos y el enfoque que hemos pretendido darle desde una sociología religiosa, se inscribe en esa dirección.

En nuestra praxis académica que seguirá en la docencia de pregrado (Escuela de Filosofía) y postgrado (Doctorado en Ciencias Sociales y Doctorado en Humanidades) y en el desarrollo de la Línea de Investigación sobre Fenomenología religiosa -inscrita en el Doctorado en Humanidades- continuaremos profundizando en la “problemática religiosa”.

En la continuación de mi formación profesional en el área, los temas acerca del papel del protestantismo en el desarrollo de la modernidad capitalista (Weber); o de las relaciones entre religión y nacionalismo, reclaman mi atención inmediata. Esperamos poder contribuir en alguna pequeña medida, a que en la Facultad de Humanidades pueda desarrollarse una reflexión seria, rigurosa y secular acerca de la dimensión religiosa de la sociedad.

Introducción

Hemos intitulado este trabajo: “La Religión en seis haces de problemas”. ¿Por qué el título? Podríamos comenzar a responder diciendo que este título no hubiese tenido sentido hace apenas treinta años, ¿por qué? Porque hace tres décadas no se hubiese considerado que la Religión era un problema, en el sentido del conocimiento científico. ¿Porque qué es un problema? Desde el punto de vista de la ciencia, algo es un problema cuando se ha transformado en una pregunta, que necesita de una respuesta, que ha de ser buscada de manera perentoria pero sistemática y con apego a las formas científicas.

Pero tal condición no era reunida por los asuntos religiosos hace tres décadas, al menos para las corrientes dominantes de las ciencias sociales y humanísticas, las cuales daban por supuesto que las principales cuestiones sobre los asuntos religiosos, o habían sido resueltas de una vez por todas, por el avance de la modernidad y de la secularización habido entre los siglos XIX y XX, o las que aun podían esperar por solución eran tan pocas y en definitiva de una importancia tan marginal para el desenvolvimiento de las sociedades actuales, que bien podían ser obviadas o simplemente confinadas a los estrechos marcos de las reflexiones confesionales, pues ya no tenían un gran interés público.

Esa posición era la herencia occidental, de dos siglos continuos de dominio de las explicaciones surgidas del campo científico, convertido en el nuevo saber oficial, en contra del viejo saber oficial detentado por el cristianismo en los siglos precedentes, especialmente a través de las sistematizaciones de la disciplina teológica[14]. Tal herencia llevó a que pudiesen producirse expresiones triunfalistas, como el de que las religiones habían dejado de ser importantes para la definición de los rumbos societales, que había sido expulsada de la esfera pública, arrinconada al mundo privado del ciudadano.

Las tres grandes profecías sociales del siglo XIX:

-eliminación de los nacionalismos en favor de un internacionalismo, cosmopolitismo, universalismo;

-eliminación de los particularismos étnicos en favor de la construcción de un hombre más universal, que condensara en sí mismo el prototipo de la humanidad

-y la reducción del papel de la religión hasta convertirla en algo privado, costumbrista, reliquia premoderna.

Dichas profecías se basaban en la nueva escatología del mito del progreso infinito y sus verdades conseguidas (al contrario de las verdades reveladas), soportada en las ciencias y en las tecnologías.

Tanto las tres profecías sociales como la nueva escatología; rezumaban optimismo desbordado, cualidad anímica que no tiene en qué soportarse actualmente.

El mito del progreso infinito -después de dos guerras mundiales, Hiroshima, Gulags, Pol Pot y el experimento camboyano- se ha convertido en parte del anecdotario de una historia de las ideas.

La futura desaparición de los particularismos étnicos, contrasta con la definición cada vez creciente de la importancia de la multietnicidad y la aceptación de muchas naciones como pluriétnicas, presionada por sus conflictos internos represados anteriormente.

La profecía sobre la atenuación de los nacionalismos, ha dado paso a la existencia de un mayor número de naciones que las existentes en el siglo XIX, producto fundamentalmente de la descolonización de América, Asia y África y los implantes europeos en Oceanía.

Del fracaso de la profecía que aseguraba la pérdida de peso social de la religión, será el tema del que me ocupare en este trabajo, el cual he organizado en los siguientes seis problemas:

Primer Problema.-Vigencia de la religión y secularismo

Segundo Problema.-Religión, Nacionalismo y Conflictos

Tercer Problema.-Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa

Cuarto Problema.-El diálogo intrarreligioso

Quinto Problema.-El diálogo interreligioso

Sexto Problema.-Religión y saber

Primer Problema.-Vigencia de la religión y secularismo

1.-La Religión como eje importante de la sociedad actual

Un camino corto para colocar de relieve la importancia actual de las religiones nos lo refleja el Cuadro nº 1: Población Mundial por Religiones (1998), en el cual se afirma que de 5.603.545.000 habitantes del planeta Tierra, sólo el 2% (146.406.000) se define como ateo. Por lo que se recomienda que si Ud. conoce a alguien ateo, trátelo con muchísimo cariño pues se trata de una especie en extinción, como el ornitorrinco. Incluso se ha pensado recurrir a la UNESCO para que decrete el Año de Protección a los Ateos, antes de que sea tarde y se acaben por completo.

¡Quién en el siglo XIX y hasta mediados de los setenta del siglo XX podía imaginarse tal situación de resurgimiento de las religiones! Dos por ciento de ateos, 13% de personas que no tienen religión y 85% de personas que se definen como miembros de alguna religión.

Estos números dan un mentís rotundo a la profecía decimonónica sobre la pérdida progresiva del peso social de las religiones. Para decirlo en términos de la sabiduría tropical: la religión no estaba muerta, estaba de parranda.

Cuadro nº 1.-Población Mundial por Religiones (1998). Tomado de Ninian Smart (2000).-“Atlas Mundial de las Religiones”. Könemann. Alemania. página 13. (La casilla de “Total” y la columna de “Porcentajes” son añadidos del autor de este trabajo)

Ese creciente peso de la religión en la sociedad:

-se expresará de manera muy nítida en su papel estelar en la definición étnica de las naciones; -en la conformación de la sociedad civil trasnacional en la etapa de la globalización;

-en su papel en los conflictos mundiales

-y en el nuevo rol que comienza a jugar en la esfera del conocimiento.

Podemos afirmar sin temor a exagerar, que la religión se ha convertido en uno de los principales centros de definición de direcciones de las sociedades actuales, por supuesto no en el único centro, pues se da por reconocido el carácter heterogéneo e hipercomplejo de las sociedades, en donde conviven -en forma de redes- diferentes soles con distintas vías lácteas, donde ninguna determina por completo a las demás, pero donde todas se interrelacionan, influyéndose mutuamente en alguna medida.

Esa hipercomplejidad social nos muestra a la religión como un saber y una acción imprescindible. Saber y acción igualmente múltiple y diversificada, que hace imposible que podamos esbozar todos sus elementos, por lo que nos limitaremos a dos áreas esenciales: -la religión y su relación con la sociedad

-y la religión en su relación consigo misma.

En el área de la religión y su relación con la sociedad, destacaremos tres puntos:

-modernidad y secularización;

-religión, nacionalismo y conflictos mundiales

-y globalización y sociedad civil trasnacional religiosa.

En el área de la relación consigo misma, señalaremos también tres elementos:

-el diálogo intrarreligioso, entre religión oficial y religiosidad popular;

-el diálogo interreligioso, entre religiones distintas

-y finalmente, los efectos cognoscitivos del encuentro entre religión y saber.

Para abordar estos seis puntos, comenzaremos con los procesos de secularización, pues:

-¿no y qué la secularización había acabado con la capacidad “mitificadora de la religión?

-¿y si la secularización de verdad fue la tendencia dominante de los últimos dos siglos cómo explicar el resurgimiento religioso?

2.-Legitimación social: sacralización y secularización

Para abordar el problema de la llamada secularización de las sociedades actuales, hemos considerado conveniente enmarcar dicha discusión en un marco más amplio, que pudiera rozar cuestiones filosóficas, antropológicas y teológicas, de manera tal que los simples datos empíricos no nos resulten suficientes, así partamos de la baja participación de la población en los cultos públicos, algo fácilmente de constatar:

“Ha sido corriente que los sociólogos abordasen el proceso de secularización –y ello resulta comprensible y no del todo injustificable- en términos, sobre todo, de una baja en la adhesión a la Iglesia institucional”. (Laeyendeker, 1969: 11)

Pensamos que ese marco más amplio de reflexión pudiera ser el de los conceptos de:

-sentido de la vida,

-legitimación social

-e infraestructura social.

El sentido de la vida se refiere a las orientaciones que norman y regulan los diversos aspectos de nuestra vida y que constituyen el fondo que determina la razón o sin razón de lo que hacemos:

“Nuestras maneras de pensar y actuar, socialmente preescritas, experimentadas y mantenidas como capaces de sentido, están referidas a todas las esferas de la vida. Su duración y su vigencia puede ser limitada, o bien prolongada y fundamental. En este último caso se centran, principalmente, en torno a los aspectos clave de la vida humana: nacimiento, muerte, educación, suerte y destino del hombre. Entre todos estos momentos se da una multiplicidad de grados y matices”. (Laeyendecker, 1969: 13)

Este sentido de la vida tiende a expresarse y condensarse en instituciones, a través de la acción de la legitimación social:

“El proceso de institucionalización incluye la legitimación, entendida como explicación y justificación de la actividad institucional…Este proceso de legitimación contiene elementos cognitivos y normativos, ideas acerca de lo que es y de lo que debe ser, que implican, por consiguiente, una determinada definición de la realidad que puede ser referida a sectores particulares o a todo el conjunto de la realidad”. (Laeyendecker, 1969: 13-14)

                                      Estas acciones de legitimación social se presentan en cuatro niveles:
”Aquí podemos distinguir diferentes niveles. Un principio de este proceso de legitimación lo hallamos en el sistema de objetivación lingüística; a este nivel corresponde el “esto se hace así”. Un segundo nivel presenta unas afirmaciones teoréticas de grado rudimentario, en forma de proverbios, leyendas y sabiduría popular. Un tercer nivel podría ser el que abarca diversos conjuntos más especializados de conocimiento formulados en relación con los sectores institucionales. En el más alto nivel hallamos una serie de puntos de vista o filosofías de la vida que abarcan toda la actividad humana y apuntan hacia los más amplios panoramas”. (Laeyendecker, 1969: 13-14)

Las acciones de legitimación social toman cuerpo y encarnan:

“(…) realmente en el pensamiento y en la actividad de los individuos. Y esto sólo es posible cuando estos sistemas de legitimación tienen sentido para quienes están afectados por ellos dentro de su situación concreta en la vida. Dicho más sencillamente: una norma será acatada en tanto en cuanto tenga sentido. Cuando lo pierde, es abandonada y carece en delante de toda vigencia social”. (Laeyendecker, 1969: 14)

Estas acciones de legitimación encarnan en lo llamado por Berger y Luckmann, la infraestructura social:

“Los sistemas de legitimación, por tanto, presuponen la existencia de personas, grupos, relaciones y procesos. Berger y Luckmann llaman a todo esto la infraestructura social, que, en un cierto sentido, funciona al mismo tiempo como estructura de credibilidad de un sistema”. (Laeyendecker, 1989: 14-15)

Como las acciones de legitimación social se enraízan en una determinada infraestructura social, es lógico pensar que si esta infraestructura cambia, igual cambio ocurrirá en las acciones de legitimación social. Pretendemos en este aparte discutir si en la actualidad ha ocurrido un cambio en el cuarto nivel de legitimidad social, relacionado con la “filosofía de la vida” dadora de sentido a la sociedad, especialmente en el paso de una cristianización de la sociedad occidental los primeros 1.500 años de nuestra era, a una descristianización de la misma comenzada en el Renacimiento y culminada “exitosamente” en el siglo XX de nuestra era. Este proceso también ha sido llamado secularización.

Debatiríamos así sobre dos hechos que parecen –al menos como hipótesis- objetivos: la cristianización y luego secularización de occidente como dos “filosofías de la vida” alternas. Estamos entendiendo que la cristianización significaba que:

“(…) la confesión de fe cristiana, como sistema de legitimación, iba muy estrechamente ligada a las estructuras sociales en que era experimentada como dotada de sentido. Por una parte, esta confesión específica era “portada” y mantenida por las estructuras sociales, y la confesión, a su vez, legitimaba estas mismas estructuras, de forma que el acento recaía inevitablemente en el aspecto sancionador y estabilizador de aquella legitimación. Dado que esta interpretación (cognitiva y normativa) se remitía a una realidad supraempírica, intangible y modélica, y en la medida en que ello era así, la realidad social participaba también de todas estas cualidades. Nos tenemos que enfrentar aquí con dos cuestiones muy serias. La primera es cómo, por qué y bajo qué condiciones surgió por vez primera esta legitimación supraempírica y se mantiene viva todavía. La segunda es cómo, por qué y bajo qué condiciones desaparece de hecho”. (Laeyendecker, 1969: 16-17)

Si la cristianización significó, que la infraestructura social aceptara esa visión supraempírica como legitimación social, el cambio de dicha infraestructura social traería aparejado el rechazo de la visión del cristianismo, la descristianización de la sociedad y su sustitución por otra visión supraempírica, la cual se ha dado en llamar –aunque suene paradójico- secularización. A continuación trataremos de historiar ese proceso sintetizándolo en tres grandes momentos: Primer Milenio, Edad Moderna y la Actualidad.

2.1.-Secularización y Sacralización en el Primer Milenio

Secularización y sacralización son dos procesos permanentes de lucha, por el control de la legitimación social que se efectúa en todas las sociedades:

“Considero que secularización y sacralización son dos aspectos de todo cambio radical que se produce en la religión. Cuando una religión, o una forma distinta de la misma religión, se impone sobre otra o se infiltra en un área donde otra predominaba, es puesto en tela de juicio el valor de la práctica religiosa tradicional”. (Every, 1969: 28)

En este aparte queremos dar cuenta, de como tales procesos sucedieron en el primer milenio de nuestra era, para dicha tarea seguiremos a Every:

“Este tipo de secularización se dio ya en el mundo helenístico y en el Imperio romano, tal como hoy está ocurriendo en todas partes. Al mismo tiempo, su influjo se entrelaza con el de otro tipo de secularización, debido directamente a la actitud que el cristianismo y el judaísmo mantienen frente a la idolatría, que se intensifica aún más en el Islam. Lo mismo que en Asia y África la tradición religiosa viene siendo socavada por la urbanización y por el reto de las misiones, también la religiosidad griega tardía sufrió el efecto corrosivo de la civilización urbana y el asalto de la Iglesia.” (Every, 1969: 28)

La infraestructura social de la antigüedad (personas, grupos, relaciones y procesos) comenzó a resquebrajarse significativamente:

“Podría establecerse un paralelo entre el moderno desplazamiento de los trabajadores pobres, que marchan desde los pueblos a los barrios bajos de las ciudades, y la dispersión de los esclavos y hombres libres ocurrida en los tiempos antiguos. Muchos de éstos fueron indudablemente recogidos, en calidad de esclavos, por dueños que contaban con servidumbres más numerosas…Eran personas desplazadas, dispuestas a emprender cualquier movimiento radical, secularizadas en el sentido de que carecían de todo sentimiento de lealtad hacia una divinidad tutelar, si bien sentían temor hacia muchas de éstas.” (Every, 1969: 28-29)

La lucha entre la secularización y la sacralización en el mundo antiguo se libraba en todas las esferas de la vida cotidiana, como por ejemplo en la comida. Para los paganos, judíos y musulmanes, las carnes de animales que se podían comer, eran sólo aquellas obtenidas mediante rituales de sacrificio:

“Normalmente, en Grecia y en la sociedad oriental, como todavía en muchas partes del mundo, comer la carne comprada en la carnicería era una ocasión sacrificial que exigía una bendición ritual. Desde este punto de vista, muy normal entre los gentiles, la degollación según la costumbre judía era una especie de sacrificio, puesto que la sangre era derramada según normas rituales. Lo mismo podría decirse de los animales degollados entre los musulmanes, de acuerdo con unas prescripciones rituales.” (Every, 1969: 29)

Como respuesta a esas características, los cristianos intentaron secularizar las carnes de animales que se mataban para el consumo, eliminándoles el sentido de ritual sacrificial que le otorgaban, tanto los paganos como los judíos (la comida kosher):

“Hubo (cristianos) que se singularizaron comiendo una carne cualquiera, sin preocuparse de más cuestiones rituales, como no fuese una sencilla acción de gracias. Pero como esta costumbre singular es probable que resultase más barata, terminó por extenderse…” (Every, 1969: 29-30)

Pero como a todo proceso de desacralización/secularización, le corresponde otro de desecularización/sacralización, veremos como la secularización de la matanza de animales, es respondida con la sacralización de la mesa por parte de los cristianos:

“Los cristianos, por su parte, compensarían la secularización de los manjares con una sacralización de sus comidas. Entre el creciente número de familias cristianas de los siglos II y III, la reunión semanal de la iglesia local para celebrar la eucaristía tenía menos importancia que la comunión diaria, para la que servían los elementos consagrados que se reservaban en las casas y se escondían, probablemente en el dormitorio.” (Every, 1969: 30)

Igualmente se dieron procesos de continuidad de la sacralización ya ejercida por una religión y simplemente resemantizada por otra religión recién llegada, como sucedió con los lugares de culto judíos (sinagogas) y cristianos (iglesias):

“Hay otro tipo de sacralización, que corresponde a los lugares santos cristianos…Las semejanzas existentes entre las sinagogas judías y las primitivas iglesias cristianas, de las que quedan algunos restos antiguos, hacen pensar que debió de establecerse un modelo corriente en algún momento determinado del siglo II o III. Las características comunes incluyen la existencia de dos lugares santos: uno para el arca de los libros sagrados, generalmente oculta tras un velo, y el espacio sagrado, situado con frecuencia en un ábside, que en las sinagogas señalaban la orientación hacia el templo de Jerusalén…En las iglesias cristianas, este lugar quedó reservado para situar en él la mesa santa en que se celebraba la eucaristía, pero se orientó no hacia la Jerusalén terrena, sino mirando al sol naciente, en cuya dirección habría de venir el Hijo del hombre.” (Every, 1969: 31-32)

Se sacralizaron aspectos seculares relacionados con el tiempo, vinculándolos con las nuevas fiestas cristianas:

“(…) la Pascua cristiana es algo más que la conmemoración de la muerte y resurrección de Cristo, y…en cierto sentido, es también una fiesta de primavera y una celebración anual de la primera creación…Esto mismo puede verse en el desarrollo que obtuvo otra fiesta, la Epifanía, al lado de la Pascua y Pentecostés. En algunos sitios aquella fiesta era la ocasión para bendecir las cisternas que habrían de guardar el agua procedente de las lluvias invernales…Es probable que el Adviento empezase por ser una preparación para el bautismo recibido en Epifanía, al igual que la Cuaresma empezó siendo un tiempo de preparación para el bautismo de Pascua. Ambos tiempos tienen relación con el año agrícola; la Cuaresma, con el tiempo de escasez que precede a toda nueva recolección: la Epifanía, con las lluvias invernales.” (Every, 1969: 33-34)

La sacralización de la secularidad de la sociedad romana-pagana continuó avanzando, con el surgimiento de la clase clerical dentro de la estructura eclesial, en la medida que la Iglesia fue siendo incorporada al Imperio como una de sus principales instituciones, especialmente a partir de la reforma constantina en el siglo IV:

“En la Europa occidental, el clero cristiano emergió, generalmente, como una clase con categoría social, fuera de las pequeñas comunidades que formaba, como consecuencia de las exenciones que les fueron concedidas en 312 por Constantino, y en el tiempo subsiguiente por los últimos emperadores cristianos. Estas exenciones no se extendieron de modo general a Oriente hasta la victoria de Constantino sobre Licinio en 323, y sus efectos fueron muy diferentes.” (Every, 1969: 35)

El poder político fue secularizado en medida inversamente proporcional en que el Imperio Romano decaía y la Iglesia ascendía:

“El hecho cierto es que el triunfo de la Iglesia iba acompañado del colapso completo del gobierno instituido. Lo que aún quedaba de la civilización, en el sentido de educación a base de un cuerpo de conocimientos en que se incluían la ley y las letras, sólo pudo salvarse mediante su sacralización. El establecimiento del poder temporal de los papas es sólo un ejemplo sobresaliente…de lo que ocurrió en muchas ciudades de Italia en los siglos VI y VII.” (Every, 1969: 38)

Ese poder sacralizado por la acción de la Iglesia tenía su principal manera de reproducirse, en el control que ejercían los clérigos sobre la educación:

“Conforme el Estado se paralizaba, la Iglesia iba asumiendo aquellas funciones de gobierno para cuyo ejercicio se requiere una clase instruida. Aun cuando estas funciones fueran ejercidas en nombre del rey o del emperador, sus titulares eran clérigos, que por definición, eran primariamente miembros del clero. Como la educación llegó a constituir un monopolio de los clérigos, los instrumentos aplicados a aquella tarea quedaron en tal medida sacralizados, que hasta los clásicos paganos, incluidos los libros de texto de matemáticas o astrología, eran tratados como si fuesen libros sagrados, susceptibles de una interpretación mística.” (Every, 1969: 38)

Fue tan eficaz esta sacralización de la educación, que la clase encargada de la misma es decir los clérigos, fueron asimilados y resemantizados en la mentalidad popular, con personajes provenientes de su cultura tradicional como los bardos y los druidas:

“En Occidente, los objetos, los tiempos y los lugares se consideraban santos porque eran administrados y guardados por una clase santa, que había recibido una enseñanza misteriosa, asimilada por la mente popular a los bardos, que guardaban el saber tradicional en los hogares de Gales e Irlanda, a la manera de los druidas, los brahmanes y los chamanes siberianos.” (Every, 1969: 38)

Sacralización a la que los clérigos adicionalmente contribuyeron, asumiendo una apariencia física que los diferenciara del resto de los miembros de la sociedad, como fue la tonsura:

“Su extraño corte de pelo, la tonsura, era la señal de su especial carácter sagrado. Su forma exacta había sido objeto de controversia entre los que procedían de Roma, centro entonces de la civilización, y los que dependían de las enseñanzas procedentes de los monasterios irlandeses, pero en resumidas cuentas la tonsura se convirtió en el signo de ingreso no sólo en un monasterio, sino en la clase, más amplia, de los letrados, cuyos dirigentes eran célibes (al menos en teoría), aunque su gente de tropa estuviese integrada por clérigos casados, y hasta podía ocurrir que algunos de éstos alcanzasen posiciones normalmente reservadas a los célibes cuando no se podía disponer de éstos en número suficiente.” (Every, 1969: 38-39)

Vimos así como una sociedad pagana fue secularizada y sacralizada por la acción del cristianismo, en el seno del antiguo imperio romano.

2.2.-Secularización y Sacralización en la Edad Moderna

La sacralización cristiana occidental se acentuará durante la Edad Media, pero al final de esta época asistiremos a un proceso de desmontaje de la sacralidad cristiana, a manos de una secularización basada en la razón instrumental, la ciencia y la técnica, elementos que serán centrales para la caracterización de la llamada Edad Moderna europea y que tendrá su corolario con la actual Edad Contemporánea signada por la modernidad, la posmodernidad y la globalización. Veamos en detalle algunos de los términos generales que indujeron el cambio hacia la secularización:

“Estos términos generales, que en definitiva dan menos luz de lo que parece, son entre otras cosas, el desarrollo de la economía monetaria, del comercio, la quiebra de actitudes feudales con respecto a la autoridad, la industrialización, la emigración y la urbanización, la democratización de la enseñanza, el incremento de la movilidad social vertical, el desarrollo de los modernos medios de comunicación” (Laeyendecker, 1969: 18)

Esos factores quebrantan la unidad de la infraestructura social segmentando a la sociedad, creando un pluralismo de sectores sociales, que ya no se sentirán identificados con la explicación general de la sociedad prevaleciente vinculada con el cristianismo. Este perderá legitimidad como explicación del mundo generando que estas esferas explicativas se descristianicen y se secularicen, tal como nos lo explica Laeyendeker:

“Todos éstos son aspectos de un proceso que puede describirse en términos todavía más generales, como el desarrollo de una sociedad altamente diferenciada que destruye la unidad de la infraestructura social. Contemplamos cómo se está produciendo una segmentación social y una pluralidad de sociedades. Esto hace que inevitablemente resulte imposible seguir manteniendo una definición particular de la realidad como vehículo exclusivo de salvación. Las personas viven en mundos sociales diferentes, con orientaciones absolutamente distintas en lo cognitivo y normativo, que entrarán en conflicto unas con otras o, al menos, pondrán de relieve el carácter relativo de todas ellas. Más aún, la tradicional definición de la realidad cada vez va teniendo menos sentido con respecto a una situación existencial que ha sido fundamentalmente modificada, y así, por decirlo de otro modo, está perdiendo su vigencia social.” (Laeyendecker, 1969: 18)

La descristianización de la sociedad occidental será posible, gracias en lo fundamental a dos procesos:

-uno cognitivo, relacionado con los saberes producidos por las ciencias[15]

-y el otro por la desacralización del Estado, a través de la autonomía de éste en relación con la Iglesia.

En relación con el primero, hay que distinguir los efectos producidos por las ciencias naturales de los realizados por las ciencias sociales y humanas:

“Conviene distinguir aquí entre ciencias de la naturaleza y ciencias del hombre. El desarrollo de las ciencias naturales lleva a una reducción de la esfera de las causas no físicas y a la autonomía de los procesos naturales. En este terreno ha habido una fuerte resistencia (Galileo, Darwin), pero en la actualidad se admite ampliamente esta autonomía de las interpretaciones científicas del mundo físico. El caso de las ciencias del hombre es mucho más problemático debido a que estas ciencias tienen implicaciones directas en cuanto a la manera de definir al hombre, con lo que se hace inevitable y penosa la confrontación con la imagen tradicional cristiana del mismo…En este avance son de gran importancia los descubrimientos científicos relativos a la gran diferenciación cultural, la maleabilidad fundamental del individuo recién nacido y la forma en que se desarrollan las normatividades.” (Laeyendecker, 1969: 19)

El otro gran proceso fue el de la secularización del Estado con el surgimiento de los Estados Nacionales, los cuales, a partir de su multiplicidad se encargaban de evidenciar la falsedad de la idea de un mundo cristiano homogéneo, de una supuesta Europa cristiana, más bien eran productos de la división entre el poder espiritual del Papa y el poder temporal del Emperador:

“El Estado moderno nació en el norte de Italia, donde fue bautizado, en el siglo XV, con el nombre de stato…Los primeros pequeños estados puramente seculares se formaron dentro de la cristiandad, aprovechando el vacío creado por las luchas medievales entre el papa y el emperador. Sus príncipes no eran ungidos con el óleo sagrado como prenda de su posición y sus mutuas relaciones no estaban determinadas por la consagración jerárquica y feudal.” (Bornewasser, 1969: 71)

En la fundamentación sagrada cristiana del Estado, el mismo era dirigido por un Príncipe quien ejercía el poder en nombre de Dios:

“(…) el príncipe representaba a Dios en el terreno de lo político y constituía el punto cumbre de una estructura política idealmente organizada. La doctrina sobre el comportamiento político venía formando parte de la enseñanza filosófica y teológica de la escolástica, que tenía como punto de partida una supuesta realidad ideal radicada en la ordenación divina. En efecto, según San Pablo, toda potestad viene de Dios. En consecuencia, el príncipe, en calidad de portador de la potestad secular, tendría que cumplir su tarea como designado por Dios y responsable ante Dios.” (Bornewasser, 1969: 72)

Para Maquiavelo quien desarrollará una teoría secular del Estado, el Príncipe no ejercía el poder en nombre de Dios sino de lo que luego recibirá el nombre de “razón de Estado”:

“Según él, la fundamentación tradicional, teológica y filosófica, del Estado, que había sido aportada desde fuera, en adelante debería dar paso a una fundamentación empírica y racional desde dentro. La fuerza principal de esta teoría habría de consistir en la esperienza delle cose, la realidad de las cosas tal como éstas son en sí mismas. Fue el primero en reunir los elementos de una teoría puramente secular del Estado. El resultado, por consiguiente, habría de ser no tanto una doctrina perfectamente ordenada cuanto un abigarrado conjunto de observaciones y máximas prácticas.” (Bornewasser, 1969: 73)

La necesidad de la fundamentación empírica para la toma de las decisiones políticas del príncipe, esgrimida por Maquiavelo, será continuada por Bacon:

“La influencia de Francis Bacon (m. 1626), fundador del moderno empirismo, tuvo importancia decisiva en este terreno. Al igual que en el resto de su obra, su pensamiento político se muestra preocupado por realizar un análisis objetivo de la situación, fundándose en numerosos casos concretos. Su interés por las cifras de población, las estadísticas comerciales, los resultados financieros, etc., tiene un aire verdaderamente moderno…Así fue afirmándose la convicción de que la política no debe guiarse por unos ideales abstractos afirmados por la teología y la filosofía, sino tal como lo exijan las necesidades concretas del país en cuestión. Esta posición pragmática y funcional, deliberadamente secular en el sentido de que pretende ser independiente de consideraciones religiosas por lo que respecta a las cuestiones internacionales, sería la mejor expresión de aquella política práctica instaurada por Richeliu.” (Bornewasser, 1969: 77)

Esas interpretaciones teóricas, se realizarán al calor de los procesos históricos de secularización del Estado, los cuales comienzan al final de la Edad Media y enfrentarán la última resistencia en el siglo XVI con Carlos V:

“A fines de la Edad Media, la imagen políticamente preconcebida de la cristiandad había perdido todo su esplendor. Se había debilitado por la aparición de unos estados nacionales separados, siendo sustituida por la idea, mucho más vaga, de un vínculo religioso entre todos los estados cristianos europeos. El emperador Habsburgo del Sacro Imperio romano ya no era primariamente más que un rival dinástico de los demás príncipes. La tradicional función del emperador, al que correspondía asegurar la paz y la justicia dentro de toda la cristiandad occidental, había sido relegada al pasado. Durante el reinado de Carlos V (1519-1555) lanzó sus últimos destellos la idea de un ¨imperio de cristianos¨.” (Bornewasser, 1969: 74)

Pero esto no significa que la religión perdiera importancia social, antes bien es pensada como un importante instrumento del Príncipe para consolidar su dominio:

“No quiere esto decir que en el sistema de Maquiavelo no quedase lugar alguno para la religión. Por el contrario, ésta constituía un arma muy poderosa para el control de las fuerzas sociales. Pero el príncipe tendría que emplearla únicamente como un medio para conseguir sus propios fines: la más poderosa confirmación de los intereses independientes y seculares del Estado.” (Bornewasser, 1969: 73)

2.3.-Secularización y Sacralización en la Actualidad

La persistencia actual de las religiones, expresada en el dato de que el 85% de la población se considera perteneciente a alguna religión, mientras sólo el 2% se declara ateo (ver Cuadro nº 1), no podría explicarse sólo por la función legitimadora ideológica que le asignaba Maquiavelo, debido a que dicha función es cumplida en mejor grado por las ideologías políticas surgidas desde finales del siglo XVIII, lo cual nos lleva a preguntarnos:

-¿cómo es posible tal persistencia del fenómeno religioso después de varios siglos de secularización?

-¿o es verdad que hubo tal proceso de secularización?

Conviene iniciar las respuestas, indagando por la relación que los teóricos sociales establecieron entre modernidad y secularización:

“La teoría social clásica entendió la modernidad como paso de la religión a otra cosa que venía a superarla: la teoría de los estadios en Comte, la de-magificación (Entzauberung) y racionalización de Weber, el núcleo moral de los derechos humanos en Durkheim. En todos estos casos, y en muchos otros, la religión era cosa del pasado. Nosotros estamos muy lejos de compartir ese optimismo; la muerte de la religión laica marxista es contemporánea del renacimiento de fundamentalismos de todo tipo, el árabe, por supuesto, el más conocido y temible para nosotros, pero también el hinduista o el de la derecha americana con sus predicadores televisivos.” (González Noriega, 1993: 138)

Análisis más rigurosos sobre la condición secular de la sociedad moderna, han comenzado a mostrar una serie de dudas sobre tal cualidad, expresadas desde el propio concepto de qué entender por secularización. Profundizando el análisis, autores como Brothers (1973), han llamado a una vigilancia epistemológica acerca de tres de los supuestos básicos de los que se parten, para demostrar la secularidad de las sociedades modernas:

“Existen tres puntos de partida desde los que podemos proceder a criticar los empleos sociológicos del concepto de secularización, para poner en discusión su valor de captación de lo que acontece en la sociedad. Los presupuestos son: 1.-Que es posible delimitar claramente el campo de lo sagrado del de lo profano. 2.-Que las culturas primitivas suelen ser religiosas, mientras que las culturas industrializadas están secularizadas. 3.-Que la experiencia religiosa se identifica con la participación en la religión institucionalizada.”

(Brothers, 1973: 49)

El primer supuesto es el de la existencia de una nítida separación entre lo sagrado y lo profano, si esto fuese así:

“Está implícito en el uso de esta tipología el presupuesto de que existiendo dos áreas distintas de la vida, es posible que se infiltre la una en la otra. Dado que los teólogos cristianos afirman que lo sagrado debe impregnar al área profana, los otros pensadores piensan con frecuencia que el área de lo sagrado terminará por ser derrumbada por el avance del conocimiento científico. Cada vez penetramos mejor en el mecanismo de la dimensión profana de la vida, argumentan; de ahí que cada vez tengamos menos necesidad de apelar a las explicaciones religiosas.” (Brothers, 1973: 49)

Esta separación tajante entre lo sagrado y lo profano, es negada por filósofos que investigan el papel de lo religioso en la conformación de las sociedades:

“(…) mientras que para nosotros lo sagrado es algo que tiene que impregnar progresivamente a su otro: lo profano, lo cotidiano, elevándolo a su dignidad o desdramatizándose a sí mismo, para la concepción tradicional de lo sagrado su carácter sacro se manifiesta precisamente en el corte abismal que lo separa de su otro. Este corte, esta distancia infranqueable se enfatizará diciendo que las cosas sagradas “son absolutamente distintas” de las profanas, “están infinitamente por encima de ellas”, son divinas o, al menos manifiestan lo divino en lo sensible…lo sagrado, pues, es algo separado, prohibido, inviolable, y algo idéntico a las “cosas religiosas”.” (González Noriega, 1993: 136-137)

Pero este supuesto de la diferencia permanente de dos dimensiones de lo social, lo sagrado y lo profano, ha sido negado también por antropólogos tan importantes como Evans-Pritchard y Godfrey Lienhardt. Evans-Pritchard afirma:

“Nunca he observado que la dicotomía de lo sagrado y lo profano fuera de alguna utilidad para uno de los dos fines”. (Brothers, 1973: 51)

Lienhardt ejemplifica esta no separación entre lo profano y lo sagrado, aludiendo a lo que sucede con la etnia de los Dinka:

“Señala el autor que los Dinka no esperan que el sacrificio produzca ningún resultado específico con la certeza que proporciona un procedimiento técnico ya experimentado. Por eso aceptan la ayuda médica al mismo tiempo que preparan sacrificios para que el enfermo se recobre. La medicina no es una alternativa del sacrificio o de la oración, sino que puede complementarlos.” (Brothers, 1973: 51)

A la negación del primer supuesto que exigía la separación entre lo sagrado y lo profano, se le sumará la igual negación del segundo supuesto que postula:

“(…) la equiparación de la actitud religiosa con las sociedades primitivas y el escepticismo con las sociedades complejas e industrializadas…En cierta medida, esta clase de supuesto se apoya en un anhelo: la esperanza de que, con el progreso científico, el hombre superará las cuestiones religiosas. Sin embargo, los movimientos secularizadores que ofrecen soluciones alternativas a las presentadas por la religión tradicional no han conseguido reemplazar la religión organizada, sino que coexisten con ella.” (Brothers, 1973: 52)

Antropólogos como Mary Douglas impugnarán esta concepción, de asociar el secularismo con la industrialización, dándole la característica de ser una propiedad del escepticismo ante lo sobre empírico presente en diversas sociedades:

“Mary Douglas…pone en relación el secularismo no con la industrialización o cualquier otro aspecto relativamente reciente, sino con “una determinada experiencia social, que no tiene nada que ver con la vida urbana o la sociedad moderna”. El secularismo dista mucho de ser el producto de la industrialización…El secularismo no es socialmente un producto de la ciudad. Existen culturas tribales seculares…Así, pues, algunas sociedades primitivas poseen sistemas religiosos complejos, como en el caso de los Núer. Unas son estrictas en sus prácticas religiosas y otras escépticas o con prácticas causales. La norma no es el grado de industrialización, y no es posible llevar a cabo generalizaciones basadas en este supuesto.” (Brothers, 1973: 52)

En la misma línea de Douglas de negar la supuesta relación directa entre sociedad preindustrial-sacralización y sociedad industrial-secularización profana, acude Comblin desde el campo de la historia, denunciando tal supuesto como algo mítico, en el sentido de falsa conciencia:

“Porque de mito se trata si se pretende presentar la desacralización como resultado de una lucha de lo profano que se esfuerza por emanciparse de lo sagrado, como si el mundo primitivo hubiera estado en otro tiempo totalmente inmerso en lo sagrado y como si la historia hubiera consistido en una lucha continua de lo profano para ir quitando a lo sagrado, uno por uno, todos los campos de la realidad. Pero lo cierto es que jamás ha existido un mundo totalmente sacralizado y nada prueba que jamás pueda haber un mundo totalmente desacralizado. Igualmente se puede decir que nunca ha habido una mentalidad primitiva pura y nunca habrá una mentalidad racional pura.” (Comblin, 1969: 122)

Profundizando en la crítica conceptual, Comblin plantea que la relación sacralización-secularización profana, es algo presente como un par dialéctico en todas las sociedades, tal como puede observarse en una lectura atenta de la Biblia:

“En modo alguno se ve claro cómo o por qué podrían la industrialización y la urbanización dar de por sí este paso de lo sagrado total a un vacío de lo sagrado. En realidad, actualmente, como en cualquier otro giro brusco de la civilización, se está produciendo un desplazamiento de lo sagrado y de lo profano. Lo sagrado cambia en cuanto a sus puntos de aplicación. Por lo que se refiere a la Biblia, ésta nos muestra con toda claridad cómo la revelación implica un cierto número de desacralizaciones con relación a las antiguas religiones del Próximo Oriente…Pero la Biblia nada absolutamente nos dice de una humanidad que, en sus orígenes, hubiera estado totalmente sacralizada, cuya historia consistiera en una lucha permanente por conseguir su propia desacralización. Por el contrario, el hombre, ya desde sus orígenes, se muestra a la vez religioso y profano.” (Comblin, 1969: 122-123)

Negados los dos primeros supuestos, ya que no es posible delimitar claramente el campo de lo sagrado del de lo profano, ni tampoco las culturas “primitivas” suelen ser sólo religiosas, ni las culturas industrializadas suelen ser sólo seculares. Veamos el tercero que nos dice; que la experiencia religiosa se identifica con la participación en la religión institucionalizada. De entrada deberíamos aclarar qué entender por experiencia religiosa, pues:

“Es particularmente difícil definir el carácter de la experiencia religiosa. Lo que es devoción para un hombre es para otro superstición. Lo esencial para algunos es periférico para otros.” (Brothers, 1973: 54)

En su densa y abundante producción, Mircea Eliade nos ha dado abundantes ejemplos de las hierofanías y cratofanías a lo largo de la historia en numerosas sociedades, de lo cual se deriva la limitación de considerar experiencia religiosa, sólo a la realizada en el marco de una institución religiosa formal, tal como lo han hecho teólogos y sociólogos:

“Es difícil erradicar el legalismo entre teólogos; lo mismo sucede con el positivismo de los sociólogos. Si la religión o la experiencia religiosa no fuera más que la afiliación formal a una Iglesia, la participación y cosas similares, los sociólogos como Bryan Wilson tendrían razón al afirmar la declinación de la religión en sociedades como las de Gran Bretaña y Estados Unidos.”

(Brothers, 1973: 54)

De acuerdo a Eliade, no existe posibilidad de medir con la estadística de los grandes números, el grado de experiencia religiosa que se vive en las complejas sociedades modernas, por lo que no es posible afirmar cual es el grado que hubo, hay o habrá de secularismo. Y si, tomando en cuenta ese criterio estadístico de participación en experiencias religiosas institucionales, quisiéramos encontrar pruebas empíricas de la secularización en la “descristianización” de las sociedades modernas, Comblin nos alerta:

“Por lo que se refiere a la descristianización, en que se pretende ver la prueba de la secularización, bien sabido es hasta qué punto son discutibles los hechos. Los sociólogos americanos, en general, ponen en duda los llamados hechos de descristianización. Las comparaciones que se hacen sobre la base de la práctica o de la influencia de la fe en la vida resultan edificantes. Así, por ejemplo, no parece en absoluto que durante la Edad Media la práctica sacramental haya sido superior a la de nuestros días. También en este punto es posible observar diversas variaciones, pero de ningún modo se puede hablar de un cambio en el sentido de que se haya pasado de una adhesión a la Iglesia a una falta completa de adhesión (Entkirchlichung). Ciertamente, las Iglesias, cuya muerte se viene anunciando desde hace mucho tiempo, parecen estar muy sanas.” (Comblin, 1969: 124)

Ante esa imposibilidad de medición de las experiencias religiosas, cabe la caracterización que realiza el sociólogo Martin, apartándose del errado lugar común de la secularización:

“(…) “nuestra cultura, lejos de ser secular, se debate entre un cristianismo parcialmente absorbido y una inclinación hacia el confort, la búsqueda de seguridad, las creencias en el destino, la suerte y la autoridad moral unidas entre sí sin proporción fija”.” (Brothers, 1973: 47)

La teoría de la secularización de las sociedades occidentales queda así descubierta, como una doctrina ideológica, descrita por David Martin como:

“(…) “un instrumento de las ideologías antirreligiosas que identifican el factor `real´ de la religión con fines polémicos y lo relacionan arbitrariamente con la idea de un proceso unitario e irreversible, en parte por la satisfacción estética que encuentran en tales ideas y en parte como asistencia psicológica a los movimientos con que están asociados”.” (Brothers, 1973: 54)

Comblin (1969) sostiene que estas ideologías antirreligiosas –formuladas por autores como H. Cox y Gogarten- son herederas del idealismo filosófico del siglo XIX. Veamos el caso de H. Cox:

“Es curioso contemplar cómo los grandes sistemas idealistas de comienzos del siglo XIX siguen dominando nuestras concepciones del mundo. Mientras H. Cox define la secularización como advenimiento de la era pragmática, que elimina el pensamiento religioso y el metafísico, no hace sino reasumir la ley de los tres estados de Comte. Cuando afirma, siguiendo a Gogarten, que la secularización pone la responsabilidad de forjar los valores humanos en las manos del hombre mismo, reconocemos ahí la voz de Fichte y de Hegel. El éxito de la secularización, será algo más que un tardío descubrimiento, por parte de los ambientes cristianos tradicionales, de la seducción que ejercen las filosofías idealistas?” (Comblin, 1969: 119-120)

Sigamos con el principal teórico de la secularización, Gogarten:

“La inversión “copernicana” de Gogarten se funda en una identificación sospechosa. Gogarten identifica los tres atributos de la fe auténtica según la teología dialéctica con las tres tesis fundamentales de la filosofía idealista de Fichte y de Hegel. De esta forma, se consigue identificar el cristianismo de Barth y de Bonhoeffer con el de Hegel. Por una parte, se nos invita a reconocer, siguiendo a Lutero –reinterpretado por Barth y por Bonhoeffer-, que el cristianismo auténtico es: 1., fe sin religión (sin experiencia religiosa y sin pietismo); 2., debilidad de Dios (sin cristiandad y sin orden establecido), y 3.,mundanidad (Weltlichkeit) del mundo (sin clericalismo ni sacralización). Se declara que este cristianismo auténtico se identifica con los tres componentes del idealismo: 1., desmitificación (Entmythologisierung); 2., advenimiento del reino del Espíritu sin la Ley, y 3., historicización (Vergeschichtlichung) del hombre, creador de su destino…El término secularización sirve para designar a un mismo tiempo el movimiento de la historia descrito por los filósofos idealistas y la formación de la fe auténtica.” (Comblin, 1969: 120)

La teoría de la secularización de las sociedades modernas y el consiguiente arrinconamiento de las experiencias religiosas, no han sido más que un sueño de los militantes antirreligiosos, ateos reducidos a un 2% patético. Un sueño, que como ya decía Calderón de la Barca: “los sueños, sueños son”.

Desde el extremo de esa teoría, que da por sentada una secularización total de la sociedad, ¿cómo explicar que el 85% de la humanidad actual se sienta parte de alguna experiencia religiosa institucional? Podría quizás afirmarse que el cuarto nivel de legitimación social -el que Laeyendecker (1969) llama el de la “filosofía de la vida”- no está sustentado en la explicación sobre empírica vinculada al cristianismo, pudiéndose hablar en este sentido de descristianización. Pero por una parte, tal condición –en caso de aceptar su existencia- no implicó la desaparición de las religiones institucionalizadas, pues éstas siguen teniendo un peso importante sobre el devenir social, lo cual nos indica que el papel social de la religión, es mucho más complejo que el de sólo servir para la legitimación social, de ideologizadora (en el sentido de falsa conciencia) que los filósofos de la izquierda hegeliana y marxista siempre le han atribuido.

Por otra parte, de aceptar la teoría de Comblin de que siempre existe la necesidad de una “filosofía de la vida” para la legitimación social y agregamos nosotros, que esta “filosofía de la vida” -por su carácter general y omniabarcante- tiende a estar constituida por elementos sobre empíricos, podemos preguntarnos; ¿cuál es la teoría que en la actualidad le da soporte sobre empírico a esa “filosofía de la vida”? La razón instrumental y la ciencia podría responderse enseguida, la cual vista desde lo sobre empírico –a pesar de que ambas tiendan a rechazarlo- nos llevaría a ver el papel de los mitos que la razón y la ciencia se han encargado de divulgar, entre ellos el más importante, el mito del progreso infinito.

Lo que nos conduce a la aparente paradoja, de haber sustituido una explicación sobre empírica cristiana por otra mítica proveniente de la razón instrumental. Repitiendo así el combate del cristianismo contra el paganismo (recordar manjares versus comida), ahora de la ciencia contra el cristianismo, simple cambio de la cualidad de lo sacro, secularización de algo sagrado y sacralización de algo secular (la razón).

Segundo Problema.-Religión, Nacionalismo y Conflictos

3.-Religión, Nacionalismo, Globalización y Conflictos Mundiales

En los tiempos actuales de globalización pareciera un contrasentido hablar de nacionalismos, a menos que no fuera para demostrar su inviabilidad, su irremediable vinculación con un pasado superado por la propia dinámica de la sociedad mundial. Quienes así piensan, tienen una concepción inadecuada de los alcances de los procesos de globalización. Si bien es cierto que estos tienden a cubrir ciertos espacios a nivel mundial, no menos cierto es que no los cubren todos, sino sólo aquellos que les resultan rentable para la reproducción ampliada de su capital, bien sea económico[16], político[17], comunicacional[18]  o cultural[19].

Aquellos espacios no colonizados por la globalización quedan a la libre determinación de sus propias tendencias, siendo algunas de las mismas, respuestas y/o efectos de los mismos procesos globalizadores, tales como las tendencias simultáneas de globalización y nacionalismos o globalización y regionalización o globalización y localización (que ha dado origen al término glocalización).

De manera dialéctica se efectúan estos procesos y por lo tanto, le son concomitantes y no simples accidentes o desviaciones, pues está presente aquí el mismo comportamiento que le es inherente a los procesos identitarios.

Todo proceso de Identidad es un llamado para que se nucleen alrededor de un centro, un conjunto de elementos de una sociedad que lucían o estaban dispersos y se les llama a constituir un nuevo Todo, que previamente no existía (al menos en el tiempo histórico inmediatamente reciente, independientemente que hubiese existido muy anteriormente en forma real o mítica).

Simultáneamente que se convoca y atrae ese conjunto de elementos, se rechaza igualmente a otro conjunto de elementos que quedan etiquetados como distintos, no necesarios para la identidad, es decir que se crea lo diferente, lo otro, lo distinto, los ellos.

Al igual como los procesos identitarios ocurren a través de la relación dialéctica entre Identidad-Diferencia, los procesos de globalización se suceden en el marco del par de opuestos Globalización-Regionalización, o más antropológicamente, Mundialización-Localización. En este sentido, encuentran su explicación los primeros componentes del título de este aparte, que versa sobre la relación Globalización-Nacionalismos, entendiendo a estos últimos; como una de las maneras que asume la organización regional en contraste con la organización globalizadora.

El segundo elemento al cual queremos hacer referencia en este capítulo, es a la relación Nacionalismo-Religión, ejemplificando la misma tanto con las maneras como se manifestó en Europa en la construcción de sus actuales Estados nacionales, como también en la manera como está planteada en la actualidad, apuntando hacia la construcción de nuevas naciones tanto en Europa como en Asia.

Y el tercer elemento de esta subparte, lo constituye el cómo se da la relación Nacionalismo-Religión en los actuales momentos, a través de conflictos políticos y sociales, armados o no, sobre lo cual presentaremos varios ejemplos vinculados al Cristianismo. De esta forma teniendo a la Globalización como la principal característica del contexto mundial, queremos disertar sobre los conflictos mundiales generados por la búsqueda de redefiniciones nacionales, en las cuales juegan un papel de primer orden las religiones cristianas, musulmanas e hinduistas.

3.1.-Nacionalismo y Religión en la Europa Cristiana de la Edad Media y Edad Moderna

Por las limitaciones de espacio no nos es posible reseñar en profundidad, las distintas maneras como la religión estuvo en la base de la creación de las naciones, en la Europa medieval y moderna, de manera que entraremos de lleno en el tema a través del concepto de confesionalización, concepto que alude a los procesos concretos; de cómo la religión se fue transformando en la columna vertebral del deseo y la posibilidad de ser nación:

“Por “confesionalización” se entiende aquel proceso fundamental de cambio –en la óptica de la historia social- que incluye no sólo transformaciones eclesiales y religiosas, de mentalidad y de cultura, sino también transformaciones sociales y de política estatal. Por tanto, no se trata sólo de la aparición de las modernas Iglesias confesionales como confesiones de fe, o de la aparición de las confesiones como sistemas religiosos y culturales… sino que se trata más bien de un proceso de cambio y formación, controlado religiosa y eclesialmente, que abarcaba todos los ámbitos de la vida pública y privada y que contribuyó esencialmente a marcar su sello sobre el perfil de la Europa de la Edad Moderna.” (Schilling, 1995: 18/946)

Definida de esta forma, la Confesionalización deviene así: en las distintas maneras como la religión permea el cuerpo de la sociedad hasta hacerlo totalmente suyo, en cuanto a su impronta identitaria. Estos procesos de confesionalización en Europa tuvieron los siguientes cuatro impactos políticos:

1.-creación de una conciencia nacional como base de un Estado nacional,

2.-creación de una conciencia nacional aunque no sea expresada en un Estado nacional,

3.-creación de una conciencia nacional portada por una minoría, en contra de la creación de un Estado nacional considerado como extraño a ella y

4.-creación de una conciencia nacional portada por una minoría que no está en oposición fundamental a la creación de un Estado nacional extraño a ella.

Ejemplos del primer tipo lo son España (Confesión Católica) y Suecia (Confesión Luterana). Ejemplos del segundo tipo:

“(tendríamos a) Irlanda, y durante algún tiempo también en Bohemia, Hungría y Eslovenia, a saber, en tiempo de la oposición protestante contra el dominio católico de los Austria de los Habsburgos.” (Schilling, 1995: 19/947)

Ejemplos del tercero -creación de una conciencia nacional portada por una minoría, en contra de la creación de un Estado nacional considerado como extraño a ella- lo representan los musulmanes y católicos en la antigua Yugoslavia. Y del cuarto tipo:

“Los factores confesionales desempeñaron también frecuentemente un papel en la formación de la identidad de las minorías. Estas se hallaban a menudo, pero no siempre (ni mucho menos), en oposición fundamental al correspondiente Estado. Una identidad de minoría sin oposición fundamental la desarrollaron por ejemplo los católicos en los Países Bajos y en Inglaterra, o los protestantes en la Francia del siglo XVIII”. (Schilling, 1995: 19/947)

Los procesos de confesionalización en Europa dieron origen a cuatro zonas:

“En la Europa posterior a la Reforma, pueden diferenciarse cuatro zonas en la formación de una identidad confesional y política: la zona tridentino-católica, la protestante luterana, la protestante reformada y la mixta o multiconfesional.” (Schilling, 1995: 20/948)

La confesionalización –vista desde otro ángulo- es un proceso de construcción de identidades marcadas por la supremacía de lo religioso, pero no fue lo único que sirvió de elemento identitario en Europa. Los procesos identitarios llevados a cabo en el continente europeo pueden ser resumidos en dos tipos:

-aquellos en donde la religión jugó un papel significativo

-y aquellos en los cuales lo significativo fue la brecha o el alejamiento de lo religioso.

En el primer sentido tendríamos a los ocurridos tanto en la Edad Media – caracterizados por una búsqueda de identidad dentro de la religión cristiana, a partir de los intereses de la nobleza y de la relativización de las identidades colectivas- como a los acontecidos en la Edad Moderna Temprana, signados por la confesionalización.

El segundo tipo estaría representado por dos momentos, uno:

-el atinente al período de la Ilustración (s. XVIII), caracterizado por intentar basar la Identidad en la Razón Natural o Moral

-y el otro: los Modernos Estados Nacionales (s. XIX), que intentaron basar su Identidad en motivaciones seculares.

Podríamos preguntarnos si estamos en presencia del surgimiento de un tercer tipo: ¿la revitalización de la religión como elemento identitario en una sociedad mundial pos secular? Ese es el meollo de la Línea de Investigación sobre las Religiones Comparadas y su papel en el Mundo Actual, que dirijo desde la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Escuela de Filosofía, por lo que sólo podemos esbozar tímidamente algunas respuestas que busquen ejemplificar, más para el debate que para la sanción de algún logro definitivo.

Estos procesos de confesionalización en Europa tuvieron los siguientes cuatro impactos políticos:

1.-creación de una conciencia nacional como base de un Estado nacional,

2.-creación de una conciencia nacional aunque no sea expresada en un Estado nacional,

3.-creación de una conciencia nacional portada por una minoría, en contra de la creación de un Estado nacional considerado como extraño a ella y

4.-creación de una conciencia nacional portada por una minoría que no está en oposición fundamental a la creación de un Estado nacional extraño a ella.

Ejemplos del primer tipo lo son:

-España (Confesión Católica)

-y Suecia (Confesión Luterana).

Ejemplos del segundo tipo:

“(tendríamos a) Irlanda, y durante algún tiempo también en Bohemia, Hungría y Eslovenia, a saber, en tiempo de la oposición protestante contra el dominio católico de los Austria de los Habsburgo”.

(Schilling, 1995: 19/947)

Ejemplos del tercero, lo representan los musulmanes y católicos en la antigua Yugoeslavia

Y ejemplo del cuarto:

“Los factores confesionales desempeñaron también frecuentemente un papel en la formación de la identidad de las minorías. Estas se hallaban a menudo, pero no siempre (ni mucho menos), en oposición fundamental al correspondiente Estado. Una identidad de minoría sin oposición fundamental la desarrollaron por ejemplo los católicos en los Países Bajos y en Inglaterra, o los protestantes en la Francia del siglo XVIII”. (Schilling, 1995: 19/947)

Los procesos de confesionalización en Europa dieron origen a cuatro zonas:

“En la Europa posterior a la Reforma, pueden diferenciarse cuatro zonas en la formación de una identidad confesional y política: la zona tridentino-católica, la protestante luterana, la protestante reformada y la mixta o multiconfesional”. (Schilling, 1995: 20/948)

La confesionalización –vista desde otro ángulo- es un proceso de construcción de identidades marcadas por la supremacía de lo religioso, pero no fue lo único que sirvió de elemento identitario en Europa.

Los procesos identitarios llevados a cabo en el continente europeo pueden ser resumidos en dos tipos:

-aquellos en donde la religión jugó un papel significativo

-y aquellos en los cuales lo significativo fue la lucha o el alejamiento de lo religioso.

Cuadro n.2: Tipos de Procesos Identitarios Nacionales habidos en Europa (EAGO, 2016)

3.2.-Tipología de conflictos religiosos y nacionalismos

Presionado por el espacio nos vemos obligados a sólo enumerar una tipología de conflictos religiosos y nacionalistas, circunscribiéndolos a los relacionados con el Cristianismo (especialmente la Iglesia Católica) y el Islam, los mismos son tres:

1.-Guerra abierta Multiconfesional: el caso de Yugoslavia,

2.-Lucha política de una conciencia nacional-confesional que aún no se expresa en Estado: Católicos en Canadá y

3.-Resistencia cultural de una conciencia confesional perseguida: Católicos en Rumanía.

Tercer Problema.-Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa

El tercer orden de problemas de la relación religión-sociedad que queremos destacar, es el papel que la religión juega en la construcción de la sociedad civil trasnacional, en la actual etapa de la globalización capitalista. Cuando hablamos de globalización, debemos trascender las visiones que la reducen a procesos económicos o relativos a las tecnologías comunicacionales.

Si bien es cierto que dichos procesos existen, son importantes y constituyen la parte más visible de la materialidad de la globalización, no menos cierto es que no la subsumen completamente, siguen existiendo otros aspectos de innegable repercusión social pero cuyas dimensiones muy recientemente comienzan a ser exploradas. Una de ellas es la Dimensión Social  de la Globalización, entendiendo por Dimensión Social las diversas maneras como los hombres se organizan en grupos (donde predominan las relaciones primarias de sociabilidad) y en clases (donde predominan las relaciones secundarias de sociabilidad), convocados por diseños de futuro, elaborados por el imaginario colectivo producido desde cualquier Mega Estructura Formal o Informal de la Sociedad.

La Globalización ha impactado tanto sobre la Dimensión Social de las Sociedades Actuales que es posible coincidir en la existencia, de lo que varios autores hemos venido llamando Sociedad Civil Transnacional, la cual se comporta similarmente a los fenómenos económicos de Transnacionalización del Capital y más recientemente, de Transnacionalización de la Fuerza de Trabajo, muy diferentes de los anteriores procesos de internacionalización.

El Capital, el Trabajo y la Sociedad Civil vienen haciendo del mundo su patria, al menos en lo concerniente a los procesos punta, colocados en lugares prioritarios en la Agenda Mundial elaborada en los países-centro. La Sociedad Civil Transnacional se vertebra en la actualidad alrededor de varios ejes temáticos:

-lo Ecológico,

-lo Étnico,

-el Nacionalismo,

-lo Religioso

y lo Genealógico (cfr. Guitián, 1998),

de los cuales sólo hemos de referirnos en este capítulo a lo Religioso.

En lo religioso, asistimos a procesos de transnacionalización de la toma de decisiones de diversas confesiones religiosas, a imagen y usanza de la Iglesia Católica. Esa diversidad creciente en poder y adeptos, introduce tensiones en los mapas religiosos establecidos, convocando a una lucha religiosa cada vez más beligerante. Igualmente, la transnacionalización de la fe que conlleva la Globalización, da origen a procesos de transculturación tanto aculturativos como conculturativos, creándose fenómenos de Hibridación[20], Mestizaje[21] y Resemantización[22] (González Ordosgoitti, 1997-a).

4.-La Sociedad Civil Transnacional Religiosa: viejos y nuevos actores

En la Sociedad Civil Transnacional -y por ende en las Sociedades Civiles Nacionales- vamos a encontrar el universo religioso organizado a través de cuatro vertientes:    -las Religiones Institucionalizadas Oficiales;

-las Religiones y Religiosidades Populares;

-las Hermandades Filosófico-Religiosas

-y las Religiones y Religiosidades de la Nueva Era.

Cada una de esas vertientes presenta una dinámica propia, tanto parcialmente paralela a las demás, como también interceptándose en momentos, casi siempre signados por la conflictividad (fundamentalismos, nacionalismos, violencia, migraciones).

Algunos espacios religiosos se encuentran en pugna, por existir una lucha por la hegemonía del control del sentido en el seno de comunidades determinadas:

-Musulmanes y Ortodoxos en Bosnia (Balic, 1994);

-Musulmanes y Católicos en Indonesia (Poerwowidagdo, 1994);

-Musulmanes, Católicos y Ortodoxos en la ex Yugoslavia (Vrcan, 1995);

-Catolicismo y Protestantismo en el Canadá francés (Seljak, 1995);

-Ortodoxos, Católicos y Protestantes en Rumania (Aszódi y Frater, 1995);

-Budistas e Hinduistas en Sri Lanka (Tirimanna, 1997)

Otros por el contrario, se muestran terreno exclusivo de una sola de las expresiones (caracterizadas por una vuelta al tradicionalismo que en ocasiones puede rozar el fundamentalismo).

Y otros mas en cambio, se ofrecen como lugares de encuentro conculturativos de varias religiones, generando fenómenos de Hibridación, Mestizaje o Resemantización (González Ordosgoitti, 1997-a).

Uno de los elementos comunes a las cuatro vertientes, es que la Globalización las ha repotenciado como nunca antes, debido al aumento de sus recursos financieros, informáticos, comunicacionales, de feligresía y de sentirse centro de la opinión mundial a partir de la internacionalización intensiva de sus lazos de solidaridad y de saberse constituyente de un punto resaltante de la Agenda de la Sociedad Civil Transnacional.

Todas las expresiones religiosas han dejado de ser un asunto sólo nacional, sus estrategias, sus tácticas, sus destinos, se deciden en un marco de discusión y decisión internacional, pero no sólo a la usanza de la estricta dinámica países centro que deciden sobre países periferia (aunque en parte persiste), sino tomando cada vez más en cuenta la pluralidad de voces de su feligresía mundial. En el marco de este capítulo, sólo podremos tratar -por limitaciones de espacio- la dinámica socio religiosa globalizada de las Religiones Institucionalizadas Oficiales.

4.1.-Religiones Institucionalizadas Oficiales

Llamaremos Religiones Institucionalizadas Oficiales a: las diversas maneras de relacionarse con el sentido de lo sagrado, expresadas en organizaciones con vocación de permanencia en el tiempo, que adoptan el continente de una Institución Formalizada y que además gozan del reconocimiento explícito del Aparato Estatal, de una sociedad históricamente determinada.

Para el caso de América Latina nos estamos refiriendo especialmente a las Religiones Cristianas (Católicas, Protestantes y Ortodoxas), Judías (Asquenazí y Sefardí) y Musulmanas (Sunnitas y Shiítas), las cuales en algunos países como Venezuela, funcionan coordinadas en un organismo central que les permite mantener una comunicación institucional permanente. Aunque existen otras denominaciones religiosas que reúnen las características señaladas, estas son numéricamente poco significativas.

Estas Religiones Institucionalizadas Oficiales presentan elementos de tensión, tanto en su dinámica intra confesional como inter confesional, que pensamos han sido potenciados por la globalización (comunicacional, informática, migraciones masivas), o creados por la dinámica de la misma.

Para reflexionar sobre ellas, señalaremos algunas características actuales intra confesionales sólo -por razones de espacio- de la religión Católica (dedicaremos un subpunto al Catolicismo Africano, por considerarlo ejemplo claro de la dialéctica universalismo, localismo, multiculturalismo, expresada en el concepto de inculturación del Evangelio).

En las relaciones ínter confesionales, tomaremos ejemplos tanto del catolicismo cristiano, como de los musulmanes.

5.-Dinámica Intraconfesional de las Religiones Institucionalizadas Oficiales. La Iglesia Cristiana Católica Romana

En el caso de la Iglesia Católica Romana, asistimos a un cuestionamiento de la hegemonía en la producción teológica que hasta mediados de este siglo, mantuvieron los teólogos europeos, especialmente los alemanes. Estos cuestionamientos se han producido básicamente en la Iglesia no europea: América Latina, África y Asia. Desde América Latina se ha objetado, cuál debe ser el sujeto social desde donde se establece el Reino. Se rechazan los términos genéricos de Pueblo y/o Humanidad, y se postula la opción preferencial por los pobres, explicitada en la Teología de la Liberación, como manera específica de mirar y profundizar los postulados del Concilio Vaticano II.

En África, al cuestionamiento teológico se suma el litúrgico. En la revisión teológica propuesta, se propone un  análisis profundo del alcance del concepto de “Semillas del Verbo”.[23] Si Dios creó todo, es lógico entonces pensar que Dios también está presente en las Religiones previas al Cristianismo (el cual tiene apenas dos mil años). A nombrar esa presencia previa estaba destinado el concepto de “Semillas del Verbo”, el cual si es asumido en profundidad, debería llevar a la aceptación de que en las Religiones Africanas (e Indo americanas), Dios está presente y no pueden seguirse demonizando, como ha sido la práctica durante siglos. Se cuestiona que la aplicación del concepto de “Semillas del Verbo” ha sido débil, tímida y escasa, circunscrita sólo a lo sembrado en la primera evangelización.[24] En la interpelación litúrgica encontramos una reivindicación de la especificidad cultural africana (Dargie, 1989; di Mpasi, 152), sólo explicable a partir de los procesos de globalización comunicacional, informática y cultural.

Si bien es cierto que la Antropología, desde finales del XIX, introdujo cuestionamientos radicales a la pretensión del europeo occidental de considerarse el Hombre y la Cultura por excelencia, fue sólo en la segunda mitad de este siglo, cuando esas nuevas premisas de pluralidad cultural consiguieron el suficiente eco, para en la actualidad formar parte de la epidermis cultural mundial y ser consideradas sustancias primeras del modo de ser de las sociedades. Se colocó de relieve que la codificación litúrgica romana obedecía a una historia y modo cultural específico, incapacitada por lo tanto para representar a todas las sociedades.

Desde el punto de vista africano se evidenció que la liturgia romana representa:

-una concepción represiva del cuerpo,

-el predominio de lo oído sobre lo visto (de ahí la iconoclastia de origen protestante -presente en la Iglesia Católica de este siglo- como supuesto necesario para el diálogo con la Modernidad);

-del oído sobre el olfato (reducción de los inciensos, aromatizaciones y uso de cirios, en este último caso observamos la “modernización del culto divino”, al sustituir las velas de cera o de derivados del petróleo, por pequeñas lámparas que funcionan con electricidad, creando momentos de devoción eléctrica);

-del oído sobre el tacto (los fieles son individualizados en la liturgia y sólo se tocan, formando comunidad, en momentos escasos y limitados a “una palmadita fraternal”)

-y del oído estático sobre el movimiento (la Misa es sólo un aerobic de bajísima intensidad, ni pensar en la celebración con danzas de los siglos medievales).

De esa lucha cultural litúrgica escenificada en la Iglesia Católica Africana, pudo formularse la llamada Misa Luba (Sound of Eternity) en los años ochenta, con música y danzas africanas, muy superiores en cuanto a la aplicación de una interculturación adecuada, tanto a la Misa Criolla Argentina de Ariel Ramírez, escrita en 1921[25], como a la Misa Flamenca de Fernández de Latorre y J. Torregrosa, la cual si bien alcanzó musicalmente una “Proyección Folklórica de Primer Grado”, es decir, mayor cercanía entre la música flamenca y su conversión en música de la Misa, no introdujo el aspecto danzario en la celebración ritual.

En Asia la discusión teológica es más espinosa, por encontrarse el Cristianismo con Religiones más antiguas que el, aunado a que también tienen tradición escrita y una reflexión teológica sofisticada, con estamentos sacerdotales estables, consolidados y numerosos, lo cual indica la profesionalización de la reflexión religiosa tradicional asiática.

El Taoísmo, el Budismo y el Hinduismo presentan retos difíciles para una concepción cristiana del mundo. No goza aquí el Cristianismo de las ventajas relativas de su expansión en América y África, en donde se confrontó con Religiones sin codificación escrita exhaustiva, carentes de un marco temporal histórico traducible al lenguaje occidental, por estar incluido dentro de tiempos míticos, que aunque se ha demostrado que estos tiempos míticos no son exactamente circulares sino básicamente históricos, esta cualidad no es fácil de discernir, razón por la cual estas religiones fueron clasificadas como cosmogónicas, no históricas, cualidad que fundamentaba la supuesta superioridad del Cristianismo, Religión que si podía evidenciar su historicidad y por ende, la historicidad de la Revelación.

Pero tal operación no podía ser puesta en marcha en Asia por ser estas Religiones (Taoísmo, Budismo e Hinduismo), históricamente anteriores al Cristianismo. Las cuales además, presentan una Cosmogonía lo suficientemente compleja (especialmente el Hinduismo), como para contemplar el origen del mundo de manera más lógicamente organizado que el propio judeo-cristianismo, cuyo texto fundamental del Pentateuco, podría ser interpretado más como literatura que como posibilidad histórica de que así hubiese ocurrido. Igual situación de dificultad se percibe en el momento de definir qué es Dios, la visión antropomórfica elemental del temprano Cristianismo medieval, recibe fuerte contestación por parte de un Dios Taoísta o Budista, sin principio ni fin, ni forma, ni posibilidad de encarnar, lo que ha motivado que a veces -sin razón- se les haya tildado de Religiones Ateas.

A los elementos de tensión presentes en la Iglesia Católica Romana debido a su dinámica intra confesional, se le suman los de corte inter confesional, por ejemplo los sostenidos en América Latina contra las llamadas “Sectas”, que básicamente son las derivadas del tronco protestante en su ramificación Evangélica y dentro de estas el Pentecostalismo. Pensamos que esta Lucha Cultural Religiosa ha sido potenciada por la globalización, especialmente por las redes comunicacionales, informáticas y financieras. Tal como podemos observar en la creciente presencia en el control de Emisoras de Radio y Televisión en Brasil y Venezuela por parte de los Pentecostales –en la versión de Oración Fuerte del Espíritu Santo- enfrentando a las Emisoras de Radio y de Televisión de la Iglesia Católica. Una Lucha Religiosa que también es una lucha audiovisual, dirimida en escenarios radioeléctricos.

Otro escenario de Lucha Religiosa está presente en la expansión de la Iglesia de Moon en América Latina, la cual basada en su gran músculo financiero, adquiere grandes activos económicos (tierras, industrias, comercios), los cuales pone al servicio de la profesionalización de sus más destacados activistas.

5.1.-La Iglesia Católica en África: la interpelación de la multiculturalidad

Queremos detenernos un poco más y ejemplificar con la situación de la Iglesia Católica en África, debido a ser una problemática poco difundida más allá de los círculos de especialistas religiosos y además, porque su visión puede arrojar luces tanto acerca de la Religiosidad Católica Popular Americana, como de las Religiones Afro americanas. La reflexión la efectuaremos sobre el Sínodo Africano, un intento de mantener las identidades locales a pesar de la pertenencia a una organización trasnacional, como lo es la Iglesia Católica Romana.

5.1.1.-El Sínodo Africano

El Sínodo Africano convoca a todas las Iglesias locales, razón por la cual se convierte en escenario privilegiado, para una reflexión colectiva sobre el qué significa ser cristiano y ser africano, especialmente en tiempos de globalización, cuando las reivindicaciones de las diferencias culturales han avanzado tanto hasta convertirse en necesidades sentidas por la comunidad mundial.

En el seno de una Iglesia Institucionalizada, los problemas rodean la relación fe-cultura, mensaje de fe universalista (como el Cristianismo, Islamismo, Judaísmo, Budismo), obligado a confrontarse con realidades regionales y locales, a las cuales debe dar -en la actualidad- una atención satisfactoria desde el punto de vista del respeto a los derechos culturales de los “diferentes”. Un cristianismo católico, inculturado en Europa durante siglos, es interpelado por la realidad eclesiástica africana.

Analizaremos los comentarios críticos que el teólogo Justin Ukpon (1992) realiza, sobre el Documento central para la convocatoria del Sínodo, los “Lineamenta”.  Nos dice Ukpong:

“Después del anuncio expresado por S.S. Juan Pablo II el seis de enero de 1989 de convocar una Asamblea Extraordinaria para África del Sínodo de obispos, los Lineamenta (esquemas) para la preparación de este Sínodo se publicaron en la asamblea general del SECAM (Simposio de Conferencias Episcopales de África y Madagascar) celebrada en Lomé en junio de 1990.” (Ukpong, 1992: 95)

La primera crítica que realiza Ukpong se refiere, a la manera como en los Lineamenta se presenta una historia de la evangelización africana, desde el punto de vista europeo y no local, es decir etic y no emic:

“La Iglesia floreció en África del norte y luego casi desapareció. Los intentos tempranos por evangelizar el África occidental no tuvieron éxito duradero. Actualmente la Iglesia florece en el África subsahariana. En primer lugar, en vez de interpretar la historia de África del norte como una derrota del cristianismo, deberíamos interpretarla desde una perspectiva dirigida hacia el futuro… Habría que dar mayor relieve a la lucha de los cristianos norteafricanos por mantener la fe. Esa lucha es la que logró que sobrevivieran las Iglesias copta y etiópica, que lograron capear el temporal de los ataques musulmanes. En segundo lugar, debiéramos ver una conexión entre la historia del África del norte y la historia actual del África subsahariana. Debemos contemplar a la Iglesia del África del norte como una Iglesia que ha cumplido una misión, y su “cuasi-desaparición” como símbolo de la semilla del cristianismo que cayó en suelo africano y está brotando y floreciendo actualmente en el África al sur del Sáhara”.

(Ukpong, 1992: 97)

El segundo elemento que reivindica, es el carácter de sujeto de los africanos y no de simples objetos de la evangelización:

“La proclamación auténtica exige, además, que los receptores del mensaje evangélico sean considerados factor importante en el proceso de proclamación…Actualmente el cristianismo ha entrado en una nueva fase de su vida en África. Lo fundamental de esta nueva fase es que África no debe ya contemplarse como objeto sino como sujeto  de la evangelización. Esto significa más que afirmar sencillamente que los africanos se han convertido en agentes  de la evangelización. Esto quiere decir que no hay que considerar ya a África como un país que ha de conquistarse con el mensaje evangélico leído a través de los lentes de otra cultura distinta, sino como un país que es también heredero del patrimonio que es el mensaje evangélico, un patrimonio que África debe apropiarse mediante sus propios recursos”. (Ukpong, 1992: 98-99)

Un tercer aspecto, es hacer que esas líneas teóricas se expresen en la realidad de la construcción de la Iglesia:

“(…) el Sínodo africano debe encararse con la cuestión de cómo aprovechar los recursos humanos y materiales de África y organizarlos para el crecimiento endógeno en la labor de evangelización. Permítaseme formular una pregunta para aclarar este punto: ¿Cuántas ideas nuevas han aportado durante estos últimos años las iglesias locales de África a su tarea evangelizadora, teniendo en cuenta el gran número de clérigos bien formados que existe, y que pudieran dedicarse, por ejemplo, a redactar nuevos catecismos, a organizar estructuras parroquiales que respondan mejor a las necesidades actuales de la situación, a reestructurar el ministerio, la liturgia, los rituales, etc?”

(Ukpong, 1992: 99)

Queremos concluir este aparte, de los problemas que surgen del análisis de la relación religión-sociedad, con algunas reflexiones, que quizás puedan sernos útiles para futuros análisis de la Dimensión Social de la Globalización, especialmente en lo que atañe a la creación de la Sociedad Civil Transnacional.

La Agenda de esta Sociedad Civil Transnacional está conformada básicamente por cinco puntos:

-lo Ecológico,

-lo Étnico,

-el Nacionalismo,

-lo Religioso

-y lo Genealógico (Guitián 1998).

Aunque son elementos que mantienen su propia especificidad, eso no evita su interrelación y hasta entrelazamiento en algunos casos. En este sentido observamos:

-Tiempos Fuertes de relaciones entre lo Ecológico-Étnico (derecho a la tierra por parte de los indígenas);

-lo Étnico-Religioso (el Hinduismo en la India y el Budismo en Sri Lanka)

-y entre lo Étnico-Genealógico (Guitián, 1998),

-además constatamos que las acciones de la Sociedad Civil Transnacional, descansan sobre un piso de preocupaciones ecológicas planetarias.

Para el único punto que pudimos trabajar, el elemento religioso de la Sociedad Civil Trasnacional, cabe señalar que sus cuatro componentes -Religiones Institucionalizadas Oficiales, Religiones y Religiosidades Populares, Hermandades Filosófico-Religiosas y Religiones y Religiosidades de la Nueva Era- mantienen comunicación permanente y con diferentes grados de ínter influencia.

Los Tiempos Fuertes de esas relaciones son:

-el de Religiones Institucionalizadas Oficiales-Religiosidad Popular;

-la creciente transnacionalización de las Religiones Populares

-y la interpelación dialéctica que desde la Religiosidad de la Nueva Era, se les realiza a los otros tres componentes.

Tal situación nos permite caracterizar la esfera religiosa de la Sociedad Civil Transnacional, como muy dinámica, magmática, prometeica, con tendencias tanto a la Hibridez, Mestizaje y Resemantización, como a la Resistencia beligerante.

6.-Dinámica Intraconfesional de las Religiones Institucionalizadas Oficiales. Los musulmanes

6.1.-Los Musulmanes, antes y después del 11 de septiembre

Los musulmanes son la segunda religión mundial en términos cuantitativos, aproximadamente mil ciento veinticinco millones (1.125.000.000), mientras el cristianismo (catolicismo, protestantismo y ortodoxos juntos) tiene dos mil cincuenta millones (2.050.000.000), según el Censo Mundial de Religiones del año de 1994.

Esta importancia numérica ya obligaría a toda persona que quisiera tener una idea aproximada de la complejidad del mundo actual, a tratar de saber algunas cosas básicas de los creyentes del Islam, curiosidad mas acuciante luego de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 contra las Torres Gemelas de Nueva York, llevados a cabo por terroristas musulmanes fundamentalistas. Curiosidad que debe servirnos para de ningún modo, pensar que todo musulmán es un terrorista fundamentalista, antes bien darnos cuenta de como los terroristas son una ínfima minoría, que actúa en contra de los postulados centrales de la religión islámica.

6.1.1.-Origen

Veamos entonces algunas cuestiones básicas sobre su historia y origen. La religión del Islam surge en la nación de Arabia Saudita en el siglo VII, de manos de su fundador el Profeta Mahoma, quien escribe el libro sagrado del Corán, atribuido a Dios quien se lo dictó. Este libro es visto –por sus fieles- también como una reescritura de la Biblia, como una actualización más completa de la Revelación. Es importante destacar que la fe del Islam se considera en la misma línea de los descendientes de la fe abrahamánica: judíos, cristianos y musulmanes. Por tal razón es que su libro sagrado, El Corán, se encuentra lleno de referencias tanto a los judíos, como a los cristianos. Con respecto a nosotros cabe señalar que ellos reconocen a Jesús como un Profeta e igualmente la importancia de la Virgen María y de los Evangelios, aunque no aceptan la visión cristiana de ver a Jesús como Hijo de Dios, al igual que rechazan la visión trinitaria de Dios pues la acusan de politeísmo.

Mahoma en El Corán, acuñó el concepto de Pueblos del Libro, para todos aquellos pueblos religiosos que tenían como base los libros revelados de la Biblia (judíos y cristianos) y de El Corán (musulmanes), para quienes pedía un tratamiento especial que les permitiera ejercer su religión en los países dominados por el Islam (previo pago de un impuesto especial), petición que en pocos casos fue respetada, debido también a que los cristianos no se sentían obligados a ser amables con los musulmanes (quienes los habían desalojado de la mayoría de las tierras cristianas del medio oriente y del norte de África), situaciones ambas muy lamentables y que debemos revertir, para promover un diálogo inter-religioso fructífero y respetuoso.

¿Cómo surge el Islam? Así como el cristianismo tiene su origen en un hombre histórico como Jesús, el Islam tiene su origen en un hombre histórico como lo fue Mahoma, un árabe oriundo de la ciudad de La Meca, cuyo oficio era el de ser comerciante, quien un día oyó la voz del Ángel Gabriel decirle, que había sido escogido por Dios para llevar su palabra al mundo. A partir de este encuentro comenzó el proceso de la Revelación, que Mahoma iba colocando por escrito en la lengua árabe, originándose El Corán. Y a su vez, conversaba con sus conciudadanos acerca de lo que le estaba acaeciendo, quienes se negaban a creerle lo que les contaba y ocurrió lo que ya estaba dicho en la Biblia: “nadie es Profeta en su tierra”.

Comenzaron a burlarse de Mahoma y a hostigarlo, hasta que no tuvo más remedio que huir (Hégira) de su ciudad natal de La Meca, hacia la ciudad vecina de Medina donde sería mejor acogido. Corría el año 622, que se va a convertir en el año inicial del calendario musulmán, al igual que el primer año de Cristo es el inicio del calendario cristiano, dominante en el mundo. Por esa razón nosotros decimos que estamos en el año 2003, mientras que para los musulmanes es el año 1381.

Instalado Mahoma en la ciudad de Medina, en Arabia Saudita, reunirá a su alrededor un creciente número de seguidores hasta hacerse del gobierno de la ciudad, dando inicio al surgimiento de la umma, la comunidad musulmana, la cual basada en algunos principios señalados en El Corán propenderá a expandirse a través del mensaje salvacionista de: “sólo hay un Dios Alá y Mahoma es su Profeta” y del concepto de que la guerra está justificada si es guerra santa: la Yihad.

6.1.2.-La expansión

Sometieron a todas las tribus beduinas y unificaron a Arabia, luego emprendieron la conquista hacia el norte, oriente y occidente, por tierras de Asia, África y Europa. Su guerra fue tan avasalladora, que todo el norte de África que llevaba siete siglos siendo cristiano será arrasado y obligado a convertirse al Islam, incluyendo en el Medio Oriente la ciudad de Jerusalén, lo que dará motivos, para que tres siglos después los cristianos organicen su propia guerra religiosa, su yihad, las cruzadas, para liberar los lugares santos cristianos de la dominación musulmana.

En sus primeras oleadas de expansión, los musulmanes a través del África del norte llegarán a España en el año 711. Al mando del General Yabril-al-Tarik cruzarían desde Marruecos por el estrecho, que luego en honor del General llevará el nombre de Gibraltar.

Los musulmanes se instalaron en Hispania durante ocho siglos, conformando desde Califatos como el de Córdoba (grandes organizaciones políticas con un Estado centralizado); hasta pequeños Reinos de Taifas como el de Granada, pequeñas conformaciones políticas correspondientes, a lo que en el lado cristiano equivalían los Marquesados. El Reino de Granada fue el último en ceder ante el empuje de los españoles cristianos en el año de 1492, el mismo del descubrimiento de América para Europa.

Pero la eliminación de los reinos musulmanes en España no significaba la eliminación, ni de la presencia física de los musulmanes españoles, ni de su rica herencia económica, cultural y lingüística. Valga decir que alrededor de cuatro mil palabras del español tienen su origen en el idioma árabe (al-mohada, al-calde, al-cachofa, al-bañil, trujillo, acequias, al-goritmo, etc.). Igual que el término musulmán: “wah-Allah”, “si Dios quiere”, se transformó en el “ojalá” castellano. Algunos elementos del pietismo musulmán también pasarán al pietismo cristiano popular.[26]

El Islam vivió unos primeros siglos de esplendor y de continua expansión por el mundo, hasta convertirse en la primera religión –desde el punto de vista cuantitativo- en numerosas zonas del planeta: norte de África, África Oriental, Medio Oriente, Asia Central, Indonesia y en importante minoría en Europa del Este, la India y -en la actualidad- Europa Occidental.

A la derrota propiciada por los españoles cristianos en 1492, le correspondió la victoria del imperio musulmán de los otomanos, quienes en 1453 tomaron Constantinopla, borrando los últimos vestigios del Imperio Romano de Oriente en el extremo oriental del Mediterráneo y se expandieron por toda la Europa del sureste, especialmente por tierras eslavas (de esa época viene la impronta musulmana en Chechenia, Kosovo, Bosnia-Herzegovina y Albania por ejemplo).

El Imperio Otomano se constituirá a su vez en el último gran Estado musulmán, que culminará en el siglo XX cuando será derrotado en la Primera Guerra Mundial por las potencias aliadas, especialmente Francia e Inglaterra.

Culmina así a principios del siglo pasado, los años gloriosos de las grandes unidades políticas musulmanas. A partir de ahí, se llevará a cabo el aumento progresivo del dominio de las potencias occidentales europeas (Alemania, Inglaterra, Francia, Italia, Bélgica, Holanda), las cuales –paulatinamente- irán convirtiendo en colonias a los despojos del imperio otomano, imponiendo la civilización cristiana sobre la civilización musulmana, en una especie de vuelta de tuerca del destino, cuando países otrora conquistados y dominados por los musulmanes a expensas de los cristianos, pasan a ser colonizados ahora por los cristianos a expensas de los musulmanes.

Surge así una especie de revancha, en donde los cristianos intentan recuperar territorios a costa de los musulmanes, claro que esta óptica no es correcta para analizar las guerras del XIX y del XX, guerras nada religiosas y sólo urgidas por el dominio político y  económico, de nuevos mercados para las economías de los países capitalistas centro.

6.1.3.-El imperialismo europeo sobre los musulmanes

La nueva situación de expansión imperialista de occidente sobre los países musulmanes, desarrollada en los siglos XIX y XX, traerá consigo el aumento de la situación de impotencia, de rabia y de deseo de venganza por parte de los países islámicos en contra de las potencias europeas. Como en toda situación colonial, las potencias opresoras se habían encargado de generar una inferioridad inducida sobre el colonizador, descalificando su ser cultural, minusvalorando sus componentes, especialmente el religioso, llevando a una postración colectiva que comenzará a ser cuestionada a la luz de los insurgentes movimientos de liberación nacional, que aparecerán en el horizonte de los países musulmanes sometidos al colonialismo, a partir de la segunda posguerra.

Estos movimientos surgirán al principio convocados sólo por el sentimiento nacionalista, étnico[27], en las décadas de los años cincuenta y sesenta. Pero lentamente en los setenta y muy acelerado desde los ochenta, la principal reivindicación política que se efectuará estará en rescatar el papel rector del islam en las sociedades musulmanas, acusadas sus élites dirigentes -formadas en el seno de las potencias imperialistas- de haberse abandonado a los atractivos de la civilización occidental, rechazando su ethos musulmán.

Las luchas de liberación nacional adquirirán cada vez más un tinte religioso: del islam frente al cristianismo, a pesar de que ya hacía más de dos siglos, que la llamada civilización occidental habíase separado de los fundamentos religiosos del cristianismo, a través de la exitosa práctica de la secularización impulsada desde las revoluciones burguesas de los EEUU y Francia, que habían insistido en la necesaria separación entre la religión y el estado, herencia palpable del Iluminismo y del Racionalismo.

A pesar de esta objeción que podríamos levantar desde Occidente, para los países musulmanes que no habían experimentado esa separación entre religión y Estado[28], la lucha se fue tiñendo -cada vez más- de un matiz religioso, fundamentalmente porque los líderes comprendieron, que el Islam podía convertirse en la verdadera bandera que unificara y convocara al pueblo musulmán a la lucha. De ahí los tintes religiosos del conflicto –visto desde el Islam- asunto que no es percibido de esa manera desde las potencias occidentales (hasta ahora).

6.1.4.-La radicalización de la década de los setenta

En este contexto de radicalización política de los pueblos musulmanes, que a partir de 1979, con la llegada de los Ayatollah al poder en Irán[29], ven crear un Estado Musulmán –ya no laico secularizado como Turquía- el asunto religioso adquiere el papel de primera línea en el combate contra el imperialismo europeo y estadounidense.

Dentro de esta corriente islámica se gestarán grupos fundamentalistas, es decir aquellos que interpretan al pie de la letra las escrituras sagradas, sin pasar por ninguna de las cuatro Escuelas Coránicas de interpretación jurídica reconocidas tradicionalmente, asumiendo los textos de forma anacrónica y por ende ahistórica, avalados por nuevas “escuelas de interpretación”, que son a su vez rechazadas por las corrientes mayoritarias del islam.

Será en estas tendencias fundamentalistas en donde se gestarán los movimientos musulmanes terroristas, que cometieron el abominable atentado contra las Torres Gemelas. Es aquí en donde hay que buscar a los culpables y no en el inmenso universo musulmán, que se caracteriza por una lectura interpretativa y no fundamentalista del Corán. Estas interpretaciones se basan en las Escuelas tradicionalmente aceptadas, mientras que los fundamentalistas han tenido que crear escuelas muy recientemente y proclaman novedosas versiones del islam, que no gozan –actualmente- de las simpatías sino de grupos numéricamente muy reducidos, valgan por ejemplo los intentos de crear un islam ecuménico, que permita el encuentro del sunnismo con el chiísmo, cuyo principal creador es de origen somalí y que constituyó la base ideológica que tomó Osama Bin Ladem para crear la organización Al-Qaida. Otra muestra sería la interpretación absurdamente fundamentalista que crearon los talibanes en Afganistán, tan distante del islam, que sólo sirve para avergonzar a los estudiosos musulmanes.

6.1.5.-Corolario

El objetivo de todas las reflexiones anteriores es que podamos distinguir, entre las virtudes que exhibe la religión islámica -segunda en número de fieles en el mundo; situada en el mismo pacto que Dios hizo con Abraham, lo que comparte con los judíos y los cristianos; fuente de inspiración para grandes Califatos, Imperios, Reinos y Naciones del pasado y de la actualidad; que además influyó mucho sobre los españoles por los ocho siglos de convivencia que dejaron honda huella entre otros sectores culturales, en el idioma español- y el fundamentalismo terrorista musulmán, de factura reciente y de amplísimo rechazo en el mayoritario mundo musulmán.

Debemos esforzarnos por que nuestra justa e indignada oposición contra este tipo de terrorismo fundamentalista, no nos impida darles la mano a los seguidores de Mahoma, los musulmanes, abriendo caminos anchos para el dialogo interreligioso, siguiendo las huellas que el Papa Juan Pablo II ha marcado con tanta nitidez.

6.2.-11 de septiembre de 2001: sobre el fundamentalismo y otros problemas

El atentado terrorista sufrido por los Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001, a manos de grupos fundamentalistas/terroristas musulmanes, marcan el siglo XXI de manera similar –aunque esperemos con diferentes consecuencias- al asesinato del príncipe del Imperio Austro-Húngaro en Sarajevo que daría inicio a la Primera Guerra Mundial.

Aunque toda comparación es inexacta pues siempre será entre sucesos diferentes, parecidos pero no idénticos –la identidad de sucesos es imposible en la historia, pues todo hecho social por específico es irrepetible- la comparación descansa en el valor de la analogía, que si está basada en elementos cercanos a la realidad tiene un poder evocador que sirve, tanto para ilustrar mejor el futuro que se avizore, como también para saber que la misma, puede orientar las conductas de los sujetos sociales más directamente afectados por la comparación, demostrando nuevamente que la realidad se conforma, tanto por lo que todos podríamos coincidir en qué cosa es real –la famosa objetividad surgida por el consenso de la mayoría- como igualmente, el saber que la verdad se construye por las percepciones que cada sujeto interviniente tiene de la misma, percepciones que casi por definición tienden a ser diferentes –en algunos casos antagónicas- para las distintas voluntades sociales participantes.

Siendo esa la importancia que le damos al derrumbe de las hermosas Torres Gemelas, queremos iniciar con este escrito, una reflexión que no pretende agotarse en los límites del mismo, sino que pensamos que apenas inicia el pensar sobre hechos, que posiblemente marcarán gran parte de la política internacional, de al menos las dos primeras décadas de este siglo.

Es necesario entonces comenzar por señalar, algunos obstáculos epistemológicos que están presentes cuando se habla de los EEUU, desde lugares no anglosajones. Hacemos nuestra la afirmación del filósofo español Eugenio Trías quien nos dice, que en la época moderna dos países han sido víctimas de la Leyenda Negra: España y los Estados Unidos.

Entendemos por Leyenda Negra: el constructo afectivo-mental que se incuba en los imaginarios colectivos nacionales, permeando el pensamiento individual y colectivo de amplias mayorías, incluyendo a los miembros de los campos culturales académicos, que impiden –casi de manera agónica, en el sentido de Ortega y Gasset- la posibilidad de reconocerle algún elemento positivo a los países víctimas de la misma, léase España para los siglos XV-XIX y EEUU para los siglos XIX-XXI.

Esto se expresa empíricamente en la conformación de una matriz de opinión, que transforma en negativa cualquier circunstancia que tenga que ver con dichos países, sin importar que algunos sectores productores de dichas opiniones puedan autodefinirse políticamente, como contrarios a los intereses políticos que crearon las leyendas negras, valgan los ejemplos de aquellos intelectuales latinoamericanos “anti-imperialistas”, que denigran de España haciendo suya la Leyenda Negra construida en los laboratorios ideológicos sajones, tanto anglo como holandeses. O intelectuales defensores de la democracia como sistema político, que asumen la Leyenda Negra de los EEUU, concebida en los laboratorios ideológicos de la antigua URSS y de los satélites vinculados a la extinta Internacional Comunista.

Por supuesto que no se trata de abogar por la resurrección de Leyendas Doradas que –con la misma intención ideologizadora- intentan hacer desaparecer lo propiamente negativo, de la acción internacional de España y los EEUU en los siglos mencionados. Lo que intentamos es llamar la atención para enfrentar los obstáculos epistemológicos de la Leyenda Negra, ampliamente dominantes en los imaginarios colectivos intelectuales latinoamericanos actuales, enfatizando –por ser nuestro objeto de estudio- en la Leyenda Negra de los EEUU. Es decir, sentar las posibilidades de poder analizar a los EEUU, sin la necesidad de tomar precauciones para evitar coincidir o criticar sus acciones, sin temer el ser señalado como traidor a lo latinoamericano (si aplaudimos alguna de sus iniciativas), o el de sujeto antidemocrático, terrorista (si las criticamos).

Evitar el primer temor permitirá el no crear argumentaciones, que se conviertan en especie de apoyo tácito o light a las acciones terroristas, al menos, que no pueda aducirse que tal apoyo es culpa de una acción inconsciente, pues no se niega el derecho que pueden tener quienes desean ser colaboradores del terrorismo, pero que lo efectúen abiertamente, sin subterfugios.

Evitar el segundo temor –el ser crítico- el cual, además de permitir ser objetivo, pues muchas acciones merecen ser criticadas, pueden ayudar a que un lector estadounidense comprenda porque hay tanto odio acumulado contra la política exterior de los EEUU. De tal manera podrá observar que un intelectual que se enfrenta concientemente a la Leyenda Negra contra los EEUU, es capaz tanto de reconocer lo positivo como lo negativo de ese país, sin traicionar lo que considera de suyo mas preciado, cual es la búsqueda de la mayor objetividad posible.

Terminado este preámbulo, paso a señalar los elementos que pensamos desarrollar divididos en tres grupos:

-algunos supuestos teóricos del conflicto: la relación fundamentalismo/pobreza/terrorismo, tipos de terrorismo, la relación cristianismo musulmán y la visión victimizadora de este, las relaciones intra-islámicas;

-consecuencias inmediatas para las relaciones internacionales: intra-EEUU, EEUU-Primer Mundo y EEUU-Tercer Mundo

-y algunas necesidades teológicas.

6.2.1.-Algunos supuestos teóricos del conflicto

6.2.1.1.-La relación fundamentalismo/pobreza/terrorismo: tres cosas diferentes

En algunas de las opiniones vertidas para tratar de explicar lo ocurrido el 11 de septiembre, se da por descontado una relación causal entre fundamentalismo, pobreza y terrorismo, que ha servido más para ocultar que para descubrir, los procesos reales sobre los que descansan las motivaciones de los grupos que llevaron a cabo tales acciones. Pensamos que son tres elementos distintos que muy pocas veces están unidos y que en este caso, puede demostrarse que no lo están.

Como fundamentalismo puede entenderse –en el contexto de lo que estamos tratando- como una interpretación literal de textos considerados sagrados por el grupo, que no aceptan ni requieren confrontaciones interpretativas con el contexto actual, bien sea religioso, político o histórico general. El texto es considerado con una validez suprahistórica, interpretada ya adecuadamente por aquellas autoridades aceptadas por el grupo como las verdaderamente capaces de interpretarlos, juzgando inadecuadas cualesquiera otras interpretaciones. Aunque el fundamentalismo puede abarcar diversos territorios de la práctica social como la economía (antes los estatalistas y ahora los que pregonan la mano invisible del mercado), la política y la religión, para este caso hablaremos de una combinación harto explosiva de religión-política.

Señalamos la combinación religión-política, porque no siempre vienen unidas. Encontramos muchos casos de fundamentalismo religioso, que aunque apoyan formulas políticas conservadoras, no necesariamente dichas fórmulas son fundamentalistas. Sirvan los ejemplos de:

-los grupos de la Mayoría Moral en los EEUU;

-de algunos partidos religiosos en Israel;

-de partidos hinduistas nacionalistas en la India, que aunque tienen una interpretación fundamentalista de sus textos sagrados, eso no los lleva a una visión fundamentalista que les haga negar en bloque el desarrollo de la modernidad.

Además de ser fundamentalistas en lo religioso, modernos en lo político, no proponen métodos terroristas, ni el principal argumento de convocatoria es la reivindicación de los pobres:

-la Mayoría Moral es un movimiento, cuyas principales raíces sociales están en la clase media;    -los partidos religiosos en Israel además de reivindicar lecturas más literales de la Torah, se basan en la exaltación de sus orígenes étnicos y nacionales: sefardíes, rusos, etc

-y en la India, la convocatoria fundamental se da a través de una exaltación de la identificación religión-nación, antes que en la pobreza, entre otras razones porque la estructura social del hinduismo justifica las castas y la separación entre ellas y por ende, la permanencia en el mismo lugar social de los más pobres.

En el caso de Israel podemos encontrar a su vez, grupos religiosos fundamentalistas que apelan al terrorismo para imponer su visión de las cosas, tal como el grupo de judíos que en EEUU fueron organizados paramilitarmente por un famoso rabino. Aquí se dan la mano dos términos de la ecuación que venimos analizando; fundamentalismo-terrorismo pero no pobreza, pues estos grupos tienen su anclaje en sectores medios y medios altos.

Ejemplos que si calzarían en esa identificación automática de fundamentalismo/terrorismo/pobreza, son los grupos Hizbollah del Líbano -que pertenece al islam chiíta profesado por los libaneses pobres- y la Yihad islámica y Hamás en Palestina. Pero no calzan de ninguna manera el Frente Popular para la Liberación de Palestina, la OLP, ni Al Fatah. Ninguna de las tres organizaciones está guiada por una posición religiosa fundamentalista, pues más bien obedecen a una teoría secular nacionalista[30], en diferentes ocasiones apelaron al terrorismo[31] y es indudable, que actúan acicateados por la pobreza reinante en Palestina.

Podemos analizar otros casos, donde se encuentran unidos terrorismo/pobreza/religión pero no fundamentalismo, como pueden ser los casos del IRA en Irlanda y los Tigres de Tamil[32] en Sri Lanka. Ambos usan métodos terroristas, ambos reclutan su base social entre los sectores pobres de su pueblo y aunque uno de los principales elementos de identificación es la religión, no tienen necesariamente una lectura fundamentalista de esta, sino que el credo religioso actúa como nucleador étnico, que los diferencia de la mayoría protestante y budista en donde están inmersos.

Otro es el caso de los Grupos Paramilitares protestantes en Irlanda, quienes apelan al terrorismo, pero ni son fundamentalistas religiosos, ni están impulsados por la pobreza pues –en ese contexto social- ellos pertenecen a los grupos medios y medios altos privilegiados. En los tres casos, el sustento de sus motivaciones políticas es la reivindicación nacionalista.

Para la Red Al-Qaida liderada por Bin Ladem, ya reconocida como la autora del atentado terrorista, es muy clara la presencia de la relación fundamentalismo-terrorismo pero no pobreza, pues si ellos estuvieran realmente interesados por combatir la pobreza en los pueblos islámicos y no simplemente utilizarla como excusa para generar un argumento político, deberían haber concentrado sus energías para liberar a Afganistán de los Talibanes, o a Irak de Hussein, quienes no sólo tienen sumido en la miseria a sus respectivos países, sino que a la vez someten y oprimen a diversas etnias de sus pueblos igualmente musulmanas, como los chiítas y kurdos en Irak, o tayikos y uzbekos en Afganistán. Así que pensamos, que no puede atribuírsele a la Red Al-Qaida el supuesto interés por los musulmanes pobres, ni basar en el mismo su origen, pues sus principales líderes provienen de las clases medias y altas acomodadas de Egipto y Arabia Saudita.

6.2.1.2.-Tipos de terrorismo

Aunque pueda parecer macabro es necesario distinguir distintos tipos de terrorismo, con el fin no sólo de poder realizar un juicio moral, sino para poder observar su pertinencia política o no, entendiendo por tal pertinencia, la posibilidad real de ser sustituido por enfrentamientos políticos más civilizados y humanitarios.

Tenemos el caso del terrorismo de Estado absolutamente injustificable, pues se utiliza la descomunal fuerza bruta contra ciudadanos inermes, nacionales o de otros países. La colonización europea de los siglos XIX y XX sobre Asia y África y la Segunda Guerra Mundial, proporcionan un saber enciclopédico sobre dichas acciones:

-Lo realizado por los ingleses en la India, quienes colocaban a los rehenes vivos atados a las bocas de los cañones y luego disparaban dispersando los miembros.

-O lo que los EEUU realizaron en contra de los Indígenas en la Conquista del Oeste.

-O lo que Argentina hizo en contra de los Indígenas en la Conquista de las Pampas.

-O el Genocidio que los turcos hicieron contra los Armenios a principios del siglo XX.

-O lo que los alemanes hicieron con los judíos y los gitanos en los campos de concentración.

-O lo que los soviéticos hicieron contra sus opositores mandándolos a los Gulag o condenando a la hambruna a los Ucranianos.

-O lo que los franceses hicieron en Argelia.

-O  lo que Mao hizo con los campesinos chinos condenándolos a la hambruna, en “El Gran Salto Adelante” en la agricultura en la década de los cincuenta.

-O lo que el Sha de Persia hacía al sumergir vivos a los opositores islámicos, en grandes ollas de aceite hirviendo.

-O lo que realiza Israel al demoler las casas de las familias palestinas ya de por si sumergidas en la pobreza.

Distinto a ese terrorismo, existe el de los pueblos débiles frente a potencias de otros países que los oprimen, cuya única fuerza que pueden oponer es la del terrorismo como arma, que obligue a los países poderosos a reconocerlos como entidades políticas beligerantes y poder desembocar en la posibilidad de negociar políticamente entre iguales.

Es el caso de los irlandeses de principios del siglo XX, que obligaron a que Inglaterra le concediese la libertad a Irlanda y pudiese esta convertirse en República, salvo el enclave del norte.

O el de la resistencia argelina contra los franceses, en la década de los cincuenta.

Con ciertas reservas también pudiera señalarse en esta categoría, el terrorismo utilizado por los judíos contra los ingleses cuando Palestina era un protectorado inglés, aunque ya no tenía esa validez cuando fue utilizado para desalojar a los palestinos en la década de los cuarenta.

Similar al terrorismo irlandés fue el efectuado por los palestinos de Al Fatah en los sesenta y setenta, para poder obligar a negociar al estado de Israel.

Todos estos  ejemplos de terrorismo comparten un conjunto de rasgos característicos:

1.-fueron realizados por pueblos débiles contra potencias extranjeras;

2.-el fin último que se perseguía era el de ser reconocidos como sujetos políticos por la potencia dominante, a fin de sentarse en la mesa de negociaciones, para dirimir las diferencias en ámbitos más propiamente políticos que militares;

3.-esos grupos terroristas realizaron sus actos, en la propia tierra que querían liberar

4.-y no buscaban el aniquilamiento total del país opresor, sino el retiro de este de las tierras consideradas propias por dichos grupos.

La red Al-Qaida es un terrorismo diferente, absolutamente fundamentalista:

1.-no son miembros de un grupo étnico o nacional, sino sólo religioso y se abrogan la representación mayoritaria de los musulmanes, cuando realmente son una ínfima minoría dentro de ellos;

2.-el fin último que persiguen no es ser reconocidos como parte beligerante y acceder a la mesa de negociaciones, pues no representan propiamente a ninguna entidad territorial y son  rechazados por la mayoría de los Estados islámicos;

3.-sus actos terroristas los realizan en el propio territorio de lo que han definido como sus enemigos mayores (los países punta de la “civilización occidental: judíos y cruzados”)

4.-y buscan aniquilar simbólicamente, psicológicamente y en los casos posibles físicamente, al país satanizado.

6.2.1.3.-La relación Cristianismo-Islam y la visión victimizadora de este: de Israel a las Yihad/Cruzadas

El planteamiento político de la Red Al-Qaida, tiene dos grupos de componentes que sufren de una lectura fundamentalista:

-la “civilización occidental capitalista”

-y la lucha religiosa contra judíos y cruzados / cristianos.

Si bien es cierto, que la lucha contra el primer componente es rechazado por la mayoría de los musulmanes, quienes por el contrario desean acceder a los beneficios tecnológicos y de confort de la modernidad capitalista, también es verdad, que el segundo componente de lucha religiosa es compartido ampliamente por la comunidad islámica mundial, muy a despecho de las propias indicaciones del Corán acerca del debido respeto y tolerancia a las religiones del Libro, judía y cristiana, descendiente todas de la fe abrahamánica.

Esta idea de la necesidad de la lucha religiosa se nutre de dos componentes, que son relacionados estableciendo conexiones causales de una manera anacrónica. El primer componente se refiere al presente desde finales del XIX al XX, especialmente a lo ocurrido a partir de la creación del Estado de Israel en 1948 y las sucesivas guerras contra los países árabes.

El segundo componente nos remite a una lectura totalmente sesgada, tanto de lo que fue la propia expansión del islam sobre tierras cristianas del cercano oriente (incluyendo Jerusalén) y del norte de África a partir –especialmente- del siglo VIII, como de la respuesta cristiana europea, a través de las cruzadas a partir del siglo X.

En el primer componente, a la creación del Estado de Israel, impuesta por las potencias occidentales (fundamentalmente Inglaterra), se le critica no sólo su imposición política (¿podía haber sido de otra forma?), sino a la vez se le niega justificación moral e histórica, asunto este con el que es imposible coincidir, pues ¿cómo hacer nuestro el argumento esgrimido por cierta ideología árabe nacionalista, de que los judíos israelíes son extranjeros llegados por el mar?, ¿cómo negar el derecho a la existencia del Estado de Israel como hogar permanente de los judíos?.

Es sólo a partir del reconocimiento de la ANP, cuando en un gesto que la ennoblece, la OLP decide aceptar la eticidad básica de la existencia de Israel, a cambio de que este reconozca la misma eticidad del establecimiento futuro del Estado de Palestina, ¡lo que estaba planteado ya en la Declaración que creaba dos Estados: uno judío y uno árabe, en la propia década de los cuarenta!

Durante casi cincuenta años se negaron a reconocer la existencia de Israel y apostaron a destruirlo a través de guerras panárabes, que fueron derrotadas aplastantemente, hasta que la de 1967 creo la triste realidad de los territorios ocupados. Un liderazgo árabe incapaz de comprender adecuadamente la realidad, profundizó la desdicha palestina. De estos hechos se alimenta un resentimiento permanente y creciente, de la comunidad islámica mundial contra los judíos y contra los cristianos representados por las potencias occidentales (léase EEUU e Inglaterra), el cual hace suyo la Red Al-Qaida y trata de auto presentarse, como la vanguardia que intenta vengar esos agravios.

Pero no todo musulmán o estado islámico que reivindica la necesidad de enfrentar esos agravios, se identifica con la manera como lo plantea la Red Al-Qaida, en muchísimos casos discrepa de las formas y métodos terroristas. Es importante anotar esta situación como saldo para la política práctica: se puede discrepar de toda la historia desde la creación del Estado de Israel hasta ahora y simultáneamente condenar a Osama Bin Ladem. A tomar nota aquellos que apoyan la necesidad de la existencia del Estado de Israel (como nosotros) y por supuesto condenan a la Red Al-Qaida, de la existencia de opiniones que discrepan en lo primero, pero coinciden en lo segundo.

El segundo componente nos lleva a profundizar la lectura acerca de la expansión de la religión islámica desde el siglo VII y la respuesta cristiana de las Cruzadas desde el siglo X. Particularizando en la relación islam-cristianismo, es necesario afirmar que fue el islam a través de la yihad comenzada en el siglo VII, el que le declaró la guerra al cristianismo y lo desalojó, derrotó y prácticamente destruyó a todo lo largo del norte de África, así como lo sometió a dominio en toda la Península Ibérica.

Históricamente el islam fue el agresor contra el cristianismo, instalado en gran parte del mundo por donde se expandiría la fe musulmana. El cristianismo europeo responde a dichas agresiones –especialmente la ocupación de Jerusalén- a partir del siglo X con las llamadas Cruzadas. Si queremos sentar bases serias para el diálogo religioso, que repudien todo dominio violento para imponer credos a los pueblos, debemos reconocer que tanto la Yihad como las Cruzadas, no pueden volver a repetirse. Pero desde el islam debe escribirse una historia de las relaciones con el cristianismo, que destaque bien las etapas:

1.-agresión del islam al cristianismo (siglos VII-IX),

2.-agresión del cristianismo al islam (X-XII, Cruzadas),

3.-agresión del islam al cristianismo (Imperio Otomano, siglos XV-XIX) y

4.-agresión del cristianismo al islam (segunda expansión imperialista europea, siglos XIX-XX)[33].

De la comprensión adecuada de las diversas etapas de agresión expansiva del islam sobre el cristianismo y viceversa, podrá surgir una visión en la cual ninguna de las partes pueda considerarse perpetua víctima de la otra, sino que los roles de víctima/victimario han variado de lugar en el transcurso de los siglos.

Eliminar esa idea del islam como víctima permanente del cristianismo, ayudará a establecer mejor comprensión de los nexos sostenidos en el tiempo y a la vez, evitar una visión desfasada y anacrónica, que sólo insiste en una parte de la historia y no en su totalidad y que permanentemente alimenta el resentimiento de las poblaciones musulmanas contra el cristianismo, que ha llevado y lleva, a un estado de agresión permanente -solapado y hasta oficial- desde muchos de los regímenes musulmanes actuales, que por ejemplo estimulan una relación asimétrica entre las dos religiones.

Así por ejemplo el islam se expande en occidente contando –gracias a Dios- con todas las ventajas que le otorgan las democracias occidentales, como son la libertad de cultos y el inalienable derecho individual a tener la religión que le dicte su conciencia o a no  tener ninguna profesión de fe. Tal tratamiento no es recíproco en la mayoría de los países musulmanes, en donde es penada con la muerte –oficial o extraoficialmente- el cambio de un musulmán para otra religión. Igualmente, mientras en un país europeo o americano se pueden construir mezquitas sin obstáculo, es casi imposible –y en algunos países como Arabia Saudita, imposible- construir Iglesias de cualquier denominación cristiana. Tal desigualdad se repite con la posibilidad que tienen los musulmanes de predicar públicamente su fe en occidente y realizar proselitismo, mientras las mismas prerrogativas no gozan los cristianos en los países musulmanes.

Esta relación asimétrica en contra de las religiones cristianas, no se ha convertido en una reivindicación desde la política oficial de los estados europeos y americanos, debido a la ya larga separación secular entre religión y estado, pero viene contribuyendo a aumentar un estado larvario de insatisfacción entre las grandes denominaciones cristianas y los países musulmanes, que si no recibe la suficiente atención de los círculos oficiales puede dar origen a futuros estallidos de descontento, desde las respectivas sociedades civiles religiosas, difíciles de canalizar por los poderes políticos formales.

Si pensamos que ese descontento puede canalizarse -en época de globalización- por innumerables vías y convertirse en un foco permanente de disgusto, en el que pueden anidarse posiciones extremas, que busquen desesperadamente reivindicaciones y soluciones a estas relaciones asimétricas, deberíamos desear la pronta comprensión de estas situaciones problemáticas por los círculos oficiales, que puedan hacérselas saber a los países musulmanes, enfatizando en que constituyen un obstáculo grande para un mejoramiento cualitativo de las relaciones entre musulmanes y cristianos, las que estamos obligados a promover en aras de un clima mundial que propenda a la paz, a la distensión, al respeto a la multiculturalidad, a la libertad y a la democracia. Y esta iniciativa adquiere mayor carácter de urgencia cuando recordamos, que uno de los elementos constantes e importantes de la mayoría de los conflictos bélicos del mundo es su componente religioso, en donde las relaciones cristianos-musulmanes son esenciales.

6.2.1.4.-Las relaciones intra-islámicas

Un cuarto elemento a tomar en cuenta con el fin de poder apreciar correctamente, la complejidad teórica que debe prevalecer para establecer un juicio adecuado sobre los sucesos del 11 de septiembre, es que la Red Al-Qaida no representa toda la enorme variedad del islam y que esta comunidad mundial, no está sólidamente unida a un proyecto político mundial, antes bien la diversidad de miras e intereses es lo que priva, razón suficiente para separar la necesaria condena al terrorismo islámico fundamentalista en bloque, pero no atribuirlo a toda la umma.

El islam tiene grandes divisiones básicas que al modo de las presentes en el cristianismo (católicos romanos, ortodoxos, protestantes, coptos), parten de una radicalidad de entrada que impide u obstaculiza una acción conjunta permanente, a menos de ser unificadas por ataques exteriores (dirigidos por otra religión por ejemplo). A las grandes unidades del islam sunnita y del islam chiíta, se le suma entre otras el ismaelita, que aunque cuantitativamente menor, su actual peso económico es muy grande pues es la versión dominante en Arabia Saudita.

A esas divisiones el islam sumará las de origen étnico y finalmente las de origen nacional. A la inicial del propio siglo VII de árabes y persas, se le sumarán egipcios, beréberes y una gran variedad de etnias africanas negras hacia el occidente de La Meca.

Mientras que hacia el oriente se le sumarán los pueblos altaicos, mongoloides, turcos, indios y malayos. Tal diversidad de pueblos nunca estuvo sometido a una sola autoridad, pues a los primeros cuatro Califas iniciales se les irían sumando una mayor variedad policéntrica política.

Con el impacto que estos pueblos y naciones islámicas sufrirán, al ser víctimas de la segunda expansión del imperialismo europeo, serán obligados a reconfigurarse étnicamente (en el sentido propuesto por Darcy Ribeiro) y al concluir satisfactoriamente los procesos descolonizadores a partir de la Segunda Guerra Mundial, se verán conformando estados-nación nuevos, algunos de los cuales no tenían antecedentes históricos, viéndose obligados a generar procesos de identidad nacional, en los cuales el papel de la condición islámica no fue fundamental en la mayoría de los casos, antes bien si lo fue la pertenencia étnica, especialmente la lengua. En esta situación, los ahora llamados países islámicos hubieron de dedicar tiempo a la configuración de su propia realidad nacional, muchísimas veces a través de costosos enfrentamientos físicos o simbólicos con los países vecinos, varios de ellos también de fe mayoritaria musulmana.

Por eso es que la Red Al-Qaida representa un esfuerzo novedoso, pero minoritario, de convocar una yihad basada en el ecumenismo musulmán. Por tal razón es que recibe la oposición y desconfianza, no sólo de los gobiernos de las naciones musulmanas sino también del propio pueblo islámico. De ahí es la necesidad de no exagerar el supuesto apoyo que los musulmanes puedan otorgarle a Bin Ladem. De ahí la obligación de separar muy bien, la respuesta:

1.-que debe darse al terrorismo de la Red;

2.-al terrorismo definido por sus miembros, como inserto en procesos de liberación nacional (Hizbollah en el Líbano y Yihad y Hamás en Palestina);

3.-al sentimiento árabe contra el Estado de Israel;

4.-al sentimiento islámico no árabe, sobre el Estado de Israel;

5.-al sentimiento islámico sobre la civilización occidental, entendida como exportación de técnicas y confort y

6.-al sentimiento islámico sobre el cristianismo.

Con esto concluimos la primera parte de este subpunto, que busca colocar algunos de los presupuestos teóricos necesarios, para comprender la complejidad real y teórica de los sucesos del 11 de septiembre del 2001.

6.2.2.-Consecuencias inmediatas para las relaciones internacionales: intra-EEUU

Pensamos que no es exagerado afirmar que los sucesos del 11 de septiembre de 2001, van a marcar profundamente las ejecutorías de los EEUU tanto hacia el interior, como hacia lo internacional. Igualmente no debemos escatimar las consecuencias, que las actitudes de la superpotencia van a generar sobre el resto del planeta, de ahí el que debamos extremar el análisis para poder vislumbrar los próximos acontecimientos.

Lo primero a destacar; es el reajuste psicológico/emocional de la psiquis colectiva, que ha pasado de sentirse indiferente al terrorismo mundial como algo que no podía pasarle a su país, al otro extremo de saber que si puede afectarlo y por lo tanto, son vulnerables. Pasar de una mentalidad de indiferencia por ser invulnerable, a una actitud de preocupación por sentirse vulnerable, implicará un cambio cualitativo importante en el modo de ser estadounidense. Tal actitud se agrava con la convicción, de que el enemigo puede ser interno, sobresaliendo como primera sospechosa, la comunidad de alrededor de 8 millones de musulmanes residentes en los propios EEUU:

-¿Cómo serán vistos ahora los musulmanes negros?

-¿Cómo agentes del enemigo, parecidos a los comunistas internos en la época de la guerra fría?  -¿Cómo han comenzado a ser vistos los musulmanes de origen árabe y los árabes en general?

-¿Cómo reaccionarán los grupos extremistas de judíos norteamericanos, al presumir que los musulmanes terroristas podrían estar en casa, e incluso ser también estadounidenses?

-¿Podrán surgir alianzas impensadas anteriormente entre diversas comunidades religiosas de los EEUU, que en otros países han sido víctimas del terrorismo musulmán, como por ejemplo los judíos en Israel, los hindúes en Cachemira, los cristianos en el Líbano, en Nigeria, en Filipinas y en Malasia?

Esta posibilidad de satanización de los musulmanes –una respuesta en la misma lógica con que Irán, Irak y Bin Ladem han satanizado a los EEUU, a los judíos y a los cristianos- ¿conducirá a una radicalización de los factores no terroristas de los musulmanes, a apoyar de facto o por omisión las acciones terroristas?

En el ámbito de la política doméstica dos de los elementos más sensibles a ser afectados por la lucha anti terrorista, serán sin duda los derechos humanos individuales (especialmente el de la privacidad y el derecho a un juicio justo) y los movimientos migratorios, que al menos serán restringidos –oficial o extraoficialmente- para los oriundos de los países musulmanes, sin obviar que serán afectados “los extranjeros” en general, ya que a la comunidad islámica puede pertenecer cualquier individuo, sin importar origen étnico o características raciales.

En el espacio de la política internacional habrá cambios muy dramáticos, que se reflejarán de manera diferente de acuerdo al status del país del cual hablemos. Una cosa será con los países del primer mundo, las naciones más industrializadas, que incluyen a Canadá, UE, Rusia, Japón, los Tigres Asiáticos y China y otra con el resto.

Con las naciones industrializadas se verá obligado EEUU, a desarrollar una política multilateral, con concesiones en algunos temas sensibles a dichos países, pues necesitará de ellos colaboración para los dos elementos centrales que pueden llevar al terrorismo a expresiones minúsculas: el financiamiento y la información de inteligencia, sin las mismas no tendría ninguna opción de victoria.

El resto del mundo podríamos dividirlos a objeto de nuestro interés, en países islámicos y países latinoamericanos. A los países islámicos importantes (Egipto, Arabia Saudita, EAU, Indonesia, Pakistán), se les cortejará de manera tal de evitar que puedan entrar en la órbita de los mensajes de los grupos terroristas fundamentalistas.

A los países islámicos más vinculados a dichos grupos bien sea por apoyo moral, político, propagandístico o logístico, se les atacará frontalmente incluso como en Afganistán, en donde pudieron derrocar a un gobierno realmente opresor, e instalar un nuevo gobierno bajo los auspicios de la ONU, que indudablemente le ha valido reconocimiento internacional con el consabido aumento de su prestigio político. Pensemos en el actual proceso de derrocamiento de Hussein, el cual puede permitir un gobierno de coalición en Irak donde puedan participar como iguales los chiítas del sur, los kurdos del norte y los sunnitas moderados.

En otros países como los latinoamericanos, la estrategia antiterrorista musulmana apenas los roza en algunos lugares, denunciados por la visión de la Casa Blanca:

-la triple frontera entre Argentina, Paraguay y Brasil,

-la isla de Margarita en Venezuela,

-Maicao en Colombia

-y Ciudad de Panamá.

Pero como la lucha no se remite sólo al antiterrorismo de origen musulmán, sino hasta aquellos grupos considerados terroristas por Bush, el caso más grave lo encontramos en Colombia, con las FARC, el ELN y las Autodefensas.

Y es indudable que a nosotros como venezolanos, tal clasificación –justa o no- nos toca lamentablemente muy cerca, no sólo por las declaraciones del Presidente Chávez de que la guerrilla colombiana no es nuestra enemiga, sino también y sobre todo, por los comentarios que formula la oposición acerca de un supuesto plan de conformación de grupos paramilitares vinculados al MBR-200 adiestrados por la FARC, que estarían preparándose para impedir unas próximas elecciones limpias y transparentes en las cuales, si las encuestas no mienten, el Presidente Chávez llevaría las de perder.

Latinoamérica recibiría así los coletazos de la respuesta de los EEUU ante el ataque de que fue víctima el 11 de septiembre de 2001, demostrando una vez más; la interrelación creciente entre los problemas mundiales en época de globalización.

6.2.3.-Algunas necesidades teológicas

Lo desarrollado hasta aquí, nos permite sugerir algunas necesidades de reflexión teológica para comprender mejor desde la fe, las circunstancias históricas que nos tocan vivir. Pensamos que sería necesario:

1.-una reflexión teológica acerca de las relaciones entre religión, poder y violencia;

2.-sobre el papel que juegan en las mismas, las historias particulares de religiones así como las visiones de los contactos entre religiones distintas;

3.-profundizar en el dialogo interreligioso con los musulmanes;

4.-pensar desde la fe las leyendas negras que envuelven a la España de los siglos XV-XIX y a los EEUU desde el siglo XX;

5.-pensar desde la fe, el complejo resultante de las relaciones entre fundamentalismo, pobreza, terrorismo y relaciones de dominación imperialistas.

Cuarto Problema.-El diálogo interreligioso

El cuarto haz de problemas sobre lo religioso, es el relacionado con el dialogo interreligioso. El Cuadro nº 1 nos informa que el 85%, de los cinco mil seiscientos tres millones (5.603.545.000) de habitantes del planeta Tierra, participan y se consideran miembros de alguna religión, por lo que se desprende que si alguna actividad hay que realizar para aumentar los grados de convivencia humana, es la del diálogo interreligioso, el diálogo entre las diversas confesiones. La iglesia Católica tiene una enorme responsabilidad para el desarrollo del mismo y puede afirmarse que en el pontificado del Papa Juan Pablo II, se han sentado bases seria para tales acciones.

Tanto el diálogo en el interior del cristianismo, habida cuenta que los católicos somos un poco más del 50% de los cristianos y que el cristianismo es la primera religión mundial, puesto que ocupa con un 35% del total de fieles en el mundo.

Como en el diálogo con el judaísmo, aunque es una religión minoritaria, es fundamental para comprender las raíces del cristianismo y ayudar a entender y combatir parte importante de las raíces del antijudaísmo.

Como en el diálogo con otras religiones no cristianas, como los musulmanes, los hinduistas y los budistas, quienes juntos conforman el 40% de la feligresía mundial.

Con las otras religiones institucionalizadas, como Sijs, Taoísmo, Bahai, Confucionismo, Jainismo, Sintoísmo y Zoroastrismo, se han mantenido algunos contactos pero aún no alcanzan la profundidad de las otras cuatro religiones (Judaísmo, Islam, Hinduismo y Budismo), salvo en las jornadas de oración conjunta en Asís.

Con los que parece haber una brecha considerable son con las Religiones Tribales (4%) y las Nuevas Religiones, con las que muy poco acercamiento ha habido.

El campo del dialogo interreligioso se presenta muy poco roturado, escasamente transitado para la urgente necesidad que hay del mismo. Ese campo requiere no sólo de muy buena voluntad para decidir tolerar y respetar a quien es distinto a uno, sino que también necesita mucha producción intelectual para poder comprender las cosas comunes presentes en todas las religiones, al igual que las diferencias entre ellas, algunas de las cuales justamente irreductibles, para poder mantener el perfil y la identidad propia.

El diálogo interreligioso se ha desarrollado más entre las religiones institucionalizadas formalmente, por las ventajas que resaltan a la vista, pero pueden estarse posponiendo innecesariamente las iniciativas que deben conducir a dialogar con aquellas religiones poco formalizadas o nada institucionalizadas, como lo suelen ser las Nuevas Religiones y las Religiones Tribales. Desde el catolicismo cristiano ayuda mucho al trabajo de preparación intelectual, la meditación profunda sobre conceptos como semillas del verbo e inculturación del Evangelio. Pero es un camino difícil que apenas se ha comenzado y para que alcance sus loables objetivos, deberá contar con los aportes de una intelectualidad que asuma profesionalmente, la reflexión sobre lo religioso. Para los intelectuales católicos debería ser visto como deber.

7.-El dialogo intrarreligioso, entre religión oficial y religiosidad popular. Catolicismo Popular Latinoamericano

7.1.-Importancia del tema

Desde hace algún tiempo hemos venido pensando acerca de un tema que consideramos esencial, para ayudar a comprender los distintos procesos de identidad cultural que están en la base de nuestro perfil histórico, nos referimos a la religiosidad popular venezolana, cuyo principal eje se vertebra alrededor de la Religiosidad Cristiana Católica Popular. La importancia del tema radica en dos elementos:

-el primero, es que la mayoría de la población venezolana participa de esta religiosidad popular

-y el segundo, es la relación entre la misma y la identidad cultural.

7.1.1.-Las Mayorías

Aunque en Venezuela no existen estadísticas rigurosas acerca de la religión a la cual se adscribe  cada venezolano -al modo como si existe en Europa, EEUU y Canadá, países en donde la declaración de la religión que se practica es necesaria para la declaración de impuestos y destinarlos a la fe particular- es posible afirmar que mayoritariamente el pueblo venezolano se adscribe -en algunos casos muy vagamente- a la religión católica, tal como es posible demostrar empíricamente a través del calendario de fiestas religiosas locales, regionales y nacionales.

A su vez, el peso de la tradición mantiene un culto no muy orgánico alrededor de la Iglesia Católica, pero si muy evidente en los momentos de realización de los tiempos extraordinarios de la existencia  humana como lo son:

-el nacimiento (bautizo);

-adolescencia (confirmación);

-matrimonio (eclesiástico);

-muerte (extremaunción y misas de difuntos)

-y alianza (compadrazgo).

Lo que sucede es que por efectos de esa tradición, se ha establecido una afinidad muy grande entre la religiosidad católica y el modo cultural venezolano, no creando dos grandes áreas enfrentadas (en la actualidad), sino a lo sumo, una clara diferenciación entre la Iglesia y el Estado.

A que el culto católico sea mayoritario contribuye el hecho, de que su hegemonía no haya sido cuestionada por ningún otro culto que le compita, excepto por los evangélicos a partir de la década de los años setenta de este siglo. Incluso cuando la Iglesia ha sostenido polémicas con otros cuerpos de ideas religiosas, como la Masonería en el siglo XIX y el Espiritismo de Joaquín Trincado desde finales de la década de los cincuenta, ha sido un enfrentamiento con minorías ilustradas pero nunca con fenómenos masivos. Y en ambos casos, se trataba de una lucha contra la injerencia de la Iglesia en lo político, que pretendía disminuir drásticamente los espacios para el ejercicio de la libertad de culto. Sólo en el caso del Espiritismo se intentaba cuestionar directamente a la institución eclesiástica, aunque haciendo algunas proposiciones de acercamiento teológico como el reconocimiento de la grandeza del espíritu de Cristo, reencarnado muchísimas veces.

7.1.2.-La Identidad Cultural

Al comenzar a discutir sobre el fenómeno de la identidad cultural es necesario alertar, que el mismo concepto de identidad lleva implícito la afirmación de un parecido a una cosa y la negación de un parecido con otra cosa, es decir, el concepto de identidad implica por su propia definición oposicional, que se es idéntico a algo y se es distinto a otro. Por lo tanto, al estudiar la relación identidad-religión, debemos presumir que conlleva un opuesto, en este caso: identidad-laicismo.

La identidad cultural como fenómeno religioso, es un fenómeno relativamente reciente. Tratando de historiar lo que ha significado ese problema de identidad y religión en las sociedades influidas por el impacto europeo -especialmente después del siglo XVIII- es posible observar algunas tendencias generales.

7.1.2.1.-Separación de Identidad y Religión

Creemos que la primera tendencia que se manifiesta es la de separar la identidad de la religiosidad, debido a que la identidad se estaba basando fundamentalmente, en elementos culturales pertenecientes a esa gran corriente cultural que ha permeado a Occidente, que es el laicismo.

En uno de los momentos más álgidos de la discusión de los problemas de identidad en la Europa del siglo XIX -especialmente a partir del romanticismo alemán, que en el XIX se extiende a otras naciones de Europa- se identifica al espíritu del pueblo como la principal característica de la identidad nacional, a partir de la cual el parecerse al pueblo, pasa a ser la base de toda acción político cultural. De lo que se trata es de recuperar su identidad, para construir una nación política.

En estas acciones se soslayaba la relación entre identidad y religión, por las siguientes razones:

-dada la diversidad religiosa en varias de esas naciones, la adscripción a una de las variantes cristianas (católica o protestante), dividiría antes que unir;

-en plena efervescencia del Enciclopedismo, de las Ciencias Naturales y de la opción republicana en contra de las monarquías y el derecho divino de los reyes, era lógico que privara una visión laica de la identidad y

-tercero, la religión pasaba a ser considerada como un atributo privado, de cada conciencia individual pero no de un problema de Estado fundamental, como era el asunto de la identidad.

7.1.2.2.-Vinculación de Identidad y Religión

Pensamos que el fenómeno de la identidad vinculado a elementos religiosos, comienza a ser importante en estos finales del siglo XX y principios del XXI, producto sobre todo, de la vinculación entre religión y cultura que se da en los países islámicos.

7.1.2.2.1.-Islam y Occidente

Como afirmábamos anteriormente, los procesos de identidad se expresan entre los polos de inclusión y de exclusión, se incluye lo igual y se excluye lo diferente, lo otro. Esta dualidad se expresaría entre los países islámicos y los europeos (entendido como Occidente), a partir especialmente, de finales de la década de los cincuenta, cuando producto de la segunda posguerra se desarrollan aceleradamente los movimientos de liberación norafricanos y asiático occidentales, en contra del colonialismo europeo.

El momento inicial cumbre de esta lucha ocurre en Argelia, en contra de la ocupación francesa. A partir de esta guerra, intelectuales pro-árabes como Frank Fanon (nacido en Martinica), empezaron a insistir en la necesaria separación entre Francia (Occidente) y los Países Árabes (incluía a todos los movimientos anticolonialistas), debido a que la diferencia cultural los hacía incompatibles. Esa diferencia cultural se basaba en una lengua (árabe[34]) y cosmovisión, distinta a la que imperaba en Francia. Aunque no se reivindicó con énfasis la condición islámica de la sociedad argelina -debido al laicismo de los líderes políticos del Frente de Liberación Nacional (FLN)- quedaba abierto el camino para el mismo, ya que las costumbres obedecen a una cosmovisión y esta era básicamente la aportada por el Islam, dominante en las tierras de Argelia desde el siglo VII.

Esta identidad basada en la lengua árabe y en una conciencia de destino común, dará origen al Panarabismo que tendrá como máxima figura al egipcio Nasser y que se expresará en los intentos de federación de varias naciones árabes y en la creación de partidos nacionalistas, como el actualmente hegemónico en Siria y en el Irak de Hussein (en la actualidad mortales enemigos).

Pero será en 1979 cuando comience el actual auge de la Identidad Islámica, sobreponiéndose a la lengua y a la etnicidad árabe. Con la llegada al poder en Irán del Ayatolah Khomeini, Imán chiíta -división inicial de la comunidad islámica, sumamente perseguida por los sunnitas dominantes en los diversos países islámicos- se enfatizará la diferencia entre los musulmanes y el occidente cristiano, se llevará a cabo una perfecta simbiosis entre identidad y religión.

Desde 1979 a 1992, los acontecimientos han profundizado la orientación iraní, de reislamizar los países islámicos a través del fomento de las tesis fundamentalistas:

-las cinco naciones de la ex-URSS y los musulmanes en Bosnia-Herzegovina;

-las sectas fundamentalistas que asesinaron a Sadat en Egipto;

-los grupos musulmanes que ganaron las elecciones en Argelia;

-el triunfo de las guerrillas musulmanas en Afganistán;

-el llamado a Guerra Santa de Sadam Husseim en Irak, por la liberación de Palestina;

-el crecimiento de los chiítas en el Líbano;

-el surgimiento de movimientos como el Hamás en Cisjordania y Gaza, que cuestiona el liderazgo laico de Arafat en la OLP.

7.1.2.2.2.-Cristianos en Europa

El desmembramiento de la URSS y de los países socialistas de la Europa Oriental, trajo consigo la eclosión de poderosas fuerzas nacionalistas que en buena medida, basan sus criterios de separación en una identidad cultural nacional apoyada en su religiosidad.

La Iglesia Cristiana Ortodoxa ha reivindicado a Rusia como su territorio, al igual que Ucrania y Serbia.

La Iglesia Católica reconoció a su feligresía en Ucrania, algunos países bálticos, Polonia y Croacia.

Mientras los luteranos han acentuado sus lazos históricos, con los países bálticos.

Si bien sólo ha habido guerra en la ex-Yugoslavia, en donde los motivos religiosos son determinantes, en los otros países se han realizado fuertes discusiones entre las distintas jerarquías eclesiásticas, tal como fueron los cuestionamientos de la Iglesia Ortodoxa al Papa, a quien acusaron de estarse entrometiendo en sus predios tradicionales.

7.1.2.2.2.-Cristianos en América

La relación entre identidad cultural nacional y religión, se ha planteado en las esferas del Estado de naciones americanas de una manera explícita, especialmente en el diseño de las políticas de Reagan en la década de los 80, en las cuales señalaba la inconveniencia de la catolicidad de los países latinoamericanos y la necesidad de expandir agresivamente el Evangelismo, a través del apoyo a las Sectas Evangélicas.

Otras expresiones oficiales de identificación cultural-religiosa, la realizó en Centroamérica el tristemente célebre General Ríos Montt, perteneciente a una secta evangelista y el Presidente de la República Dominicana, Joaquín Balaguer.

Eso ha hecho que lentamente -creemos todavía que es muy lentamente, pero que va a hacer eclosión en América Latina- en nuestra región comiencen a vincularse los procesos de identidad cultural nacional con la religión católica, al menos destacándola como uno de los principales componentes.

En tal sentido queremos llamar la atención, acerca de la importancia que tiene la religiosidad popular y la religiosidad católica en general -la oficial y la popular- para la visión de identidad cultural. Creemos incluso, que el asunto de estos 500 años hubiera podido aprovecharse mejor y no tan tímidamente como se hizo, como consecuencia de un conjunto de inhibiciones de la Iglesia en su totalidad, tanto los sectores conservadores como los sectores más liberales, vinculados con las diversas versiones de la teología de la liberación.

Creemos que esas inhibiciones obedecen a un conjunto de supuestos teóricos, convertidos en grandes obstáculos epistemológicos, los cuales pensamos discutir posteriormente en este trabajo.

7.1.3.-Limitaciones de algunas explicaciones precedentes

La importancia del Catolicismo Popular Latinoamericano viene dada, fundamentalmente por dos condiciones: el ser una práctica de las mayorías en América Latina y en Venezuela y por ende, estar estrechamente vinculado con la Identidad Cultural Nacional. Por tales condiciones nos llama la atención, el que dichas características no fuesen igualmente valoradas como objeto de estudio ni en las Ciencias Sociales, ni en el seno de la Iglesia Católica.

Desde las Ciencias Sociales (Sociología y Antropología), los intentos de profundizar en el fenómeno son escasos, predomina la idea de que la religiosidad católica popular es amorfa, un conjunto de prácticas que repite defectuosamente los lineamientos de la religiosidad oficial.

Desde el seno de la institución eclesiástica se la califica como viejos resabios supersticiosos, mágicos, incompatibles con la verdadera catolicidad cristiana, que deberán ser tolerados a regañadientes para no ahuyentar a los fieles, pero se supone que en la medida que conozcan mejor la doctrina, dichas prácticas serán abandonadas es decir, el problema básico es la formación rigurosa de la feligresía.

Estas explicaciones coinciden en percibir las prácticas religiosas populares como apéndice de la religiosidad oficial, cuestión que pensamos insuficiente para explicar el fenómeno en su totalidad. Y esta insuficiencia tiene su asiento en la poca o escasa importancia que se le da, al cómo se conformó históricamente esta religiosidad popular, incluso su papel fúndante dentro de la historia del catolicismo.

Pensamos que los distintos fenómenos de la religiosidad popular venezolana abarcan los distintos espectros sociales, étnicos, históricos y regionales de Venezuela por lo tanto, no es un problema secundario ni algo aleatorio y circunstancial, del cual pueda prescindirse fácilmente. Al contrario, pensamos que esta vía es una de las principales vertebraciones de la religiosidad y de la fe del pueblo venezolano. Por lo tanto, pensamos que está completamente justificado el que se trabaje o que se discuta, acerca de la religiosidad popular.

7.2.-Cómo llegamos a interesarnos en el tema

El segundo punto es el cómo llegamos a interesarnos en el tema. Esto es importante siguiendo aquí la lección que daba Mario Briceño Iragorry, cuando -aproximadamente- decía que: «Todo intelectual a la hora de expresar sus ideas, tenía que decir también cuál era básicamente su vinculación afectiva con ellas, para que de esa manera el auditorio pudiera realmente tener otro elemento de análisis, para discutir la validez o no de las ideas que se expresaran».

Queremos utilizar una herramienta que se nos ha enseñado en Sociología: la vigilancia epistemológica, es decir saber explícitamente las posibilidades y limitaciones presentes en el estudio del tema:

-antecedentes de la visión sobre el mismo,

-el «sentido común»

-y nuestra historia personal.

¿Cuál fin perseguimos al tratar la Religiosidad Popular en Venezuela? ¿Quiénes son los principales actores sociales involucrados en la creación de explicaciones sobre el fenómeno? ¿Cuáles son los principales contornos geográficos, temporales, culturales y socio religiosos?

Intentaremos responder parcialmente a esas interrogantes, debido a las limitaciones que poseemos para dar respuestas exhaustivas (nuestro escaso conocimiento del mismo y la poca presencia de trabajos densos sobre el tema). Nosotros llegamos a interesarnos en el tema por dos vías:

.-la vivencia personal y

.-la vivencia profesional.

7.2.1.-La Vivencia Personal: la bendición de las aguas el Sábado de Gloria

¿Por qué nos interesó el tema de la Religiosidad Popular? Por experiencia de vida y por decisión profesional. La primera me remite a mi propia infancia y adolescencia en la Parroquia El Valle, Caracas, en la que vivía una doble práctica religiosa:

-formal (el Colegio San Agustín y la Iglesia Parroquial)

-e informal (las costumbres vividas en el seno familiar y en el Barrio Zamora).

Esa doble práctica, realizada sin tensiones especiales, me enseñó los diversos discursos capaces de explicar un aparente mismo fenómeno, por ejemplo; la bendición de las aguas el sábado de Gloria de la Semana Santa:

-la bendición del Cura y

-el posterior uso del agua bendita para prácticas de defensa y ensalme, de las casas particulares.

Los dobles discursos me enseñaron que ninguno era falso, que ambos eran verdaderos para cada uno de los sujetos, por lo que entonces no podíamos hablar en estricta lógica, de una misma manifestación religiosa, sino de la coexistencia de dos expresiones cobijadas en una experiencia realizada históricamente, contrario de la afirmación oficial que nos había hecho creer que sólo había una y la otra era simplemente la incomprensión y mala instrumentación de la primera.

Es decir sólo la verdad pertenecía al discurso formal, institucionalizado en la iglesia, mientras que la práctica popular obedecía a la insuficiente formación de la feligresía, explicada -en la actualidad- por las debilidades presentes en la institución eclesiástica, desde finales del siglo XIX hasta la actualidad.

La práctica religiosa popular era vista más como una carencia, que como una manera alterna de religiosidad. Consideramos que este es uno de lo supuestos teóricos y epistemológicos que debe ponerse en duda, si de verdad queremos entrar a conocer la religiosidad popular.

En la vivencia personal empezamos a percibir la visión de lo católico, que se nos mostraba diferente de acuerdo a tres escenarios en los cuales nosotros nos movíamos cotidianamente:

-el local de la Iglesia;

-la casa familiar y

-la comunidad residencial es decir, el barrio en el cual uno vivía.

Empezamos a percibir que había tres maneras diferentes de entender lo que aparentemente era el mismo fenómeno religioso. Voy a colocar un sólo ejemplo porque pensamos que es suficientemente ilustrativo. La vivencia personal ante la bendición de las aguas el Sábado de Gloria.

Cuando estábamos en la Iglesia y el Sábado de Gloria venía lo del agua, lo del fuego etc. Uno suponía que los sacerdotes, cuando estaban en el proceso de ritualización del agua, tenían una explicación que era entendida por ellos y creo, que muy pocos de los espectadores podríamos comprenderla o quizás interpretarla de su misma manera.

Un segundo momento era lo que hacíamos con el agua que se llevaba a bendecir, en cuanto a las razones para bendecirla y a sus utilizaciones posteriores, que evidentemente se distanciaban de lo que era la liturgia oficial para esta época. Y  decimos esta época, porque pensamos que es incorrecto desconocer lo que ha sido la historia de la Iglesia y pensar que la liturgia oficial de ahora ha sido la misma durante muchísimo tiempo. Al contrario, yo creo que en esa historia hay una riqueza de experiencias de las cuales algunas podrían explicar ciertos usos católicos populares, porque la Institución eclesiástica cambia algunas de sus expresiones, pero se olvida que el grueso del pueblo no cambia a la misma velocidad y mucho menos, si lo que viene haciendo le ha resultado justo, adecuado y útil.

De ese segundo momento se desprendían otras variantes importantes, que sucedían en el ámbito de cada familia y de la comunidad del barrio, en cuanto a lo que debía hacerse con el agua bendita. Pues evidentemente había interpretaciones diferentes del papel de la bendición del agua y esas interpretaciones diferentes daban origen a usos distintos, pero no contradictorios. Es decir no eran excluyentes, observábamos que la gente cuando iba a realizar ese fenómeno concreto del agua, no estaba siendo hipócrita diciendo: yo la voy a utilizar de una manera distinta a como lo hace el cura, sino que dentro de su cosmovisión, eran absolutamente complementarios, el agua bendecida por el cura y sus usos posteriores.

Quisiera llamar la atención en esto porque es quizás, parte de lo que nos puede ayudar mejor a comprender el fenómeno de la religiosidad popular. No se trata de un fenómeno marginal en transición por incomprensión de la gente o por brutalidad de la gente, porque definir así el problema es hacer nuestra una actitud iluminista, muy propia de finales del siglo XVIII, en el sentido de que nosotros intérpretes oficiales de la razón católica, somos quienes tenemos la razón, los otros: bueno, son hermanos menores, ¡pobrecitos! no comprenden todavía, pero creemos que algún día llegarán a comprender mejor.

Yo creo que eso sería un obstáculo epistemológico fundamental que hay que derrumbar, para poder conocer al otro y por eso insistíamos: es la visión del otro aunque dentro de una cultura católica más global. Y cuando se adopta la posición oficial estamos frente al otro. Es decir, una otredad que no quiere decir que la otredad sea alteridad exactamente, porque más bien pensamos que esa otredad no es alteridad.

7.2.2.-La Vivencia Profesional

Si esa fue la razón existencial de mi vinculación al tema, la profesional se desarrolló en la medida que paralelo a mi formación como sociólogo, estudiaba el folklore y las culturas populares urbanas. Pronto el tema que suscitó más mi atención fue el de las Fiestas Residenciales Populares, es decir: la realización del sentido del tiempo extraordinario en los sectores populares venezolanos. La recopilación de Fiestas a partir de fuentes diversas, llegó en 1991 a 2.023 (para diciembre de 2002, tengo un poco más de 15.000, quince mil).

Una primera ordenación de ese material dio los siguientes resultados:

-se encontraron 154 temas,

-estando vinculados a la Religiosidad Católica Popular el 94,2%;

-de los cuales destacan el 55,8% a los Santos;

-el 29,2% a la Virgen y sus 45 Advocaciones

-y el 1,9% a Cristo.

Numéricamente se evidenciaba, la importancia de lo católico popular para el estudio de las Culturas Residenciales Populares Venezolanas.

7.2.2.1.-Las Fiestas

A partir de la fiesta quisiera hablar acerca de la importancia de la misma y en contra de lo que es el sentido común. Porque a veces el sentido común tiene aciertos, pero también tiene errores y hay que mantenerse vigilantes, con lo que son algunos usos equivocados que terminan imponiéndose, si no los revisamos críticamente.

Hay dos frases del sentido común a las cuales quiero recurrir, ya que una me servirá de apoyo a la otra. Una es por ejemplo, cuando alguien nunca cumple sus obligaciones y es irresponsable. En el sentido común lo que se le dice es: tú te estás tomando las cosas de manera olímpica. Ahí es cuando uno dice: ojalá fuera olímpica. ¿Acaso no sabemos lo que cuesta ir a las Olimpíadas? Imaginemos la estricta organización del tiempo, la disciplina y la conducta para ir a las olimpíadas. Los entrenamientos, la rigurosidad de los compromisos, etc., y resulta que algo tan absolutamente difícil como ir a las olimpíadas, en el sentido común lo utilizamos como exactamente todo su contrario.

Así como llamo la atención sobre ese uso del sentido común de las olimpíadas, lo quiero hacer con el término «Fiesta», porque la misma es sinónimo de bonches, afines, etc., y de algo muy fácil. Por supuesto, quien dice que la fiesta es muy fácil es porque nunca ha organizado una, porque cuando va a organizar una en un poblado, empieza a darse cuenta de la enorme complejidad social, cultural, política y económica que significa una fiesta. Incluso creemos posible manejar la siguiente hipótesis: La fiesta es uno de los principales momentos de la realización del sentido global de la comunidad y por lo tanto, la estructuración, solidaridad e identidad presente en esta última, tiene como uno de sus indicativos empíricos más evidentes el sistema de fiestas colectivas. De ahí que mientras más fiestas colectivas se realicen en una comunidad, se hará más evidente su sentido de pertenencia, de solidaridad y de identidad cultural.

Empezamos a recopilar fiestas y participar -ya que la observación participante es vital- en las mismas. Para 1991 hicimos una especie de primer alto en toda la información que habíamos recopilado  e iniciamos su ordenamiento cuantitativo (2.023 Fiestas) y temático (154) y lo comparamos con las fuentes existentes en Venezuela.

El calendario de fiestas más extenso en cuanto a la cantidad de fiestas publicado en el país, lo hizo Conahotu en 1973 y planteaba la realización en Venezuela de 302 fiestas al año, aproximadamente 700% menos que las consignadas por nosotros. Actualmente tenemos más de 15 mil pero aún no las hemos ordenado por completo, calculamos que en Venezuela se deben producir anualmente, alrededor de 100 mil fiestas colectivas.

Las 2.023 se agrupaban en 154 temas. De esos 154 temas el 94,2 está vinculado a la religiosidad Católica Popular. Fundamentalmente a través de tres especies:           -Santos. (55,8%);

-Virgen -la Virgen María en 45 advocaciones- (29,2%)

-y Cristo (1.9%).

Quiero señalar que hay una limitación en la información que habíamos recogido y organizado hasta principios de 1991 y es que todavía no habíamos analizado a la Semana Santa. Cuando se incorpore lo proveniente de Semana Santa, creo que sucederá una especie de batacazo, porque Cristo sube bastante y será capaz de ganarle a todos los Santos.

Quería formular ese señalamiento para que no lleguemos a conclusiones apresuradas, acerca de la ausencia de Cristo como motivo en las festividades religiosas. Las tendencias que sí se mantienen son la de la Virgen y entre los santos, el dominante sigue siendo San Juan Bautista. Por ejemplo tenemos la celebración del San Juan Bautista en 136 comunidades y la Virgen del Carmen en 138. Si van a jugar dupleta, a la Virgen del Carmen y a San Juan Bautista no hay quien les gane.

Por supuesto todas estas cifras y el análisis estadístico que comenzamos a hacerle colocan de bulto la importancia de la religiosidad Católica en general y -en algunos casos- Católica Popular en particular. La Fiesta como elemento de referencia para la integración comunitaria, nos servirá para apoyar lo que habíamos dicho en el punto anterior acerca de la religiosidad popular y su vinculación con la identidad cultural.

7.3.-¿Qué entender por Religiosidad Popular en Venezuela?

Definiríamos Religiosidad Popular de la siguiente forma: las diversas maneras como los sectores populares se relacionan con el sentido de lo sagrado. Estas pueden ser formales e/o informales.

Formales-Oficiales: cuando dichas relaciones están fuertemente codificadas en el saber escrito tradicional y moderno, la autoridad de los hombres que se reconocen que saben, está justificada por un saber pensado antes que vivido y se expresan mayoritariamente en el ámbito de una forma legal institucional que las contiene.

Informales-Populares: cuando dichas relaciones no están rígidamente codificadas en el saber escrito sino en el oral tradicional y moderno, la autoridad de los hombres que se reconocen que saben, está justificada por un saber vivido antes que pensado y se expresan mayoritariamente en el ámbito del transcurrir de la vida cotidiana en el hogar, la comunidad residencial y el trabajo. Pueden coexistir sin conflicto en el seno institucional de las expresiones formales, porque la realización de su ciclo de producción, circulación, intercambio y consumo simbólico no plantea en ningún momento, una alternativa de poder distinta a dicha institución, es más en todos los casos, es necesaria para su propia existencia la vigencia de la Institución como cobertura teológica y ritual, pues se reconoce la complementariedad de poderes para conocer y controlar lo sobrenatural, entre los especialistas formales y los informales.

Definiríamos Catolicismo Popular de la siguiente forma: las diversas maneras como los sectores populares se relacionan con el sentido de lo sagrado, presente en la Iglesia Cristiana Católica Apostólica Romana.

Según González Martínez (1994), el Catolicismo Popular tiene tres elementos básicos:

“La religión popular, el catolicismo popular, yo lo planteo como una expresión de lo cristiano desde las culturas marginadas y desde la práctica social de los pobres. Tiene tres elementos imprescindibles, sin uno de los cuales, tendríamos un catolicismo popular por aproximación:

1.-Primero que nada es una experiencia cristiana…Por lo tanto, en el catolicismo popular hay un fundamental cristiano, hay un conjunto de elementos esenciales del cristianismo que el catolicismo popular ha asimilado y transmitido, convirtiéndolo en eje de su vida. Lo fundamental cristiano se puede resumir como esa presencia activa de Dios en la vida, de Cristo, María y los santos como expresiones específicas de lo sagrado y, por último, esa articulación religiosa de la cosmovisión popular (Vg. cosas laicas, como un sindicato, que en el siglo XIX surge como competencia contra una visión sacralizada de la Edad Media, en las prácticas sociales populares, que son también atravesadas por el sentido religioso, sindicatos que peregrinan a la Villa en un acto religioso como cristianos y como sindicalistas, etc.).

2.-El segundo elemento es un eje cultural desde el cual se ha articulado lo cristiano a la vida y la vida a lo cristiano…En el catolicismo popular el eje cultural tiene un apellido: es lo cristiano, sistematizado desde las culturas marginales…En términos de ciudad medieval, los marginales estaban extramuros. Y en términos de cultura y en relación con lo religioso, las culturas populares controlan las ermitas y los lugares sagrados que están en los alrededores de los pueblos y ciudades. Generalmente no controlan el templo parroquial, lo central, lo que está “intramuros”.

3.-El tercer elemento es el eje socio-histórico (práctica social de los pobres). Los pobres tienen una cultura y tienen una práctica social…”

(González Martínez, 1994: 47-49)

La particularidad de los elementos que componen la religiosidad católica popular, por paradójico que parezca, no la hace excluyente sino incluyente:

“Identificados estos tres elementos: un elemento religioso-cristiano, un elemento cultural proveniente de culturas marginales, un elemento de práctica social, debemos decir inmediatamente que el catolicismo popular no tiene nada de excluyente” (González Martínez, 1994: 49)

Es más es sólo en la religiosidad católica popular, donde en todas las épocas se ha podido manifestar lo propiamente católico, entendido como universal, del cristianismo, al contrario de lo que sucede con la teología oficial formalizada:

“Al quedar atrapada la teología y el discurso cristiano en la elaboración conceptual de una cultura, evidentemente, perdió dimensión católica, perdió dimensión universal. Una cultura nunca es universal, cultura es particular, aunque sea la cultura griega. Por eso la corriente verdaderamente católica y universal del cristiano, que pasa de la antigüedad tardía del Medioevo espléndido de los siglos XII y XIII de san Francisco de Asís y de Tomás de Aquino, al otoño de la Edad Media en el siglo XIV, pasa a la Edad Moderna y a la “Devotio moderna” de los siglos XIV y XV, que pasa a los tiempos modernos de los siglos XVIII y XIX y llega hasta nuestros días es popular. La vertiente católica, y, por lo tanto, universal siempre ha sido más cualidad del catolicismo popular múltiple de culturas, que el de la religión oficial…Es en los caminos del catolicismo popular donde encontramos un catolicismo propio de la Patagonia, y un catolicismo propio de los tarahumaras, un catolicismo propio de los arrabales de Nueva York o de Toronto, etc. Es la corriente del catolicismo popular la que ha mantenido esa dimensión católica y universal del cristianismo. El pluralismo que Pablo quiso desde el primer Concilio (el de Jerusalén): el no hacer que los griegos se hiciesen judíos, sino que pudiesen seguir siendo griegos y a la vez cristianos, y que no se molestase a los judíos para que pudiesen seguir siendo judíos y a la vez cristianos.” (González Martínez, 1994: 50)

Lo cristiano se va a expresar en dos experiencias fundamentales; la oficial y la popular:

“Estamos hablando, entonces, de una Iglesia que es Una, pero no uniforme, y entonces se van dibujando poco a poco dos experiencias de lo cristiano: la experiencia de culto de una peregrinación de mixes de Oaxaca a la Basílica de Guadalupe, y la experiencia de culto de una misa de coronación del Papa en la Plaza de San Pedro son distintas”. (González Martínez, 1994: 53)

Ambas experiencias se enriquecieron mutuamente durante los primeros siglos de la Iglesia:

“Podemos decir que hasta el siglo XIII conviven la piedad del monje con la piedad del campesino. En el Concilio de Toledo (800 años después de la llegada del cristianismo a la península), deciden: “y aquellos que todavía hacen ofrendas a los árboles frondosos, después de haber hecho la ofrenda la lleven al templo cristiano”…No había aún una ruptura cultural profunda entre el líder religioso y la feligresía”. (González Martínez, 1994: 54)

Pero luego comenzaron a separarse, ignorarse y enfrentarse:

“El problema se configuró cuando las relaciones entre esas dos experiencias se convirtieron en asimétricas y desequilibradas…La brecha se va a producir… cuando se rompe ese continuo de la experiencia cristiana y el catolicismo popular empieza a ser problema pastoral, porque las relaciones entre ambos se hacen asimétricas, porque uno de los dos polos se convierte en juez, modelo y patrón de lo cristiano, desde lo cual juzga lo otro. Históricamente un poco más cerca tenemos un ejemplo si repasamos el Documento de Medellín sobre pastoral popular, o el Documento de Puebla en su texto sobre la Evangelización de la Cultura o sobre Religiosidad Popular, y si repasan algunas catequesis del Papa sobre catolicismo popular van a ver que el discurso está estructurado en estos términos: el catolicismo popular es caña quebrada a la cual hay que tratar con paciencia; es mecha humeante a la cual no hay que despreciar porque todavía humea, pero ya perdió la llama. Hay un juicio peyorativo hacia la experiencia religiosa popular, a eso me refiero cuando hablo de relación asimétrica. Cuando se llega, en la historia del cristianismo, a pensar que el cristiano es el hombre culto, el que sabe la teología, y sabe dar cuenta de los misterios, entonces, automáticamente se emite un juicio peyorativo sobre el ignorante, porque la ignorancia no puede vivir la fe, si esa fe se hace consistir sobre todo en los misterios, o en los arcanos, como se llamaban en la Edad Media. Cuando se produce ese desequilibrio en las relaciones, y se hacen relaciones asimétricas, el catolicismo popular se convierte en problema pastoral.” (González Martínez, 1994: 54-55)

7.4.-Principales formas de la Religiosidad Popular en Venezuela

A partir de estos intentos de definición hablaremos acerca de las formas complejas, variadas y múltiples de la religiosidad popular en Venezuela (tanto del cristianismo católico popular como de otras expresiones religiosas no cristiano católicas), las cuales se agrupan en tres subconjuntos:

-vinculadas a la Iglesia Católica;

-no excluyentes de la Iglesia Católica pero independientes y

-excluyentes de la Iglesia Católica.

Vinculadas a la Iglesia Católica encontramos el Catolicismo Popular y la Santería.

Como no excluyentes de la Iglesia Católica pero independientes: María Lionza y el Espiritismo de Allan Kardec.

Y excluyentes de la Iglesia Católica, el Espiritismo de Joaquín Trincado en la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal (EMECU) y las sectas protestantes. Después veremos someramente algunas de las razones que justifican tales adscripciones.

7.4.1.-Vínculadas a la Iglesia Católica

7.4.1.1.-Catolicismo Popular

En el caso del Catolicismo Popular, es evidente que existe a partir de que se define como católico, no es independiente del Catolicismo, tal como veremos más adelante. Este Catolicismo Popular (CP) incluye manifestaciones como la Cruz de Mayo, la Semana Santa, San Juan Bautista, San Benito, etc., las cuales son parte de la cultura católica y por lo tanto se definen también a partir de su vinculación con la Iglesia, no pueden ser separados, incluso, a pesar de que en muchísimos casos el clero los segrega, ellos, los fieles, se siguen sintiendo católicos. Es decir, no han logrado desvincularlos a pesar de que los expulsan a cada momento, como sucedió cuando el Obispo de Cabimas decretó en agosto del año 90, que no saldría la procesión de San Benito el 31 de diciembre y 01 de enero y sin embargo la procesión salió con San Benito en hombros de las multitudes y luego fue depositado respetuosamente en el local de la iglesia, muy a pesar del decreto prohibitivo.

El 31 dijeron: San Benito lo que quiere es que lo bailen las mujeres, o sale o tumbamos la Iglesia. Por supuesto San Benito igualito, a pesar de que la parte oficial de la Iglesia Católica ha hecho lo posible y lo imposible por expulsarlo, no lo ha logrado, ese empeño enloquecido de pelear contra su propia cultura afortunadamente no ha tenido todos los frutos necesarios, porque ni San Benito, ni San Juan Bautista, ni la Cruz de Mayo se explican sin la Iglesia, digo Iglesia en el término más amplio, de Iglesia Católica no solamente de la institución jerárquica.

7.4.1.2.-Santería

La Santería como explicación teológica -después lo veremos en el punto siguiente, describiendo lo que consideramos la afinidad teológica- no es capaz de existir sin su vinculación con lo católico. ¿Por qué? Porque su experiencia, la relación de sus santos con los santos católicos, no fue algo que se trajo de África, sino que fue gestado en América. Algunos investigadores cubanos del fenómeno no hablan de religión afro americana, porque esta no existía -tal como se conoce- en África[35], sino de religión cubana de ascendencia europea y africana.

La Santería se creó en Cuba a partir del sincretismo[36], pero un sincretismo que estaba basado en una identidad teológica, por lo tanto no existe sin la Iglesia Católica o sea, sin el conocimiento de la estructura teológica de la Iglesia Católica. Incluso la vinculación con cada uno de los santos, digamos Santa Bárbara con Changó, ha ido creando leyendas y mitos que son inseparables, es decir; sería una aculturación forzada intentar separarlos. Además pareciera ser, que dentro de los propios santeros eso no es ninguna preocupación, digo los santeros que están allá, los que más conocen su religión. No hay ninguna preocupación en separarlos, al contrario en el año 1992, una de las grandes expectativas en La Habana era que se había dicho que la celebración de la Virgen de las Mercedes se iba a efectuar conjuntamente con el ritual santero. Y bueno, eso tenía copado todas las calles alrededor de la Iglesia, cuadras y cuadras y finalmente, lo que se viene haciendo desde 1990, es que aunque no lo dejan entrar al púlpito, lo hacen en la plaza porque el cura lo permite y además está más o menos presente en la celebración. Los propios santeros consideraban una gran iniciativa realizar su celebración dentro de la Iglesia y no seguir siendo excluidos de la misma.

Las relaciones entre la Iglesia y la Santería se han ido dando lentamente     -por lo menos ahora el cura deja abierta la puerta de la Iglesia- y lo hacen en la plaza. Primero celebran a la Virgen de las Mercedes con el ritual católico y después todo el mundo se va -menos el cura y los monaguillos- a la plaza situada frente a la Iglesia y celebran a la Virgen de las Mercedes con la versión de la santería. Pensamos que ahí hay un intento importante de vinculación entre la Santería y la Iglesia Católica, posible gracias a la afinidad de la estructura teológica.

En el caso de la Santería, para hacerse el santo -al menos en Cuba- exigen que sea bautizado por la Iglesia Católica, porque se afirma que hay complementariedad y si se ve con ojo avizor, se observa un grado importante de afinidad en ambas religiosidades ya que se permiten los santeros -dentro de lo que puede ser una visión teológica incipiente- establecer una continuidad entre lo católico y la santería.

7.4.2.-No excluyentes de la Iglesia Católica pero Independientes

No excluyentes de la Iglesia Católica pero independientes. Decimos no excluyentes y señalamos a María Lionza y al espiritismo de Allan Kardec, porque si bien es cierto que son religiones de práctica espírita, ninguna excluye el que se pueda ser católico simultáneamente. Incluso en el caso de María Lionza lo recomiendan, porque se reconoce la complementariedad de poderes para conocer y controlar lo sobrenatural, lo que afirmábamos teóricamente en el concepto de religiosidad informal-popular.

7.4.2.1.-María Lionza

Con María Lionza tenemos un elemento del que más adelante hablaremos en especial y es que consideramos, que el culto a María Lionza puede llegar a ser considerado teológicamente independiente de la Iglesia Católica[37]. Al menos no estamos todavía absolutamente claros en como definirla, pero hay una diferencia con otros tipos de religiosidad popular y es que no puede ser adscrita a otra, al modo como la santería puede relacionarse con lo católico y las sectas evangélicas con tendencias cristianas fundamentalistas.

Pareciera ser que en el caso de María Lionza se ha dado una independencia teológica aun no formalizada, pero una independencia teológica que permite que podamos coincidir en parte con Juan Liscano, quien ve en María Lionza el culto a la feminidad, a la madre naturaleza, etc.[38]. Incluso observamos como en el culto de María Lionza –a pesar de su decurrir histórico de varios siglos[39]– no se da un sincretismo; entendiendo sincretismo como la fusión de dos elementos previos para producir un hecho cultural nuevo, ¡no! Ahí se da una sumatoria.

Por ejemplo, hace 20 años pensábamos; ¿qué va a pasar con el fenómeno de la relación entre María Lionza y la Santería si observamos que tienen como elemento común una práctica mediúmnica y que además la Santería tiene todo un esquema teológico de los diversos cielos, de los diversos dioses, etc.? La veíamos muy organizada y pensamos que pudiera subsumir a María Lionza en la Santería.

Resulta que la Santería se acercó a María Lionza. María Lionza la saludó y les dijo: Bienvenida y nombró a los Santos como su Corte Africana, con el mismo status que la Corte Indígena, Corte Vikinga. Todo lo que venga lo transformamos en algún tipo de Corte pero yo sigo siendo la Reina, tal como más recientemente se manifestó con la creación de la Corte Malandra[40].

Otra característica del culto a María Lionza es que no tiende a institucionalizarse, a formar una burocracia permanente, no logra conformar una jerarquía como si lo tiene por supuesto la Iglesia Católica y la Protestante e incluso la Santería.

El culto a María Lionza es parte importantísima de la religiosidad popular-informal y no excluye su vinculación con la Iglesia Católica. Incluso no ve con malos ojos que la gente sea bautizada y hasta algunos de sus distintos practicantes lo propone.

7.4.2.2.-Espiritismo de Allan Kardec

El espiritismo de Allan Kardec o espiritualismo -para respetar el término con el cual ellos desean ser llamados- hace hincapié en una práctica mediúmnica. Práctica que inicialmente lo definía como totalmente contrario, a lo que podían ser las prácticas cúlticas católicas. Claro, si él actualmente viviera y observara a los carismáticos y a los pentecostales, hubiese variado bastante esa visión de que la radicalidad de la diferencia estaba basada en las prácticas mediúmnicas, sino que estas -como aspecto fenomenológico- pueden ser fácilmente compartidas con el Cristianismo Católico y Evangélico.

En el caso de Kardec ellos proponen también un monoteísmo. Pueden ser fácilmente comparables o compatibles con gran parte de la teología católica, como bien lo expresan ellos. Igualmente pudieran vincularse con el término de espíritu, que ellos lo asemejan a las distintas formas etéreas de lo que no es materia y el catolicismo plantea las diversas formas espirituales través del concepto de los componentes del reino celestial: querubines, serafines, ángeles, arcángeles, etc., toda la tipología presente en el Antiguo Testamento.

7.4.3.-Excluyentes de la Iglesia Católica

Pensamos fundamentalmente en dos cultos en que están presentes los sectores populares, no estamos tomando en cuenta otros grupos que pueden ser llamados sectas, pero que no están relacionados con los sectores populares, sino con la clase media, como son por ejemplo la Metafísica de Cony Méndez y los Rosacruces, que serían otro tipo de problemas religiosos, pero no vinculados con la religiosidad popular.

7.4.3.1.-Espiritismo de Joaquín Trincado. Escuela Magnética Espiritual de la Comuna Universal. EMECU

Joaquín Trincado fue un español-argentino que a principios del siglo XX hizo una mezcla, que quizás algunos encontrarán explosiva. El era del Partido Comunista argentino y conoció las teorías espiritistas de Allan Kardec y las mezcló con el marxismo, creando toda una cantidad de libros basados, en lo que el llama un espiritualismo racionalista. Es decir, un comunismo-espiritista, que algunos podrán ver como extraño. Si se hiciera el análisis de como surgió el sindicalismo en las tierras zulianas de Cabimas y Maracaibo, encontrarán que los principales líderes sindicales de Acción Democrática y del Partido Comunista, pertenecieron a la Escuela de Joaquín Trincado.

7.4.3.2.-Las Sectas Protestantes

Quiero solamente nombrarlas en este aparte, porque más adelante nos referiremos específicamente a algunos de los problemas, a mi modo de ver cruciales, en cuanto a su repercusión sobre los otros componentes de la Religiosidad Popular.

7.5.-El Catolicismo Popular y su unidad teológica: ¿por qué se dio el sincretismo? Dios y sus Intermediarios

Dentro de este punto tenemos los siguientes subpuntos:

-Catolicismo Europeo: Los Santos

-Aborígenes Americanos

-Africanos-Congos: Naturaleza y Antepasados-Ánimas

-Africanos-Santería: Monoteísmo y Santos

-No existe una religión afroamericana-negra tradicional en Venezuela

-María Lionza y su independencia teológica

7.5.1.-Catolicismo Europeo: los Santos

Algunos de los puntos más polémicos que han existido entre el Catolicismo y el Protestantismo, está el que se refiere a los santos, peyorativamente llamados por los evangélicos; imágenes.

Una de las diferencias fundamentales entre la Iglesia Católica y la Iglesia Protestante y la Evangélica, es que se acepta como fuente de verdad, no solamente a los evangelios, sino la propia práctica teológica y pastoral de la época fundacional de la Iglesia Cristiana Primitiva, recogida en lo que se conoce como la Patrística y la consiguiente experiencia de la Iglesia peregrina.

Es precisamente en la asunción de esas tres fuentes, en que se basa una afinidad con la religión judaica (que establece como fuentes no solamente el libro sagrado, sino las interpretaciones del mismo) y con los musulmanes (quienes establecen como fuente de la verdad no solamente el Corán sino las sunnas, es decir los comentarios que han realizado los grandes teólogos e Imanes del islamismo). Es decir, se compatibilizan como fuente de verdad, la verdad revelada en los libros sagrados y la verdad revelada a través de la historia y de la práctica de la propia Iglesia.

Cuando tomamos esto en cuenta es que podemos por ejemplo, explicarnos como en el evangelio Jesús decía: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Sólo a través de mí se llega al Padre, o sea directo sin pasar por más nadie. Eso nos da inicialmente, una proposición teológica que se caracteriza -si analizamos literalmente los evangelios- en que la relación entre el hombre y la divinidad, entre el hombre y lo divino, se hacía solamente a través de lo propio divino, que era el hijo de Dios. Entre el hombre y la divinidad existía una distancia que solamente podía ser superada a través de la vinculación con el hijo. Eso fue precisamente la función del Cristo encarnado.

Observamos que en la práctica histórica de la Iglesia Católica, inicialmente por Europa, se encontró con los dioses que había allí, con las religiones politeístas y entonces la Iglesia Católica realizó una inculturación del evangelio, acción que contiene una rica experiencia a ser estudiada

Porque en la medida que la Iglesia Católica iba avanzando y se encontraba con una cantidad de dioses, con un politeísmo muy desarrollado, va a integrar ese politeísmo a través de una figura intermediaria: los santos. Cuestión que se evidencia cuando inquirimos acerca de los diversos orígenes de los santos. Encontraremos dos modalidades básicas:

1.-los santos que sirvieron de parrilla a los leones, muriendo martirizados;

2.-la conversión de los dioses en santos, a través de la asunción  por éstos de las características que definían a los dioses.

Por ejemplo, cuando nosotros vemos en la mitología griega los dioses de los caminos y después analizamos a San Cristóbal, quien es el patrón de los choferes y como San Cristóbal fácilmente asimila las características de ser guardián de los caminos.

Si analizamos como se fueron configurando gran parte de estos santos, observamos que las atribuciones que se le dan son atribuciones que también podían provenir del entorno. Es decir, una asimilación de un conjunto de propiedades que necesita el hombre como intermediario, cualidades, etc., y esas cualidades van a ir convirtiéndose en atributos de los santos.

Vemos que no hay nada más incómodo que un santo que no sea especialista. Los santos son especialistas en algo. Bueno, San Antonio de Padua para lo del pan, para conseguir la novia, para la cartera, etc. Cada santo tiene una especialidad porque si no la tiene, el fiel empieza casi a cuestionarlo hasta que al final alguien dice: bueno, su función es esta.

O si sirve de intermediario: ¿para quién sirve de intermediario?; ¿para algún grupo étnico, para alguna cualidad? y de esa manera se fueron alimentando diversas procesos de conformación de los santos.

En lo anterior existe un proceso que queremos señalar: el de la creación teológica que hizo la Iglesia Católica a partir de su experiencia pastoral, de su experiencia histórica. Porque en el evangelio no aparecían los santos tal como los conocemos, pero fueron creados producto de la propia experiencia eclesial. Y de ahí surgió un esquema teológico diferente: a partir de ese momento se crea el hombre, Dios y los intermediarios[41]. Creo que aquí se observa un esquema con tres elementos para una relación teológica: hombre-intermediario-Dios. Los intermediarios en este caso, con el término de santo.

7.5.2.-Aborígenes Americanos: Aceptación, resistencia y alternativas religiosas ante el choque del encuentro

Desde hace pocas décadas en la literatura religiosa americana, se viene llamando la atención acerca de la necesidad de profundizar en el proceso histórico y actual de las religiones amerindias, debido a la carencia de perspectivas que provengan de los propios indígenas o desde el punto de vista indígena, abundando por el contrario, las visiones euro céntricas:

“Lo que sucedió en el proceso de “encuentro” o “invasión” de Occidente en relación a las religiones existentes en Tahuantisuyo, Anáhuac o Abya Yala, durante el transcurso de los 500 años, ha sido poco documentado y menos aún analizado. Simplemente se considera que fue una “Conquista Espiritual” o “primera evangelización”. Difícilmente se puede ocultar que lo que se ha dicho sobre este asunto representa casi exclusivamente la voz de quienes llevaron a cabo la conquista; casi no se ha dado cabida a la voz de quienes recibieron o sufrieron las consecuencias de la acción evangelizadora. En los casos en que se deja escuchar esta voz sólo se toman selectivamente aquellas expresiones que son eco o coro de los evangelizadores y colonizadores. Las voces extra chorum apenas si han merecido alguna consideración al interior de la Iglesia”.

(López Hernández, 1994: 35-36)

Un elemento a considerar en el análisis de las religiones amerindias, es el de la pluralidad de situaciones a que hubo lugar, cuando se encontraron en brutal choque con las religiones cristianas. Desde el punto de vista de la lucha cultural,[42] podemos afirmar que se produjeron las tres situaciones básicas de los procesos de aculturación:

-aceptación[43],

-resistencia[44]

-y alternativa[45].

Veamos un ejemplo de la situación más dramática, la aceptación por derrota:

“Cuando en 1524 los sacerdotes mexicas, ya imposibilitados para defenderse con las armas, se enfrentaron a la impenetrable lógica de los representantes de la religión de los vencedores, en el llamado “Diálogo de los Doce”, muy pronto se percataron que no tenían la más mínima posibilidad de hacer prevalecer sus planteamientos teóricos o teológicos, frente a la testarudez de los advenedizos, que se apoyaban no tanto en mejores argumentos teológicos, sino en armas militares de más alto poder. Por eso, aunque con valentía, según consta en los relatos conservados por los discípulos de Fray Bernardino de Sahagún, ellos expusieron sus puntos de vista sobre los dioses de sus pueblos, finalmente tuvieron que llegar a la terrible decisión pragmática: ¨que no muramos, que no perezcamos, aunque nuestros dioses hayan muerto¨.”

(López Hernández, 1994: 36)

Otro caso distinto es la aceptación del cristianismo, luego de los indígenas haber triunfado sobre los españoles. Eliminados los conquistadores europeos el aborigen se relaciona más libremente con la religión cristiana, tal como lo demuestra el culto al Niño Jesús por parte de los indígenas guayacondos en Perú:

“En una investigación que hicimos en el Perú, un indio guayacondo, cuando le preguntamos por qué su pueblo daba culto al Niño de Navidad, nos dijo esto textualmente:

“Qué quién es el Niño de la Navidad? Dicen, lo trajeron unos españoles, hace cuántos años hará ya pues, dicen que fueron abusivos con nosotros y nos quitaron nuestra tierra, un pedazo grande dicen. Y les ganamos el juicio (la Guerra de Independencia) y entonces se tuvieron que ir corriendo porque los nuestros estaban en cólera, y dicen que encontraron al Niño de esos señores que les sonreía. Parece que no estaba a gusto con esos señores blancos de afuera, y que quería quedarse con los indios guayacondos de nuestro pueblo. Así dicen, ya teníamos patroncito, ese fue el milagro pues. Le ganaron el juicio y el Niño ya sabía que iba a ser nuestro Patrón. Nuestra gente de esa época no lo conocía todavía, pero ya les hacía su milagro”.”

(González Martínez, 1994: 58-59)

Habiendo muertos sus dioses se convertían al cristianismo para sobrevivir, no sin antes equiparar sus dioses a los traídos por la nueva fe:

“En un escrito de 1710, perteneciente a los pueblos del Ajusco (México, DF.), en que se transcriben hechos del inicio de la conquista, se ponen en boca de Tecpanécatl, líder de los pueblos de Tlalpan, Topilco, Totoltepec, Azicpac, Tepeticpac y Xalatlaco, las siguientes palabras: “Yo ahora les hago presente, que para que no nos maten, mi voluntad es que todos nos bauticemos y adoremos al nuevo dios, porque yo lo he calificado que es el mismo que el nuestro” (Colección Antigua de Manuscritos del Archivo Histórico de la Biblioteca Nacional de Antropología, vol. 254, fojas 259 y 260)”.

(López Hernández, 1994: 36-37)

Pero también existen ejemplos de lucha del indígena por preservar su religión ante el cristianismo traído por los españoles, quienes dejándose llevar por las apariencias de resignación de los indígenas, pensaron que habían logrado por completo imponer la nueva fe, creando una religión de resistencia:

“Sin embargo la realidad era bastante diferente y los misioneros lo descubrirán varias décadas después, cuando se metieron más profundamente en la vida de estos pueblos y aprendieron sus lenguas y costumbres religiosas. Fue cuando se percataron que, como parte de la estrategia de sobrevivencia, los pueblos indios supieron preservar a sus antiguos dioses, escondiéndolos, en maneras muy variadas y creativas, de la mirada inquisidora de los europeos: a unos los llevaron a las montañas y cuevas remotas donde de tiempo en tiempo van, hasta nuestros días, en busca de ayuda y consejo; a otros los mantuvieron ocultos en las paredes, altares e imágenes de los nuevos templos cristianos, donde pueden encontrarlos al mismo tiempo que van en pos de las cosas sagradas que ahí enseñan los sacerdotes cristianos”.

(López Hernández, 1994: 37)

Resistencia religiosa que muchas veces se pagó con la muerte:

“Cosijopí, rey Zapoteca de Tehuantepec (ubicado en el actual estado de Oaxaca, México), quien voluntariamente se alió a los conquistadores y aceptó las aguas del bautismo para sí y para su pueblo, fue llevado en 1555 a la Inquisición por habérsele encontrado presidiendo una ceremonia indígena catalogada como “idolátrica” por los misioneros. A causa de este “delito” a todos sus colegas sacerdotes que con él realizaban el ritual, se les juzgó sumariamente y se les llevó, sin más trámites, a la hoguera”.

(López Hernández, 1994: 39)

La tercera manera de supervivencia de lo religioso indígena, se efectuó a través de la creación de modalidades alternativas, que permitieran la aparición de elementos sincréticos, que preservaran lo mejor posible los rasgos originarios, tanto de las religiones amerindias como de la religión cristiana. Dos formas en lo fundamental adquirieron estas creaciones alternativas:

-una fue la de la reelaboración de lo indígena preexistente a la luz del cristianismo

-y otra fue la libre práctica de comunidades recién evangelizadas, pero que estaban al margen de un estricto control eclesial.

De la primera forma el:

“Ejemplo singularmente ilustrativo de esta reelaboración teológica es la Virgen de Guadalupe[46] en México, que recoge y da continuidad en el cristianismo, a los elementos mejores del mundo religioso Náhuatl. La antigua Coaticlue y la Tonantzin, figuras femeninas de Dios, siguieron vivas en María de Guadalupe, Madre del México nacido después de la conquista. Esto explica el origen del fenómeno que posteriormente fue denominado “catolicismo popular, religiosidad popular” o “religión del pueblo”, resultado, en gran medida, de las consecuencias de la práctica de sustitución o yuxtaposición de creencias impulsada por los misioneros; pero al mismo tiempo fruto también del esfuerzo de apropiación del cristianismo por parte de los pueblos indígenas”.

(López Hernández, 1994: 38)

De la segunda forma, la debida al poco control eclesial de la comunidad ejercida por órdenes como los Dominicos, surgió una espontánea inculturación del evangelio:

“Al quedar las comunidades sin la presencia constante de ministros oficiales de la Iglesia, ellas se dedicaron por sí mismas a hacer procesos decisivos de simbiosis o síntesis vital de sus creencias con los aportes venidos del cristianismo europeo[47]. Es lo que ahora denominamos “inculturación del Evangelio y de la Iglesia”. El caso de los Zapotecas del Istmo de Tehuantepec, de nuevo resulta particularmente significativo en esto. Los religiosos Dominicos que evangelizaron la zona, tenían una singular modalidad misionera que se caracterizaba por ser itinerante, es decir, que hacía que los misioneros recorrieran toda la región predicando y bautizando, pero no les permitía aposentarse largo tiempo en los poblados, de manera que, después de breves estancias, dejaban en manos de gente del pueblo la conducción y mantenimiento del culto y de la instrucción religiosa. Así que, muy pronto nuestra gente empezó a zapotequizar, es decir, a apropiarse los contenidos del cristianismo, quitándoles el carácter foráneo. Los santos cristianos dejaron de ser dxu´ (extranjeros) y se convirtieron en Binnizá (Zapotecas)…Por eso les llamaron Pita´o o Bidó, exactamente como denominaban a sus antiguas divinidades. Y les rindieron el mismo culto y con los mismos servidores que había antes de la cristianización, incluso en los mismos lugares, pues los templos cristianos fueron construidos en los sitios donde antes estaban los TEOLCALLME o CAYUDA´O prehispánicos. Únicamente quitaron los nombres divinos y los ministerios litúrgicos que eran especialmente molestos para la institución eclesiástica”. (López Hernández, 1994: 40)

7.5.2.1.-Aborígenes Americanos: Tipología religiosa.

A la luz del aparte anterior queda evidenciado la existencia de lo religioso indígena, pesar de toda la lucha religiosa realizada entre ella y el cristianismo y se hace necesario para una mejor comprensión de la diversidad de experiencias que arrojó esa lucha, que procedamos a organizarla metódicamente para lo cual nos guiaremos por la tipología de la vida religiosa indígena propuesta por López Hernández (1994), quien habla de cuatro tipos, a los cuales nosotros le añadiríamos un quinto tipo:

1.-Indígenas cristianizados al estilo occidental:

“Ciertamente existen indígenas cuyo vehículo primordial de expresión religiosa es el cristianismo católico o protestante. Son los indígenas cristianizados al estilo occidental, quienes tuvieron que asumir la conversión cristiana como abandono total de las antiguas creencias de sus antepasados…Tal vez en el fondo conservan soterradas las creencias de sus abuelos, pero ya no les llama la atención volver a desenterrarlos, a no ser por un reencuentro muy fuerte con estas realidades. Ellos son biológicamente indígenas, pero su espíritu ha sido ganado totalmente por el cristianismo occidental.”

(López Hernández, 1994: 44)

2.-Cristianismo de rasgos indígenas, catolicismo popular o religiosidad popular indígena:

“Existen otros indígenas que también han sido ganados por el cristianismo, pero conservan parte de su identidad religiosa ancestral y le dan cauce al interior de los moldes cristianos. Revisten su cristianismo de rasgos indígenas como la lengua, el traje típico, algunos símbolos añadidos a la liturgia oficial, etc., sin que estos rasgos lleguen a modificar de fondo los planteamientos de la Iglesia con la que ellos están identificados. Es lo que propiamente constituye el llamado “catolicismo popular” o “religiosidad popular indígena”. Estos indígenas se sienten cuestionados cuando toman conciencia de las creencias de sus abuelos y quisieran encontrar formas adecuadas para abrirles más espacios en la Iglesia, pero se ven imposibilitados a hacerlo dada la rigidez de los dogmas y normas cristianos.” (López Hernández, 1994: 44)

Abundando en la caracterización de la religiosidad popular indígena González Martínez (1994) nos ilustra, acerca de la lucha religiosa de la cual fue producto:

“La religión indígena es parte de un proceso más amplio que yo considero como la religión popular y tiene un proceso de nacimiento y crecimiento peculiar. La religión indígena se configura como resultado de un Evangelio propuesto-impuesto en un proceso de conquista, y un Evangelio asimilado en un contexto de resistencia. Para mí, esas son las dos claves para ver cómo evolucionó el catolicismo popular indígena en América…La religión indígena es un conglomerado complejo, difícil, denso, de aceptación del cristianismo, de rechazo de los misioneros y de rechazo total a los conquistadores.”

(González Martínez, 1994: 55 y 57)

Ese contexto originario impregnará en adelante la religiosidad católica indígena:

“Muchas de las cosas de la religiosidad católica indígena no se entienden si se olvida el horno en que esa cerámica se coció. El horno es ese contexto de relaciones en el que se acepta el cristianismo, se rechaza muchas veces a una Iglesia, no a toda, demasiada ligada a los conquistadores, se acepta al Dios cristiano, pero se le quiere purificar de todas las connotaciones que no son cristianas.” (González Martínez, 1994: 58)

Esta religiosidad católica indígena estará consustanciada con algunos de los principales valores cristianos:

“Si hablamos de valores fundamentales yo creo que en esta religión, en donde no todo es trigo, hay paja, se ha sabido conservar críticamente la memoria del pasado y los valores fundamentales de solidaridad, de dependencia de Dios, de fuerza espiritual para soportar el sufrimiento, de anhelo de una vida mejor a veces oculta y disfrazada en expresiones simbólicas.”

(González Martínez, 1994: 59)

3.-Elementos del cristianismo incorporados en la lógica indígena:

“Hay así mismo otros indígenas que por definición de vida, siguen vinculados radicalmente al mundo religioso propio de sus antepasados, pero por el trato constante con la Iglesia, han incorporado en la lógica indígena algunos elementos del Cristianismo, como cantos, rezos[48], imágenes de santos y algunos símbolos, sobre todo los polivalentes como la cruz, las ánimas del purgatorio, los rezos. Estos préstamos religiosos no modifican de raíz su esquema fundamental de fe indígena.” (López Hernández, 1994: 44)

4.-Religiones ancestrales indígenas[49]:

“Finalmente se encuentran los indígenas que conservan, en gran medida pura y autónoma de las iglesias, la religión ancestral de sus abuelos[50]. Son los que sobrevivieron a las reiteradas campañas de extirpación de idolatrías, que se dieron durante estos 500 años, porque se refugiaron en las montañas[51] o fueron más efectivos en el camuflaje o clandestinaje de sus creencias.”

(López Hernández, 1994: 45)

5.-Indígenas criollizados, que practican un catolicismo criollo de ascendencia indígena, a diferencia de los cuatro tipos anteriores, cuyas comunidades son indígenas, en este caso hablamos de una comunidad étnica fuertemente mestizada, en la cual perviven los elementos indígenas conjuntamente con los de origen europeo. A esta comunidad la hemos denominado criolla ladina[52] y es la predominante en aquellos países de América Latina, en donde el porcentaje de indígenas de su población oscila alrededor de 1-10%. Este catolicismo se vertebra en sus aspectos fundamentales, al cristianismo venido de Europa, pero también sirve de plataforma integradora a numerosos elementos de las religiones indígenas.

7.5.2.2.-Aborígenes Americanos: Naturaleza y Antepasados-Ánimas

En este aparte desarrollaremos un ejemplo de una religión católica criolla ladina, que constituye el quinto tipo esbozado en el aparte que precede. Debemos iniciar la reflexión puntualizando lo que entendemos por animismo y fetichismo. Yo creo que esos son conceptos que hay que utilizar, en un contexto intercultural que no resulte peyorativo. Decir que una persona adora la piedra -es no comprender el fenómeno de devoción que ahí está presente- y pensar, que es que ellos no se han dado cuenta que la piedra no tiene vida. Porque si lo extrapolamos un poco, es tan ofensivo decir que alguien adora una piedra, como cuando los protestantes les dicen a los católicos, que adoran imágenes que sólo son un pedazo de yeso más. Es una incomprensión del fenómeno religioso cultural, que está presente en una actitud peyorativa.

En el caso de los aborígenes especialmente los venezolanos, había un culto a la naturaleza[53], pero este culto a la naturaleza era un culto en la creencia en las fuerzas vitales que le dan origen a la vida y en un respeto bastante acentuado, hacia lo que es la energía inmanente en toda la naturaleza. Esto también se vinculaba con una práctica muy común como el culto a los antepasados. El culto a los antepasados visto como la prolongación de la estirpe en el tiempo, para asegurar el sentido de continuidad histórica en sociedades que obedecían a un tiempo mítico o a un tiempo cíclico, como se dice en antropología. Esta manera de vincularse a los antepasados les permitía una línea de crecimiento, que además los afianzaba en su propia historia clánica y en algunos casos, hasta privada y familiar. Cuando llega la Iglesia Católica a América se encuentra con este fenómeno; el culto a la naturaleza y el culto a los antepasados y yo creo que ahí se logra una inculturación muy importante, cuya expresión acabada es el culto de las ánimas.

El culto a las ánimas va a permitir que se exprese una tendencia presente ya en la religiosidad aborigen, que era el culto a la naturaleza y el culto a los antepasados. Cuando observamos a lo largo de las carreteras el «Anima del Taguapire”, el “Anima Sola”, etc., fácilmente es posible establecer la continuidad de ese vínculo que incluso la Iglesia presta en un día especial para su celebración: el «Día de los Muertos», o el «Día de los Difuntos». De esa manera elementos de una religiosidad previa, se incorporan a otra a través de un proceso de sincretismo, en el cual no hay violencia básica porque son asimilados y son asimilados, porque recordemos siempre que el concepto de católico significa universal y el concepto de católico significa un riesgo, que es el riesgo a estar intentando comprender cada vez más lo que no entendemos y tratar luego de incorporarlo, a la religiosidad cristiano católica.

Pensamos que de esa forma, los elementos esenciales de esta religiosidad aborigen quedaron incorporados y están incorporados al catolicismo, por lo tanto no se gestó una religión aborigen independiente, ¿por qué? Porque pudo ser incluida en el Catolicismo, cumpliéndose una de las reglas sostenidas por Bastide cuando se refiere a que, dadas situaciones de intercambio cultural entre dos grupos, los elementos susceptibles de ser asimilados al universo de significados previos, presentarán más posibilidades de ser aceptados.

7.5.3.-Africanos-Congo: Naturaleza y Antepasados-Ánimas

Con el nombre de africanos congos -es decir, aquellos que están vinculados a todo lo que es el área del río Congo, que abarca países como Angola y Congo fundamentalmente y algo de Mozambique y Zaire, es decir, millones de kilómetros cuadrados- no estamos hablando de un tipo congo, sino de una región africana en donde existía una gran cantidad de grupos étnicos y de donde vinieron, gran parte de los esclavos que arribaron a nuestras tierras.

Creemos por la información de que disponemos, que en esta región de lengua bantú, predominaba una visión religiosa parecida a la de nuestros aborígenes, en cuanto al culto a la naturaleza y el culto a los antepasados, por lo cual descartamos el término «Animismo», porque pensamos que sería más conveniente decir; culto a la naturaleza y a los antepasados. Porque entre otras cosas, tanto en la región del Congo como en Venezuela, las tribus no habían llegado -quizás afortunadamente- a un desarrollo societal que hiciera que su estructura política se transformara en estado[54] y por lo tanto profundizara la división en clases sociales y se necesitara obligatoriamente el surgimiento de personal especializado para las actividades religiosas, por lo tanto había una mayor cercanía con el ambiente natural, debido a que la sociedad presentaba un desarrollo agrícola de cierta relevancia pero no como para pasar a una forma de estratificación mas compleja y burocrática. Creemos que este es el caso de los africanos provenientes del Congo que fueron los que entraron mayoritariamente en Venezuela.

7.5.3.1.-Los Esclavos Africanos y Afroamericanos-Negros en Venezuela. Breve contextualización

Es a mediados del siglo XVII, cuando la importación de mano de obra esclava se hace en contingentes importantes hacia Venezuela, lo que contribuirá a su desarrollo como potencia agrícola, especialmente por el cacao. Pero esa gran importación de mano esclava se va a ir también concentrando en algunas áreas específicas del país y a finales del XVIII, cuando ya estábamos -de acuerdo al doctor Arcila Farías- a punto de pasar a ser una de las primeras potencias agrícolas de América Latina, surge en 1810-11, la guerra civil de secesión entre españoles patriotas y españoles republicanos.

Esta guerra civil se va a convertir en la guerra más larga en América Latina para esos momentos y va a consumir, de acuerdo a algunos historiadores, entre 1810 y 1821, a la mitad de la población venezolana, es decir, la mitad va a morir en 11 años, a lo largo de Venezuela y del resto de América Latina.

Los escenarios de guerra fundamentales son aquellos territorios de desarrollo agrícola, como la zona norte centro costera, parte de oriente e incluso el cacao en Carúpano, etc. ¿Qué sucede? Si en el siglo XVIII se traían los esclavos era para que trabajaran en las grandes haciendas, pero en el siglo XIX estalla la guerra: ¿para qué van a traer esclavos? Además que no podían, ni tenía sentido económico traerlos porque la zona estaba en guerra, ni tenía sentido político ¿por qué traer esclavos?

¿Qué quiero decir con esto? Que es casi posible afirmar que no entraron en cantidades importantes esclavos nuevos a Venezuela durante el siglo XIX y si no entraron esclavos negros durante el siglo XIX, los que ya estaban tuvieron que mezclarse cada vez más o morir de inanición, tenían que mezclarse con los demás blancos, indios, pardos, etc. Se produce un mestizaje más acelerado ya que no tenían el contacto permanente con lo que era la tierra de origen de ellos o de sus padres o de sus abuelos, porque la comunicación con África había quedado interrumpida.

7.5.4.-Africanos-Santería: Monoteísmo y Santos

Eso establece una diferencia fundamental entre Cuba y Venezuela o entre Venezuela y Brasil, porque mientras en Venezuela no entran esclavos prácticamente en el siglo XIX, en Cuba y en Brasil va a ser este el siglo, en que más entren por el desarrollo del azúcar. El cacao fue el desarrollo agrícola más importante en los siglos XVII-XVIII y el azúcar lo será en el siglo XIX. Los contingentes de esclavos serán muy numerosos hacia América, especialmente hacia  Cuba y Brasil. Al ser más numerosos serán más compactos en cuanto a unidad étnica.

Hay algunos elementos que debemos tomar en cuenta en relación con África y son los siguientes:

-su gran extensión y variedad de sociedades

-y su relación con las sociedades mediterráneas, especialmente a través del comercio con los árabes.

Si el África subsahariana fue visitada por los europeos, a través de los portugueses en 1444 aproximadamente, es decir, en pleno siglo XV y el continente americano en 1492 también en el siglo XV, por los españoles ¿por qué la colonización de América se da en el propio siglo XV y la colonización de todo el continente africano se da es en el siglo XIX? ¿Por qué esos 400 años de diferencia? Por una cosa, porque en África existía una mayor complejidad societal estatal y para-estatal y esa complejidad impidió que los europeos pudieran imponerse tan fácilmente como se impusieron en América, además que debido al comercio con los árabes, muchos de estos reinos africanos poseían armas de fuego europeas.

¿Qué pasaba? Mientras aquí se impusieron con las armas de fuego, allá tuvieron que negociar. ¿Por qué señalo esto? Porque la trata de esclavos africanos al menos durante los siglos XV, XVI, XVII y XVIII, no hubiese podido realizarse si los reyes negros africanos no hubieran colaborado en el negocio, hubiera sido imposible. Algunos de esos reyes negros africanos esclavistas pertenecían a los Yorubas. Los Yorubas hasta mediados del siglo XVIII, eran los principales encargados en la Costa Occidental, de hacer incursiones en el interior para capturar a sus enemigos y vendérselos a los europeos.

Gran parte de la trata de esclavos se sostenía en que los Yorubas y otros reinos tomaban los esclavos, o sea tomaban otros negros africanos, los vendían y los mezclaban. Pero en el siglo XIX se producirán cambios -por lo menos a los Yorubas le va a cambiar la suerte- porque producto de la revolución industrial, se revolucionarán las armas de guerra, especialmente se inventan y perfeccionan los fusiles de repetición. Estos contribuirán a la superioridad tecnológica que pasan a tener los europeos en el siglo XIX, quienes van a poder comenzar a ejercer la colonización de África. Una de sus consecuencias será que los Yorubas, que antes eran esclavistas, pasan a ser esclavos. Es decir, en ese momento ya los europeos han dominado la tecnología marítima necesaria para superar la barra en el Océano Atlántico      -una corriente muy fuerte- y habían también aumentado su poder de guerra, con el que podrán capturar a los Yorubas en grandes contingentes y traerlos hacia América, fundamentalmente hacia Cuba y Brasil. Por eso es que por ejemplo se va a encontrar una unidad cultural Yoruba fácilmente visible, importantísima en Cuba y en Brasil, pero que no existe tradicionalmente en Venezuela, aunque pudiera en el futuro conformarse.

De tal forma que étnicamente hay una diferencia muy grande, entre una comunidad étnica afro americana, como puede ser la cultura yoruba, a una comunidad afro criolla como son las comunidades de origen africano-negro en Venezuela. Ya no son etnias africanas sino criollas, es decir se han mestizado tanto, que son parte ya de un gran mestizaje criollo, aunque con particularidades.

Tendríamos que los africanos de origen yoruba que fueron a Cuba, si pudieron crear un complejo cultural como la Santería, coincidiendo fácilmente con el esquema teológico ya desarrollado por el cristianismo: Dios-Intermediarios-Hombres. Los yorubas lo adoptaron: Dios-Santo/Oricha-Hombre, logrando una perfecta comunicación teológica, que es lo que pensamos se ha realizado entre la santería y el catolicismo.

7.5.5.-No existe una religión afro americana tradicional en Venezuela

Por haberse conformado como Comunidades Criollas Afroamericanas-Negras y no como Comunidades Étnicas, con un altísimo grado de diferenciación con respecto a la etnicidad criolla dominante, es que pensamos que la religiosidad africana de origen congo, se mestizó con el catolicismo, especialmente en el culto a los muertos y a la naturaleza, expresados en el concepto de ánimas y difuntos.

La relevancia de manifestaciones que se producen en estas comunidades, como lo son el culto a San Benito de Palermo, San Pascual Bailón (santos Franciscanos) y San Juan Bautista, especialmente por su música y sus bailes, éstos no pueden ser vistos como elementos de una religiosidad distinta a la católica, sino -en algunos casos- como variaciones litúrgicas y en otros casos -la mayoría- como expresiones civiles de las celebraciones festivas.

Esto lo afirmamos porque en numerosas religiones africanas, los tambores son un elemento religioso de primer orden que se expresa, las más de las veces en un ritual mediúmnico y en una sacralización del instrumento musical, ambas cosas ausentes en las expresiones musicales presentes en San Benito de Palermo y San Juan Bautista y presentes en cambio en los rituales de la Santería en Cuba y en el Gagá y Los Palos de Atabales en República Dominicana.

Aun cuando en el primero de ellos (San Benito de Palermo), investigadores como Juan de Dios Martínez pretenda ver en el Golpe Ajé reminiscencias religiosas africanas, creemos que aquí lo que está presente en el ánimo del investigador, es lo que Hobswan llama «invención de la tradición», pensando de esa manera aumentar el prestigio de la celebración, en contra de criterios que pretenden disminuirla (como el Obispo de Cabimas). Pensamos que un error no se soluciona con otro error. La reivindicación de la celebración de San Benito en el Sur del Lago de Maracaibo, puede hacerse simplemente, destacando su importancia como manifestación de la religiosidad católica popular del pueblo venezolano.

7.5.6.-María Lionza y su independencia teológica

Pensamos que María Lionza es un fenómeno de religiosidad que aun no nos atrevemos asegurar por cual vía viene, creemos que aquí está presente lo indígena de una manera determinante a través del culto a lo femenino, a la naturaleza. Creemos que pueda haber una cierta correlación de elementos entre el culto a María Lionza y la actitud mariana del pueblo de Venezuela. Pero lo que más nos llama la atención es que en el Culto, la estructura teológica que subyace no es la misma que en las anteriores expresiones religiosas del catolicismo popular y la santería. No se repite el esquema de: Dios-Intermediarios (santos)-Hombre. En todo momento María Lionza ocupa el lugar central, ni siquiera desalojada por Cristo, incluso las Tres Divina Personas (La Trinidad)[55], están incorporadas a un nivel más alto que las Cortes, pero por debajo de ellas, en cuanto a la importancia que le conceden los fieles. Esquemáticamente sería aproximadamente lo siguiente: Tres Divinas Personas y otros Seres Divinos-María Lionza-Las Cortes-Hombre.

El comportamiento de las Cortes es similar al de los Santos (tanto en el catolicismo como en la Santería), sirve para incorporar dinámicamente cualquier elemento divino que aparezca. Pero no existe la visión monoteísta de un Dios supremo inalcanzable (que plantea en el Cristianismo católico una vía para alcanzarlo: Cristo y que en la Santería simplemente no se plantea como problema, ya que al Hombre sólo le está dado comunicarse con los Santos), sino el de una Reina, que viene siendo a su vez la Naturaleza, por lo que creemos posible adscribir a María Lionza a las religiones cósmicas[56], al contrario de la Católica y la Santería que serían históricas.

7.6.-El Catolicismo Popular. Características y Problemas

7.6.1.-Llamen a María

Creemos que una de las características básicas del Catolicismo Popular es su cualidad mariana. El culto a la Virgen María lo consideramos la vértebra fundamental del Catolicismo Popular, incluso aun muy por encima de los Santos. Cuando comparábamos anteriormente solamente una advocación de la Virgen, la Virgen del Carmen, esta se venera más en Venezuela que San Juan Bautista, uno de los santos más populares.

Creemos que esta devoción mariana expresa una de las cualidades más dinámicas de la religiosidad popular en general, cual es servir de recipiente sincrético de distintas corrientes subterráneas de origen católico-español-popular, aborigen y africano, aumentadas en el siglo XX con  la llegada de las distintas comunidades europeas y nacional-americanas. Solamente los portugueses-venezolanos en Caracas -que conozcamos- llevan a cabo 36 celebraciones de la Virgen de Fátima.

Como podemos ver en nuestra recopilación, la Virgen tiene 45 Advocaciones las cuales son celebradas en 509 localidades. Las Advocaciones más difundidas son:

-Virgen del Carmen (138);

-Virgen de la Candelaria (54);

-Virgen de la Inmaculada Concepción (46);

-Virgen de Fátima (36 sólo en Caracas);

-Virgen del Rosario (35)

-y la Virgen del Valle

-y la Virgen de Coromoto (25 c/u).

7.6.2.-Los Santos

Las manifestaciones del Catolicismo Popular vinculadas al culto a los santos, son numerosas. En la información recopilada pueden verse 87 Santos (se excluye a la Santísima Trinidad, por estar referida directamente a Dios y a Cristo y al Sagrado Corazón de Jesús), a quienes se les rinde culto en diversos lugares de Venezuela. De los mismos 69 son santos y 18 son santas.

7.6.3.-Un error común sobre San Juan Bautista

Quisiera señalar aquí un error común sobre San Juan Bautista visto desde la cultura popular. Pero primero hablaríamos de una condición estructural del área académica de las Culturas Residenciales en Venezuela, la cual conforma el principal elemento que ha dificultado la unión, de una reflexión propiamente teológica y una reflexión etnológica sobre el fenómeno cultural. Existe en el área una gran escasez de información y de investigaciones, que ha contribuido a la proliferación de enfoques y análisis piratas, de muy poca calidad científica, caracterizado por la repetición de un conjunto de afirmaciones iniciales (realizadas en la década de los cuarenta y de los cincuenta), hasta llegar a transformarlas en elementos del sentido común que no son ciertas.

Quisiera dar algunas cifras acerca del estado actual de la investigación sobre Culturas Residenciales Populares en el país, para lo cual voy a traer a colación la principal institución que el Estado venezolano ha tenido para ocuparse de esta área: El Instituto Nacional del Folklore (INAF).

El INAF desde 1946 a 1986, es decir 40 años, realizó 132 Informes de Viajes (IdV) de visitas al campo, apenas un promedio de 3,3 por año. Esos 132 IdV:

-arrojaron un total de 4.469 páginas,

-resultado de 749 días de trabajo

-en 585 localidades.

Promediando, obtenemos que cada IdV:

-necesitó 5,67 días,

-tiene 33,85 páginas

-y se estuvo 1,28 días en cada comunidad.

El total de comunidades visitadas 585: equivale al 5,08% o 8,47% (dependiendo del criterio que se escoja, ver González Ordosgoitti, 1993, inédito) del total de centros poblados existentes en Venezuela, según el Censo de la OCEI de 1990.

El promedio de tiempo que duraban estos trabajos de campo era 1,28 días, así que se imaginarán ustedes lo que significa ir 1,2 días a una comunidad; ¿qué se puede trabajar?, ¿qué se puede investigar?

Ese es el estado básico del área en cuanto a trabajo de investigación y estamos hablando del Instituto Nacional de Folklore (INAF), el cual es parte de la Fundación de Etnomusicología y Folklore del Conac, porque pensamos que si esta es la situación del INAF, que durante 40 años se dedicó al área y estas son las consecuencias y los resultados, fácilmente podrán imaginarse lo que significan las aportaciones de las otras instituciones, que no le han dedicado tanto tiempo al asunto. ¡Absolutamente nada, desde el punto de vista de conocimiento de lo nuestro!

Basándome en esa afirmación que además la dije en un foro en el cual estaba también presente el profesor Luis Felipe Ramón y Rivera (hoy fallecido), podemos concluir en que no hay calidad científica y se ha repetido un conjunto de estereotipos, acerca de los cuales me parece importante señalar algunas de sus limitaciones. No hay trabajos sobre la Virgen en esas investigaciones y después resulta, que vamos a los lugares y descubrimos que es un elemento vital de la religiosidad popular.

Otro tópico que quiero señalar es la celebración de San Juan Bautista. A estos investigadores se les ocurrió decir, que el San Juan Bautista tenía que ver con los negros, casi automáticamente tenía que ver con los negros y así se ha difundido. Los resultados de las investigaciones que hemos realizado nos arrojan un resultado distinto. Tenemos información de 200 comunidades que celebran la fiesta en honor de San Juan Bautista, esas comunidades pertenecen a 21 estados del país, de los otros 2 estados (Amazonas y Portuguesa) no tenemos todavía información pero puede presumirse que igualmente lo realizan.

De los 21 Estados observábamos que en 13 de ellos, se celebra el San Juan Bautista vinculado fundamentalmente a comunidades criollas de ascendencia básica española, «blancos», por ejemplo el San Juan Bautista en San Juan Bautista en Margarita, el San Juan Bautista en Carora, en Valera, etc.

En cuatro estados (Aragua, Carabobo, DF y Miranda) se celebra el San Juan Bautista, vinculado a comunidades que pudiéramos llamar de origen afroamericano-negro y en cuatro Estados (Falcón, Guárico, Sucre y Yaracuy) se celebran de las dos maneras.

Por ejemplo en Guárico, en San Juan de los Morros el patrono es San Juan Bautista, de una comunidad criolla «blanca», que tiene una determinada manera de expresar su devoción y su fiesta, procesiones, retretas, etc., y el otro San Juan Bautista se celebra en las comunidades de Orituco, especialmente Lezama, Altagracia de Orituco, etc.

El San Juan Bautista -según los Estados- está más difundido entre comunidades criollas «blancas» que en comunidades «negras», ese es el primer elemento de sorpresa que nos llevó a cuestionar o al menos colocar en entredicho, la afirmación acerca de la negritud de San Juan Bautista.

Pero hay otro elemento que es más importante y es que analizando la mayoría de estas comunidades criollas «blancas», el San Juan Bautista es Patrono, mientras que en las comunidades criollas «negras» en la mayoría no es Patrono. Y como bien se afirma que el Patrono es la primera figura religiosa a la cual se adscribe el pueblo, significa que la devoción ahí no era originalmente de San Juan Bautista, por lo tanto ¿por qué hay que establecer esa vinculación forzada de San Juan como santo de los negros?; no tendría razón de ser.

Incluso si analizamos las figuras, en la iconografía prevalecen dos representaciones:

-o es un San Juan Niño como una especie de Niño Jesús, en algunos casos color negro y en otros blanco;

-o es el San Juan Bautista hombre-adulto con su vestido de cuero, etc., es decir, la imagen iconográfica bien parecida a la Biblia.

Dudamos mucho de esa vinculación automática entre San Juan Bautista y los negros, incluso a partir del concepto del historiador inglés Eric Hobswan, creemos que se ha inventado una tradición, tanto con San Juan Bautista como con San Pedro, e incluso con San Benito. Pero en este caso quería cuestionar esa relación automática, de San Juan Bautista con los negros.

En Cuba la situación es diferente pues San Juan Bautista está sincretizado con Ogún, un santo de la Santería, pero no es válido trasladar esa relación para Venezuela. Incluso, las explicaciones de los usos de los colores el rojo, blanco, morado, etc., no debería hacerse atribuyéndoles sólo posibles significados traídos de África, pues la Iglesia Católica también tiene su propia explicación de los colores, aunque a muchos religiosos y laicos les da pena saberlo o creen que no es importante, como consecuencia de la incomprensible renuncia voluntaria de la Iglesia a parte de su patrimonio iconográfico y estético. Sirvan las líneas anteriores de introducción, para detenernos con más detalle en el análisis de la fiesta de San Juan Bautista en Venezuela

7.6.3.1.-San Juan Bautista de Negros y Blancos

Acerca de algunos aspectos de la celebración de la fiesta en honor a San Juan Bautista en Venezuela, se ha escrito mucho sobre algunos rasgos -aunque signado por la superficialidad- mientras que de otras características muy poco. Como resultado lamentable, se ha creado la impresión de que ya todo está dicho, impidiendo nuevos acercamientos al tema, limitándose a repetir consagrados lugares comunes que aunque algunos no estén exentos de verdad, hay otros que deberían revisarse. Esto último es la intención de este acápite, el cual aspira -muy modestamente- contribuir al análisis, de la complejidad de las celebraciones del San Juan Bautista en Venezuela.

7.6.3.2.-¿Cuántos San Juanes?

En la literatura del área, es automático pensar en San Juan Bautista cada vez que se habla de San Juan, produciendo una identificación que refleja por una parte; la imposición de una analogía creada desde la segunda mitad de este siglo -es nuestra hipótesis- por todo ese dispositivo cultural que se conformó a partir del Instituto Nacional de Folklore (INAF) y los proyectos políticos de Acción Democrática y Marcos Pérez Jiménez. Y por la otra a la falta de investigaciones, acerca del grueso de festividades residenciales populares que se efectúan en Venezuela.

En los proyectos que venimos realizando a través de la Escuela de Filosofía de la UCV y del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), hemos encontrado al menos nueve san Juanes, que son celebrados -muchos de ellos como Patronos- con grandes fiestas colectivas por diferentes comunidades del país. Los mismos son los siguientes:

Cuadro n. 3: Tipos de San Juan existentes en Venezuela. (EAGO, 1995)

Para los efectos de este escrito, sólo nos referiremos al primero: San Juan Bautista.

7.6.3.3.-Veinte Estados para San Juan Bautista

Hemos logrado recopilar 198 (ciento noventa y ocho) comunidades en donde se celebran fiestas en honor de San Juan Bautista, las mismas están distribuidas en veintiún entidades federales, sólo están excluidas por carecer de información: Amazonas, Portuguesa y Zulia.

Tendríamos así que la festividad que nos ocupa está presente en el 87,5% de los Estados de Venezuela, siendo por consiguiente muy estimulante su estudio comparativo, para arrojar luces -de acuerdo a las semejanzas y diferencias de la celebración- acerca de algunos comportamientos culturales venezolanos.

La presencia de la fiesta en los diversos Estados se distribuye de la siguiente manera:

Cuadro n. 4: Las Fiestas de San Juan Bautista en Venezuela, distribuidas por Estados. (EAGO, 2017)

De la misma se desprende que los Estados en donde mayoritariamente se celebra son:

1.-Miranda: 37

2.-Aragua y Carabobo: 27 c/u.

3.-Vargas: 15.

Esta distribución confirma la visión tradicional dentro del área, de que son estos estados costeros donde más se celebran las fiestas de San Juan Bautista. Pero si observamos los siguientes lugares:

4.-Yaracuy: 12.

5.-Falcón: 11.

6.-Sucre: 10.

7.-Guárico: 09.

Se asoman tres (Falcón, Sucre y Guárico), que no han sido tan destacados y que abren una espita para la reflexión y para ampliar el área geográfica de las investigaciones de campo.

7.6.3.4.-La Región Central y las demás

Si realizamos la agrupación por regiones, observamos la primacía indiscutible de la Región Central (Carabobo, Aragua, D. Libertador, Vargas y Miranda):

Cuadro n. 5: Regiones donde se celebra la Fiesta de San Juan Bautista

(Elaboración EAGO/1995)

La preponderancia de la Región Central apoya la visión tradicional en el área, aunque le agrega un matiz interesante: es la mayoritaria con 58.59%, pero en el resto de Venezuela se celebra el 41.41%, porcentaje importante que nos obliga a pensar en la cobertura nacional del San Juan Bautista, no encasillable sólo en su experiencia Central.

Incluso, si unimos la Región Central y la Región Centro Occidental, los porcentajes serían:

Región Central-Centro Occidental: 73,74%

Demás Regiones: 26,26%.

Lo que implica que un poco más del 25% sigue quedando fuera de la dispersión geográfica de la fiesta de San Juan Bautista, tradicionalmente elaborada por la literatura en el área. Estos análisis cuantitativos de la presencia territorial de la festividad, nos han servido para corroborar y en algunos casos matizar, el conocimiento preexistente sobre la festividad del Precursor, pero veamos que sucede al introducir en el análisis algunas cualidades.

7.6.3.5.-San Juan Baila y No Baila

Se considera que la forma de celebrar al Bautista en Venezuela es con tambores y bailes, identificando junio con el mes del santo tamborero. Pero la investigación nos ha llevado por nuevos derroteros. Si bien es verdad que es celebrado con tambores, también lo es que no se utilizan tambores en la conmemoración de su día en varias regiones de Venezuela. Si adoptamos estos criterios para clasificar los Estados, tendríamos:

-Estados en donde se celebra Sólo con tambores,

-Estados en donde se festeja Sin tambores

-y Estados en donde existen las dos modalidades y que llamamos Mixtos.

La distribución es sorprendente:

Cuadro n. 6: Celebraciones de la Fiesta de San Juan Bautista según la presencia o ausencia de Tambores (EAGO, 1995)

Los porcentajes nos indican que casi en el 60% de los Estados de Venezuela, el San Juan Bautista no se celebra con tambores y que en sólo el 23,8% se celebra sólo con tambores, mientras en el otro 19,04% se dan las dos modalidades.

Es propicia la oportunidad de preguntarnos: ¿cómo la manera de celebrar a San Juan Bautista en sólo el 23,8% del país, se transformó en la manera por antonomasia de entenderla? ¿Cuáles mecanismos ideológicos funcionaron para imponer la visión del 23,8%, sobre toda la población?

Es un caso evidente de las tergiversaciones que produce el excesivo centralismo, apoyado en mecanismos académicos, comunicacionales y políticos, para imponer una manera particular de manifestación cultural como el modelo sine qua non.

Lucen interesantes para la indagación asuntos como los siguientes: ¿por qué los Estados que celebran sólo utilizando tambores, están ubicados en la geografía de la antigua Provincia de Venezuela?

Si casi hay una cobertura nacional de la festividad de San Juan Bautista: ¿qué indica que en doce sólo se celebren con una liturgia más europea y que aún en cinco más para un total de diecisiete, también se utilice este ritual más apegado a la liturgia eclesiástica católica oficial?

Ensayemos algunas respuestas. El justificar tal dispersión con el argumento de la esclavitud negro-africana, pareciera lucir suficientemente explicativa, debido a que en los doce Estados en donde no se celebran con tambores el impacto esclavista fue mínimo, mientras ocurre lo contrario en la Región Central y en ciertos bolsones de los Estados Mixtos como Falcón, Guárico, Sucre y Yaracuy. La gran incógnita es el Estado Zulia, acerca del cual no nos atrevemos a aseverar tajantemente nada, debido a la escasez de fuentes que poseemos. Pero podríamos adelantar dos posibilidades: siendo la zona del sur del lago asentamiento de grandes contingentes de esclavos, el que no se celebre el San Juan Bautista podría obedecer a diferencias étnicas afro americanas-negras, o a la presencia de ordenes misioneras que privilegiaron a San Benito de Palermo antes que a San Juan Bautista (como pueden haber sido los Capuchinos, ya que el San Benito histórico era Franciscano).

De ser cierta la estrecha relación esclavo negro africano-culto a San Juan Bautista con presencia de tambores, implica que la influencia de la esclavitud en Venezuela es más limitada de lo que a veces se afirma y que su impacto geográfico está circunscrito en tiempo fuerte en cinco Estados, medianamente en otros cinco y con muy poca presencia en los otros trece.

7.6.3.6.-Poco pero Concentrado

Aunque la dispersión del tambor para San Juan Bautista se encuentra representada en cinco Estados, es dable destacar la gran profundidad de esa presencia como elemento identitario regional, al contrario de los doce Estados donde se efectúa sin tambor, cuya influencia identitaria se agota en los límites de la población que la realiza.

Así tenemos que:

-los cinco Estados que lo celebran sólo con Tambor (Aragua, Carabobo, D. Libertador, Miranda, Vargas) concentran 116 (58.59%) fiestas,

-los 4 Mixtos 42 (21.21%),

-mientras que los doce que no celebran con tambor alcanzan sólo 40 (20.20%) fiestas, para ocupar el último lugar.

7.6.3.7.-San Juan Bautista es el Patrono de los Blancos

Siguiendo el análisis de los datos, encontramos una situación paradojal para la visión común del área: en todos los lugares donde San Juan Bautista es celebrado sin tambores, él es el Patrono del lugar, mientras que casi exactamente lo contrario ocurre en los lugares donde es celebrado con tambores, valga decir: en la casi totalidad de las comunidades criollas afro venezolanas, él No Es Patrono.

A la anterior constatación queremos unir otra, para luego confrontarlas en busca de una explicación, nos referimos a las poblaciones venezolanas cuyo nombre es San Juan. De acuerdo al Nomenclador de Centros Poblados (1981), existe un total de setenta (70), distribuidas de la siguiente manera:

Cuadro n.7: Centros Poblados Venezolanos llamados San Juan, por Estados. (Elaboración EAGO/1995)

Los únicos Estados en donde no existen poblaciones llamadas San Juan son: Aragua, Barinas, Cojedes y Delta Amacuro. Si utilizamos los criterios de agrupación por Regiones, tendríamos que:

Cuadro n.8: Centros Poblados llamados San Juan, por Regiones (EAGO-1995)

Es decir:

-la Región Central que concentra el 58.59% de las fiestas, apenas tiene el 7.1% de las poblaciones que llevan como nombre San Juan.

-Y si la unimos con la Región Centro Occidental, tendríamos que en los Estados donde se realizan el 73.74% de las fiestas, apenas existen el 32.8% de centros poblados llamados San Juan.

-Dos tercios de las festividades se desenvuelven en Estados, que concentran apenas un tercio de las poblaciones llamadas San Juan.

-Mientras que un tercio de las fiestas se efectúan en los Estados, que concentran dos tercios de los centros poblados llamados San Juan.

Todo lo anterior implica, que existe una relación inversamente proporcional entre fiestas que celebran el San Juan Bautista con tambores y poblaciones que llevan el nombre de San Juan.

Como a su vez es posible afirmar, que el nombre de la población marca el tiempo de origen de la misma y por lo tanto, se le otorga a la protección de un Patrono homónimo, se deduce entonces: que la mayoría de las celebraciones de San Juan Bautista (Región Central y Centro Occidental), se efectúan en poblaciones cuyo Santo Patrono no es San Juan. Afirmación que nos lleva a otra hipótesis:

-si el Santo Patrono expresa el culto más antiguo del pueblo, quiere decir que el culto a San Juan Bautista es muy posterior a la fundación de la población, fue adoptado tiempo después de haber sido fundada, por lo que no resultaría tan cierto esa idea de que San Juan Bautista es el Santo de los negros, tan difundida en la literatura del área.

Esta idea ha sido intentada refutar con el falaz argumento, de que los amos blancos impedían el culto de los esclavos a San Juan Bautista. Afirmación fácilmente refutable a partir de un argumento teológico y otro histórico. El primero se refiere a lo siguiente, siendo San Juan Bautista el Precursor de Cristo, es perfectamente dable suponer que debía jugar un papel importante en la evangelización misionera de los primeros siglos del contacto, no se vislumbra el por qué iban a tener interés en limitar la expansión de su culto.

La razón histórica -entre otras muchas- se evidencia en los nombres de poblados aquí citados, que demuestran que las demás regiones que utilizan poco o nada los tambores (distintas a la Central y a la Centro Occidental, que presentan mucho o total uso de los mismos) y celebran el 26.26% de las fiestas de San Juan Bautista, contienen el 67.2% de las poblaciones denominadas San Juan. Es decir, que Estados con poca población negro-esclava y por lo tanto, mucha población socialmente definida como blanca, le rendían tanto culto a San Juan Bautista que le colocaron su nombre a numerosas poblaciones; en un promedio de siete en contra de tres, en los otros Estados con mayor población esclava.

Para visualizar mejor la comparación, tenemos que las Regiones Central y Centro Occidental, celebran 146 fiestas y poseen 23 poblaciones llamadas San Juan.

Mientras que en las demás Regiones, la relación es 52 fiestas y 47 poblaciones.

De las 146 fiestas existe la posibilidad de que el 15% sea patronal, mientras que de las 52 el 90% puede serlo. Por lo tanto es en las poblaciones “blancas”, en donde el culto a San Juan Bautista está arraigado desde más antiguo.

7.6.3.8.-El San Juan “Negro” es más joven que el San Juan “Blanco”

El que exista la posibilidad, de que el 90% de las poblaciones en donde se celebra el San Juan Bautista sin tambores -a la manera más cercana al ritual y a la liturgia católica europea- lo tengan a él como Patrono; mientras que en las comunidades criollas afro venezolanas-negras, tal posibilidad sea sólo del 15%, implica que el culto a San Juan en las comunidades criollas genéricas es más antiguo, que la devoción en las poblaciones de ascendencia africana: el San Juan “Negro”, es más joven que el San Juan “Blanco”.

Lo anterior elimina una afirmación enraizada en las explicaciones sobre el culto a San Juan Bautista y su identificación “casi somática” con el santo, pero nos abre otras interrogantes y caminos para la reflexión. ¿Desde cuándo se desarrolló el culto a San Juan Bautista en las comunidades afro criollas? ¿Por cuáles motivos? El que se le diera el día libre a los esclavos no parece suficiente, porque lo mismo ocurría en Navidad, en Semana Santa y en las fechas de celebraciones de los Santos Patronos de la localidad y sin embargo, en esas otras fechas no enraizó la celebración con golpes de tambor, al menos hasta nuestros días.

7.6.3.9.-Todo el San Juan es cristiano

¿Pero cuál es la diferencia entre la celebración del Bautista con tambores o sin ellos? La respuesta sintética sería, que la diferencia se da en la liturgia, pero no en el mito ni en el rito. Como bien lo ha demostrado la antropología de la religión, la misma se compone de un mito fundacional con carácter eterno y por lo tanto dogmático, un rito que actualiza al mito y una liturgia que concreta en el presente, las singularidades culturales del rito.

El Núcleo Central de Sentido de la religión es el Mito, asunto que permite la existencia de diversos cristianismos que no ponen en duda el papel salvífico de Cristo:

-católico-romano,

-ortodoxo,

-protestante,

-evangélico,

-copto.

Diversidad que se expresa con muchísima fuerza en los rituales: la manera como cada uno comprende la realización de la Eucaristía, por ejemplo. Y dentro de las particularidades nacionales, observamos mayor flexibilidad en los aspectos litúrgicos: lenguas vernáculas, cantos, fechas locales de celebración, etc. Siendo así la relación entre estos tres grandes nudos temáticos de la religión: es posible afirmar que; la diferencia entre el San Juan Bautista celebrado con tambores y el celebrado sin ellos, se remite sólo a la esfera litúrgica, sin afectar el rito, ni el mito fundacional del Bautista, quien es el Precursor de Cristo. Por lo tanto, ambas celebraciones son Cristianas-Católicas, predominando en una, la liturgia culturalmente ibérica y en la otra aspectos litúrgicos de evidente ascendencia africana (casi exclusivamente la música).

El San Juan Bautista celebrado en las comunidades criollas afro venezolanas-negras, es míticamente cristiano, la música de tambores sólo colorea a la liturgia, pues perdió su carácter ritual africano por la manera como se desarrolló en el tiempo la transculturación.

En África (Angola), la música es parte consustancial del ritual, ya que sirve para comunicarse con las divinidades y para que estas tomen posesión del creyente. Esta modalidad indudablemente que existió, entre los contingentes de esclavos africanos que llegaron a América. Pero en el caso de Venezuela, tal cualidad desapareció pasando la música, de su calidad ritual a su calidad litúrgica.

Tal fenómeno aún se conserva en otras religiones afro americanas-negras, como la Santería y el Vodú, provenientes de grupos étnicos africanos de poca presencia en nuestro país. Pero si quisiéramos imaginar más claramente lo que debe haber pasado en el territorio venezolano, bastaría observar la manifestación de religiosidad afro dominicana llamada Los Palos, o los Palos de Atabales. Este ritual se realiza con unos tambores, que de acuerdo a mis escasos conocimientos musicales son sumamente parecidos a la batería de Culo e´Puya[57] y a través de su tocar, se van activando los vínculos de comunicación entre el devoto y la deidad, hasta que ésta finalmente, lo toma en posesión.

Por eso afirmamos, que la celebración en Venezuela del San Juan Bautista pertenece al ámbito de la Religiosidad Católica Popular. Seguimos pensando que en nuestro país no existen manifestaciones religiosas afro venezolanas (de origen tradicional se sobreentiende).

7.6.3.10.-El San Juan Venezolano es más cristiano que el San Juan Español

Uno de los estereotipos para el análisis del Bautista, es su supuesto paganismo y representación de deidades solares anteriores al cristianismo. Aquí vale la pena introducir cierto orden histórico para la reflexión. El cristianismo español que llegará a nuestras tierras a partir de finales del siglo XV, había sufrido cuatro grandes influencias religiosas:

1.-las religiones del Asia Menor y del Norte de África (confundida erróneamente con el paganismo), que influirán principalmente en la concepción de la Mujer-Virgen María y en la Resurrección de Mitra-Cristo;

2.-las religiones propiamente paganas greco-romanas, que nos dejarán sus huellas en la conversión dioses-santos;

3.-las religiones germanas, cósmicas, naturalistas, que influirán en la manera de asumir la liturgia (oficial hasta el siglo XIV y sólo popular a partir del XV) y su relación con los elementos naturales: fundamentalmente el fuego

4.-y la convivencia con el intelectualismo teológico judío y musulmán y el pietismo musulmán, desde el siglo VIII al XV.

Esta convivencia del cristianismo ibérico con religiones urbanas (1, 2 y 4) y rurales (3), confrontará de raíz sus características evangélicas, hasta hacerlas más católicas (en el sentido de universales).

Se producirá una transculturación, tanto aculturadora como conculturadora. Esta última a través de las modalidades de inculturación y de interculturación. Como uno de los resultados que nos ocupa, tenemos que el San Juan Bautista ibérico mostrará numerosas huellas de ese proceso, especialmente de la influencia de las religiones cósmicas germanas, las cuales lo vincularon estrechamente al sol como potencia espiritual, que se expresaba cúlticamente en el fuego, su concreción material. Es decir el San Juan Bautista Ibérico surgía, como lugar de encuentro entre el cristianismo y las religiones naturalistas.

Ese fue el San Juan que trajeron los españoles. Pero he aquí que en todas las 198 celebraciones que hemos revisado, en ninguna aparece el elemento fuego como central, ni siquiera con mediana relevancia[58], por el contrario, lo que se destaca sobremanera es el papel protagónico del agua en todo el ritual y la liturgia de la celebración; sea esta con tambores o sin tambores. Incluso en el caso de estos últimos, el protagonismo del agua llega a su más elevado nivel, cuando a la propia imagen del santo le es propinado un baño en los ríos o en el mar, por inmersión o por aspersión.

De lo que se desprende que el San Juan Bautista que se celebra en Venezuela, es más netamente cristiano que el traído por los españoles. Y dentro de las comunidades que lo celebran con tambores, se acentúa de manera definitiva el carácter bautismal del agua, su esencia cristiana. Es decir nuestro San Juan Bautista pudo desarrollar más su esencia cristiana, porque no tuvo que enfrentar las tradiciones religiosas que sí tuvieron que hacer los españoles, es más las religiones naturalistas, cósmicas de nuestros indígenas, al contrario de los germanos, rendían mayor culto al agua que al fuego. Por esas paradojas aparentes del destino, San Juan Bautista se cristianizó totalmente en las aguas venezolanas.

7.6.4.-Las Sectas y los Asesinatos Culturales. Contra las Imágenes: Virgen y Santos. Disgregación del sentido de pertenencia personal, cultural e histórica

La embestida que las sectas evangélicas[59] realizan en contra del Catolicismo Popular es demoledora, pues atentan frontalmente en contra del Núcleo Central de Sentido de numerosas manifestaciones, tales como las realizadas en honor de los Santos y de la Virgen, las cuales constituyen alrededor del 94,2% de las Festividades religiosas, tal como lo presentábamos anteriormente.

Al destruir el culto a los Santos y a la Virgen, se destruyen las Festividades colectivas que sirven de principal elemento de identidad y cohesión de las comunidades populares, por eso es posible calificar a las sectas evangélicas: como el principal factor que está incidiendo en la aculturación religiosa del pueblo latinoamericano.

7.7.-La Iglesia Católica y su Capital Cultural o cuando el Espíritu Santo se va de Vacaciones

Es necesario que la Iglesia reflexione acerca de su propia historia milenaria, para encontrar caminos ya andados sobre la inculturación del Evangelio y no repetir actos aculturadores, como también se realizaron en el pasado.

7.7.1.-La Virgen María no era ningún camino

Un elemento importantísimo que no aparecía en los evangelios, es la manera como se venera la Virgen María[60], porque Cristo no decía: A través de mi o de mi mamá se va al padre. ¡No!. A través de él. La mamá estaba ahí, pero ella no conducía a ninguna parte, pero la propia práctica de la Iglesia hizo que la Virgen María apareciera como un elemento sustancial, que luce ampliado aún más en América Latina.

7.7.2.-Dioses, Mártires y Santos

El cristianismo católico vivió desde sus inicios, un permanente sincretismo con las religiones europeas previas a su aparición. Con la mayoría de ellas estableció una relación de diálogo e incorporación, con mejor o peor suerte, a la órbita cultural del cristianismo. Los dioses fueron asimilados a santos y las grandes figuras de la piedad local, se convirtieron en nuevos santos. La Pastoral se realizó a veces utilizando símbolos antiguos, dándoles nuevos significados, como la Cruz por ejemplo, que de elemento de muerte romana pasó a ser emblema del cristianismo.

7.7.3.-Santos desempleados

Ahora se desanda el camino y se muestra la cara de la intransigencia, que además desconoce su propia práctica eclesial histórica y pretende que el pueblo católico se adecue, a los signos que imperan en la burocracia eclesial. Quedaron algunos santos desempleados entre ellos Santa Bárbara[61] y San Cristóbal. Pensamos que en el fondo la explicación estriba, en una visión integrista de lo que puede ser la historia del catolicismo, que pretende que aquellos santos que no hubiesen surgido estrictamente del seno del cristianismo como los mártires y luego los distintos miembros de las órdenes, etc., debían ser paulatinamente excluidos supuestamente como residuo de paganismo. Se dejan de lado comunidades y hasta ciudades que llevan ese homónimo, sin importar las consecuencias que para la identidad colectiva eso acarrea, lo más incomprensible es que resulta una contramarcha de su propia experiencia eclesial.

7.7.4.-La Iglesia Católica-Protestante

El impacto del enfrentamiento entre la Iglesia y el movimiento secular del siglo XIX, aunado a la presión racionalista del protestantismo y de la modernidad, entendida como el progreso positivista que profundizaba su crítica a la religión, produjeron  un sacudimiento de la Iglesia Católica, el cual condujo a una ruptura drástica con gran parte de su historia pastoral en América Latina.

7.7.4.1.-Abajo las imágenes o como asesinar la imaginación iconográfica popular

Cayeron las imágenes en el furor de quienes pensaron que de esa manera se profundizaba la evangelización. Privilegiar lo oído antes que lo visto, fue la opción impuesta brutalmente en el seno de la Iglesia. El desprecio de la iconografía que forma parte básica del imaginario popular, sólo demostraba la estrechez de miras de un europeísmo que desde el siglo XVIII, comenzó a intensificar sus ataques en contra de los sentidos.

El argumento de que al eliminar las figuras de los santos se potencia la de Cristo, parece desconocer -vaya falta de investigación sobre sí misma- que siempre todos los santos han conducido a Cristo, porque al menos en Venezuela, desconocemos alguna explicación sobre los milagros, apariciones o historias de santos que no estén vinculadas de alguna manera a los poderes y a la gracia que a ellos otorgó Cristo. No existen Santos sin Cristianismo, evidenciado fácilmente hasta en las letras de las canciones y poesía, que el pueblo les hace a sus santos. Castigando al ojo no se llega a una mejor disposición espiritual, se olvida hasta lo elemental que resultan las imágenes para ayuda mnemotécnica.

7.7.4.2.-La cultura represiva del cuerpo en Europa: bailes, danzas

Siendo el Cristianismo una religión histórica, diferente por lo consiguiente a las cósmicas, cómo olvidar en el análisis las limitaciones histórico-culturales, que una religión pensada en Europa puede tener para su aplicación en América Latina. Si algo expresa la liturgia -o debería hacerlo- son las características culturales de su entorno. Una liturgia pensada por individuos que han desarrollado un alto nivel de control-represión sobre el cuerpo, se manifiesta en una Misa que es una especie de aeróbic de baja intensidad, en la que tímidamente se le incluyó hace algunos años el «abrazo fraternal», transformado el mismo en un momento de ruborización colectiva, para acceder a un escasamente tibio apretón de manos, muy diferente al saludo familiar y amistoso de amigos y hermanos en su vida cotidiana.

Hasta el gusto por las danzas estiradas y de salón permea las opiniones de los clérigos, quienes sólo ven en las danzas de tambor sensualismo y obscenidad, opinión que coincide con las de aquellos turistas que asisten a las mismas para desahogar represiones, que en nada respetan el sentir de la comunidad que las baila como alarde de vida, de gracia, de disfrute rítmico sanguíneo, de sana expansión corporal que les recuerda sus ancestros, su falta de represión sobre su caminar y sobre su acción motora.

Es el mismo pueblo que baila y que no necesita ir a un campo de fútbol para asesinar al contrario, como si lo necesitan los racionales cristianos del norte, expertos en codificar hasta grados francamente de ociosidad los más mínimos desenvolvimientos de la carne. ¿Cómo podrá entender al pueblo un clérigo que no sabe ejecutar sus danzas? y esto lo decimos desde un estricto ángulo antropológico.

7.7.5.-Pensar al Pueblo desde el corazón: Retomar la inculturación del Evangelio

Llegados a la última trama de este aparte, es necesario aclarar términos de manera de evitar equívocos. Cuando la Iglesia se plantea la inculturación del Evangelio se coloca en un escenario de contacto cultural entre dos realidades culturales distintas, aunque no necesariamente antagónicas.

Hablaremos entonces de transculturación, entendida como transporte de culturas. Esta transculturación adopta dos modalidades básicas: la aculturación y la conculturación. Aculturación: imposición de elementos culturales de un grupo social dominante a un grupo social dominado. Conculturación[62]: libre intercambio de elementos culturales entre diferentes grupos sociales (González Ordosgoitti, 1997-b).

Ahora nos preguntamos:

-¿Es la inculturación del evangelio la única posibilidad de intercambio entre universos religiosos afines, como el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular?

-¿O entre universos religiosos distintos, como el Catolicismo Oficial y las Religiones Indígenas Americanas y Africanas?

-¿Podría pensarse en una interculturación del Evangelio?

La clave de esas respuestas la dirá, lo que alcancemos a comprender como Semillas del Verbo. ¿Son Semillas del Verbo sólo aquellas sembradas por los propios cristianos? Si la respuesta es afirmativa, las Semillas del Verbo en América Latina estarían dadas únicamente después de la primera evangelización.

¿Son  también Semillas del Verbo aquellas no sembradas por cristianos, sino por la perenne presencia del Dios creador en todas las culturas? Si la respuesta es afirmativa estamos abriéndonos a posibles procesos de interculturación y a reconocer las posibilidades de crecimiento histórico del cristianismo, en contacto con sociedades no entroncadas con la herencia cultural del judaísmo. Se estarían aceptando las consecuencias de la historicidad de la Revelación en todas las sociedades humanas, siendo Cristo la culminación de la misma, pero no la primera ni la única.

Para la inculturación del Evangelio en sociedades como las nuestras, resultado de evangelizaciones anteriores, se hace imprescindible que los agentes eclesiales, sean capaces de actualizar permanentemente su reflexión sobre la accidentada praxis pastoral, sus avances y retrocesos y no tratar de eliminar hoy algo que fue impuesto ayer, ¿por qué algo que recibió aval anteriormente debe ser demonizado?

La historia de la Iglesia es la historia de su praxis, sometida a veloces cambios que impone la razón escrita. Pero las razones orales tienen velocidades más lentas, porque requieren el consenso comunitario, al contrario de las otras que sólo requieren el consenso de una jerarquía burocrática, que muchas veces han identificado el saber con el poder, siendo este último la medida del otro.

Para una inculturación del evangelio en la Religiosidad Católica Popular, se necesita la razón desprejuiciada de eurocentrismo y una voluntad de conocer al pueblo desde el punto de vista del corazón.

Quinto Problema.-El diálogo interreligioso

8.-El diálogo interreligioso, entre religión oficial y religión popular. Catolicismo y Santería[63]

La necesidad de conversar se ha vuelto apremiante, en un mundo sacudido por conflictos desgarradores, los cuales por tener incidencia local, no convocan grandes fuerzas de repulsa hacia los mismos, como podía hacerlo la amenaza de una tercera guerra mundial. Su pequeña escala nos hace perder de vista su real cercanía y posibilidad de contagio para todos los países. Valgan los temas de las confrontaciones por reivindicaciones nacionales, étnicas y religiosas.

En ese espíritu de diálogo deben participar las distintas confesiones religiosas, cuyos terrenos geográficos y espirituales parecen coincidir más, de lo que a primera vista los representantes oficiales están dispuestos a reconocer. Tal es el caso del Cristianismo Católico y la Santería o Regla de Ocha-Ifá cubana, cuyos entrecruces en una común feligresía ameritan dedicarle reflexión a la justificación o no, de esta vecindad religiosa. Los resultados de estos análisis no se circunscribirán sólo a la isla de Cuba, sino que también incluirán El Caribe (hispano, francófono y anglófono), América del Sur y parte de los Estados Unidos (New York y La Florida), lugares en donde está extendido el culto de origen cubano.

Entre las religiones afrocubanas: la Santería o Regla de Ocha-Ifá, la Regla de Palo Monte y la Regla Arará, tomaremos sólo la primera, tanto por el poco espacio disponible en este trabajo, como por estimar que es la más extendida fuera de Cuba.

De acuerdo a los investigadores consultados (ver bibliografía), es posible afirmar que la Santería o Complejo Ocha-Ifá, es una religión sincrética conformada en Cuba desde el siglo XIX, no antes. Esto debido a que la misma muestra antecedentes étnicos yorubas, etnias africanas ubicadas fundamentalmente en el sur de Nigeria y de la costa de Benín (Nago), quienes llegaron en grandes cantidades a Cuba y Brasil a partir del siglo XIX.

Aunque de antecedente africano, la Santería es producto de un mestizaje doble: entre los diversos componentes religiosos africanos y entre estos y el catolicismo. Es importante señalar que de acuerdo a conversaciones sostenidas con Investigadores cubanos en La Habana en 1992, la Santería no puede ser comprendida sin el aporte africano pero tampoco sin el aporte católico-cristiano, a despecho de otros investigadores y practicantes del culto que piensan desestimable la catolicidad de la Santería, usada sólo como fachada para burlar a los sectores dominantes. Quizás esta burla haya sido enteramente cierta en el siglo XIX, pero es posible creer que en nuestro siglo, tal necesidad de enmascararse ya no es necesaria y la vigente catolicidad del culto, obedece a necesidades más propiamente religiosas que consideramos necesario explorar.

La estructura teológica básica de la Santería o Regla de Ocha-Ifá, presenta una analogía formal -¿sólo formal?- con la Cristiana Católica, en cuanto a la relación Hombre-Divinidad. En la Santería existe un Ser Supremo: Olofin, creador de las cosas pero retirado ya de la acción. Como intermediarios de lo Divino con la humanidad están los Orishas, parecidos en su papel con los Santos católicos, aunque con una diferencia fundamental: los Santos sirven de intermediarios a los hombres con Dios, mientras que los Orishas no son intermediarios de los hombres ante Olofin sino ante sí mismos, a la manera de los dioses del panteón grecorromano. Aunque es necesario señalar, que en el culto a los Santos en el Catolicismo Popular, estos se comportan más como Orishas, dadores ellos mismos de favores, privilegios y castigos, que como mensajeros ante Dios.

Otra similitud Santos-Orischas viene dada por el hecho de haber sido históricos, es decir hombres -héroes culturales, religiosos, guerreros- luego evemerizados («…proceso de incorporación de personajes históricos reales a la tradición mitológica». Rafael López, 1985: 119). Así Changó fue Rey de Oyó, como San Francisco formó la Orden de los Franciscanos. Esta similitud los diferencia de la religión grecorromana, en la cual los dioses son todos de origen divino, estando en presencia de un politeísmo más nítido y definido, mientras podríamos seguir pensando en el monoteísmo básico de un Dios oteosus de la Regla de Ocha-Ifá.

A la relación Olofin-Dios y Orishas-Santos se suma el requisito, de haber sido bautizado previamente en la Iglesia Católica para ser iniciado en la Santería. Este requisito no puede ser explicado banalmente diciendo que es un vestigio del siglo XIX, o una necesidad social para evitar persecuciones sociales. Creemos que puede haber razones propiamente religiosas para tal pedimento. Mágicas las hay, pues se considera que un bautizado ha recibido una determinada carga de poder, la cual será repotenciado con la iniciación como Babaloschas (hombres) o Iyaloschas (mujeres). Pero:

-¿cuál es el poder primario otorgado por la Iglesia, ese que es previo?

-¿qué significa este reconocimiento religioso?

-¿lo mismo sucede en Nigeria con el Islam?

Preguntas para las cuales no tenemos respuestas -pero que no deben ser descartadas en un esfuerzo de comprensión y diálogo- las cuales deberán estar presentes, en los procesos de reafricanización de la Santería e inculturación del Evangelio, que aparentan ser de sentidos contrarios y hasta antagónicos, de acuerdo a ciertas tendencias.

La reafricanización de la Santería consiste en un conjunto de iniciativas, que estarían destinadas a erradicar la «superficialidad católica» de la misma, mientras al mismo tiempo se vuelven a las únicas fuentes consideradas originales: las africanas. Se realizan contactos con autoridades religiosas de Nigeria y con valiosos científicos africanos, con el objeto de estudiar las características del culto en África. Se aprende la lengua Yoruba y se intenta incluirla en los rituales, es decir se apela al rescate de la lengua sagrada, incrementando la distancia entre el oficiante y el iniciado y entre éste y el simpatizante, acentuando los rasgos de una religión de especialistas, conformando castas de expertos sacerdotales y oficiantes, acelerando la despopularización de la Santería, tan igual como lo sucedido en otras religiones salvacionistas como la judía, la cristiana y la musulmana, las cuales crearon barreras entre los «dadores» y los «recibidores» del conocimiento de lo sagrado.

Esta reafricanización de la Santería debe moderar sus pretensiones, sino desea desencadenar procesos de aculturación compulsiva que reeditarían procesos de aniquilamiento cultural colonialista. Deberían profundizarse las respuestas de:

-¿es posible e históricamente válido pensar una Santería sin Catolicismo?,

-¿el proceso de doble mestizaje fue realmente superficial, tanto entre los diversos cultos africanos como entre estos y la santería?,

-¿incluso, si en la Santería están presentes diversos cultos africanos, por qué deben fortalecerse sólo a los de origen yoruba?

8.1.-¿Reafricanización de San Juan Bautista y de San Benito de Palermo?

Estos procesos de «reafricanización» se han intentado extender más allá de la Santería o Regla de Ocha-Ifá, a manifestaciones del culto de los Santos pertenecientes a la Religiosidad Católica Popular Venezolana, estableciendo una analogía apresurada, poco seria y nada fundamentada, pretendiendo que la palabra Santería sirva de cobertura -¿será por afinidad idiomática?- para explicar otros procesos de creación de cultos a los Santos en poblaciones de origen etnoracial africanas, incurriendo en graves errores teóricos e históricos.

Tal es el caso de San Juan Bautista en siete Estados de Venezuela y de San Benito en el sur del Lago de Maracaibo. Se ha tratado de identificar San Juan con Changó, debido a que ambos usan el color rojo en sus atuendos, con tamañas simplezas terminarán identificando Changó con todos los Cardenales.

En relación con San Benito de Palermo se ha venido difundiendo la idea, de identificar a San Benito con un antiguo dios africano Ewe-Fons. Al respecto Juan de Dios Martínez nos dice:

«(…) Aje Belé= Ajé divinidad de las aguas azules, que nos protege, belé ven a acompañarnos…1)Cultos o danzas de origen Fons presentes en la región. 1.A.1.-La danza y/o culto a Ajé, se incorporó como una danza del chimbángueles, es la más frenética y ritualista, dedicada a San Benito de Palermo, santo cristiano que desplazó a Ajé. A pesar de los siglos de intento por cristianizar en su totalidad esta danza y culto «pagano» traído por los esclavos africanos, aún nuestro pueblo al bailar el golpe de Ajé, gritan con fervor ¡Ajé, Ajé, Ajé, Benito, Ajé…Ajé, Ajé, Ajé…Benito, Ajé…!. Por múltiples deformaciones en algunos pueblos lo han empezado a llamar Ajeí o Agea. En mi libro Chimbángueles, religión y magia, dedico un capítulo a Ajé, en el cual estudiamos a esta divinidad en África y Venezuela. Es importante conocer que el culto a ajé en la zona se cumple igual que en África con el ciclo de chimbángueles de obligación que en la actualidad se práctica: Chimbángueles de obligación. Fecha. Primero: 1er sábado de octubre. Segundo: Víspera de todos los Santos. Tercero: Víspera de la Purísima. Estos chimbángueles son nocturnos y a ellos no asiste la imagen de San Benito que reposa en la iglesia, pueden acompañar a este ensayo, cualquier santo pequeño de los tantos que se alumbran y veneran en diferentes hogares de nuestros pueblos».

(Martínez s/f: 15 y 92-93).

Veamos primero algunos asuntos de metodología: ¿en cuáles fuentes se basa Martínez para afirmar la identidad Ajé-San Benito? De las bibliográficas señaladas en el libro no se desprende ninguna que pueda sustentar tales afirmaciones.

Su otra fuente es «Conversaciones con Andrés Avelino Chourio, Mano Chuza y María del Carmen Suárez, Bobures, 1956» (Martínez, s/f: 15). ¿Son válidos testimonios orales de 1956 para demostrar la validez de afirmaciones que supuestamente se remiten al siglo XVI?

Un historiador científico inmediatamente ripostaría que NO. Podríamos argumentar ese NO diciendo que la tradición oral en Venezuela es informal, al contrario de la tradición oral en varios países africanos que es formal (por ejemplo los griots).

Por lo tanto la oralidad informal pierde validez, en la medida que lo informado se aleja de lo vivido por el informante. La oralidad formal de un Griot participa tanto de lo vívido por él, como de lo transmitido sistemáticamente por su propio estamento, a través de sucesivas generaciones.

En la oralidad informal de los sectores populares venezolanos (incluidos por supuesto los criollos afro venezolanos-negros), no existe un estamento especializado en la transmisión de la tradición, por lo tanto esta no puede pretender tener una fidelidad cronológica y mucho menos, guardar memoria nítida de un largo tiempo histórico (en el sentido de Braudel).

Hagámosle al texto algunas preguntas históricas. Cuando afirma que el Ajé «se incorporó como una danza del chimbángueles»:

-¿se refiere a que se incrustó en una estructura ya formada por otras danzas,

-¿cuáles?

Luego asevera que «San Benito de Palermo, desplazó a Ajé», lo cual quiere decir que:       -primero existía el Chimbángueles,

-luego se incorporó Ajé

-y finalmente San Benito desplazó a Ajé.

Tendríamos así tres procesos:

-¿el segundo -la inclusión de Ajé- ocurrió en África o en América?

Continúa: «En mi libro Chimbángueles, religión y magia, dedico un capítulo a Ajé, en el cual estudiamos a esta divinidad en África y Venezuela», es decir que posee fuentes de estudiosos africanos -me imagino- que han estudiado el culto a Ajé en África y que él las consultó para comparar (sería útil que dichas fuentes fueran del conocimiento de sus lectores).

Agrega que «Es importante conocer que el culto a ajé en la zona se cumple igual que en África con el ciclo de chimbángueles de obligación que en la actualidad se práctica: Chimbángueles de obligación. Fecha. Primero: 1er sábado de octubre. Segundo: Víspera de todos los Santos. Tercero: Víspera de la Purísima. Estos chimbángueles son nocturnos y a ellos no asiste la imagen de San Benito que reposa en la iglesia…».

Ante esas afirmaciones nosotros preguntaríamos:

-¿En África al igual que en Venezuela, se celebra San Benito o Ajé con Chimbángueles?

-¿En África existen Chimbángueles?

-¿En África también se dio el mismo mestizaje de manera tal que Ajé se celebra el 1er sábado de octubre, la Víspera de todos los Santos y la Víspera de la Purísima?

-¿También los chimbángueles son nocturnos y la imagen de San Benito reposa en la iglesia?      -¡Qué casualidad histórica!

Yo creo que estamos en presencia de lo que Hobswan llama la Invención de la Tradición. Con la intención de prestigiar el culto a San Benito, se reafricaniza de una manera que atenta contra cualquier inteligencia normal. Pensamos que es un abuso intelectual aseverar la identidad San Benito-Ajé-Dios Africano Ewe Fon, sin presentar pruebas contundentes. La reconstrucción etnohistórica requiere de mayor laboriosidad y menos apresuramientos, la audacia intelectual no puede asimilarse a una aventura azarosa.

Pero ya que el término Ajé juega un papel tan importante en los Chimbángueles, traigo a colación investigaciones realizadas en República Dominicana (caribeña y con descendientes de esclavos africanos como Venezuela) acerca de Ajé:

«Los cronistas mencionaron que uno de los principales alimentos de los indios taínos era un tubérculo que llamaban «AJE». Por más de 400 años los estudiosos han tratado de determinar sin éxito a cual vegetal se referían los cronistas si a la batata, el boniato, el mapuey, el ñame, la papa, la yautía o a una especie que ulteriormente desapareció. Con razón, Pedro Henríquez Ureña, en 1938 cuando trató, infructuosamente, de resolver el problema, tituló su obra «El Enigma del AJE». El Museo del Hombre Dominicano, a través de una Mesa Redonda, abordó el tema y considera que ha resuelto definitivamente el enigma. Esta publicación es la transcripción de dicha mesa redonda, en la cual todos los expositores estuvieron de acuerdo en identificar al ajé como la batata o una especie de ella».

(Museo del Hombre Dominicano, 1978: 11).

Si bien lo anterior tiene que ver con la reafricanización, ¿qué hay con la inculturación del Evangelio en la Santería?, proceso que puede formar parte de una discusión mayor acerca de la Inculturación del Evangelio en otras culturas, iniciativa que sectores importantes de la Iglesia Católica vienen defendiendo con asiduidad desde hace algunas décadas.

La Santería no puede seguir siendo demonizada por la Iglesia, forma fácil de despachar la urgente necesidad de reflexión y de celo evangélico. Hay que dilucidar las razones de por qué en el sincretismo cristalizado en la Regla de Ocha-Ifá, juegan un papel fundamental los aportes católicos, tanto por el rol de los Santos, como por el del Ser Supremo (Olofin):

«Todo parece indicar que la representación de Olofin y su papel en el culto lucumi de Cuba es fruto del sincretismo afro-católico; por cuanto esta deidad carece de representación y de función alguna entre los Yoruba de África. Olofin es el equivalente al Dios de los católicos en las creencias de origen Yoruba de Cuba, y disfrutó de una relevancia, en ciertos cultos de mayor solemnidad, que nunca tuvo entre los Yoruba de África». (López, 1985: 86).

Tengamos adicionalmente en cuenta, la posible analogía entre el Cofre de Olofin y el Sagrario contentivo de la Hostia Consagrada:

«A medida que se avanza en los niveles iniciáticos, los secretos son conservados con más rigor por sus integrantes, ya que su número es también más reducido. La posesión de Olofin es de suma importancia en el culto en Cuba, pues sin Olofin no se puede efectuar ninguna iniciación de babalawos: el cofre que contiene los atributos sacros que representan en conjunto a esta deidad debe encontrarse en el recinto donde tienen lugar los ritos de paso, todo el tiempo que duren éstos, que es habitualmente siete días…Aunque en el catolicismo no se rinde culto especial a Dios, ciertos objetos del ritual, como el crucifijo, que sirve de representación del hijo de Dios (el cual según la teología católica, es Dios mismo), se encuentran siempre presentes en el ceremonial, con frecuencia en lugar destacado, lo cual puede haber contribuido a inducir esta forma de sincretismo» (López, 1985: 86).

¿Analogías sólo formales? ¿Las diferencias litúrgicas serían también sólo formales? ¿Existen o no, «semillas del Verbo» en la Santería? Creemos afirmativa la respuesta. Es posible iniciar el acercamiento no sólo por los aspectos teológicos, sino también por los fenoménicos. El papel de la música y la danza en el ritual de la Santería y el mismo papel en la Iglesia de los siglos X-XII. La mediumnidad en la posesión del Orisha y en la posesión por el Espíritu Santo, en los Pentecostales y en los Carismáticos.

Añadimos estas preguntas para futuras investigaciones:

-¿Es posible y deseable una reafricanización y recristianización de la Regla de Ocha-Ifá?

-¿Es factible reflexionar la praxis pastoral de la Iglesia Católica, a través de la experiencia en creación de comunidades rituales clánicas de la Santería?

-¿La activa participación del Babalosha, tanto corporal como espiritualmente en la liturgia Santera, le dirá algo a la liturgia más pasiva-contemplativa de las Misas Dominicales?

-¿El papel central de la música y la danza en los rituales Santeros, podrán ilustrarnos acerca de lo importante de la vivencia corporal del éxtasis sagrado?

8.2.-Vitalidad social de la Santería

Al margen de la discusión acerca de la reafricanización y/o recristianización de la Santería, es dable señalar la importante vitalidad social dela Regla de Ocha-Ifá, en cuanto al menos los siguientes aspectos:

-la creación de redes sociales, ética y lucha contra la anomia,

-la elevación de la autoestima,

-el maravilloso sentido de la estética: oralidad, plástica, música, danza, ornato personal, ornato familiar y cocina.

8.2.1.-La creación de redes sociales, ética y lucha contra la anomia

Por las propias vicisitudes de la Santería ésta ha basado su expansión, en la creación de pequeñas comunidades enlazadas por familias que terminan conformando un clan. La iniciación comienza una relación de familiaridad ritual entre el Iniciado y su Padrino, quien pasa a ser una especie de «padre espiritual». Como el Iniciado establece un compromiso de obediencia con su Orisha, todos los babaloshas e iyaloshas de ese Orisha son sus hermanos y hermanas de santos, al igual que los demás ahijados de su Padrino. A su vez, el Padrino y Madrina de su Padrino son su Abuelo y su Abuela.

Al iniciarse, entra a formar parte de una estructura familiar-ritual que lo protege de la anomia social, aún en los momentos de mayor tensión, ya que este clan funciona también como una sociedad de socorro mutuo para lo espiritual y llegado el caso, para lo material.

A su vez el clan se convierte en su principal grupo de referencia -a veces incluso más que el de su familia de parentesco- con el cual tiene deberes y derechos, una normativa de conducta explícita e implícita, que conlleva una moral con clara referencia de lo bueno y lo malo, lo aceptable y lo inaceptable, en términos del clan al cual pertenece.

8.2.2.-La elevación de la autoestima

Por ser una religión de especialistas, cada Iniciado se considera un escogido, alguien salido del común, que está en tratos directos con un Orisha, quien lo cuida, lo protege, le advierte y lo castiga. Se considera poderoso, fuerte, seguro de sí y si duda consulta Ifá, sabiendo que su Orisha sabrá orientarlo. Como toda religión de Iniciados, el desarrollo exagerado de su autoestima puede llevarlo a mantener conductas sectarias, de desprecio y rechazo a quienes no poseen su estatus.

8.2.3.-El maravilloso sentido de la estética

Dejando de lado los aspectos más propiamente religiosos de la Santería, queremos hablar de su Estética, atreviéndonos a exigir, que debiera ser declarada patrimonio estético de la humanidad. Es tal la carga de belleza, casi nada divulgada y apreciada, que consideramos urgente su estudio y difusión, especialmente en su: oralidad, plástica, música, danza, ornato personal, ornato familiar y cocina.

8.2.3.1.-Oralidad

Las leyendas de cada Orisha se recogen en Pattakíes, especies de cuentos cortos en donde la narrativa fantástica alcanza uno de sus más altos vuelos, terminando siempre en moralejas, adverbios o máximas. Pero los Pattakíes de cada Orisha no son escritos al azar, antes bien obedecen a los diversos caminos del Santo. Caminos que como los de la Cábala, son Senderos de la Vida, aunque en número infinito, expresan situaciones maravillosas de las cuales se desprenden enseñanzas para la vida cotidiana y para el mejor conocimiento del Orisha. Narraciones tradicionales con un núcleo central de sentido duro y definido, pero con una periferia de sentido abierta a la incorporación de lo contemporáneo, de lo actual. Tradición cambiante pero vigorosa, espacios para la recreación religiosa, moral y estética.

8.2.3.2.-Plástica

Los miles de Pattakíes señalan situaciones, lugares, personajes, animales, olores, colores, vegetales, minerales. Cuadros que la narración oral vitaliza, los corporeiza, mientras que el Iniciado amplía y regenera su imaginario plástico.

8.2.3.3.-Música.

Mientras en el Catolicismo la música es sólo una parte que acompaña a la liturgia, en la Santería la música es parte consustancial del Mito de Creación y por supuesto, del ritual y de la liturgia. Con toda propiedad puede hablarse de Música Sagrada, pues los ejecutantes son también Iniciados; Olú Batá, pues los Orishas tienen asiento en los tambores batá. De la riqueza de esta música hablan perfectamente los complejos del son, el guaguancó y la rumba.

8.2.3.4.-Danza

Danza imitativa, de posesión. Educa al Iniciado en el movimiento corporal del Orisha y a su vez transmite un código de comportamiento, del gesto y la palabra. Teatralidad, como manera de externalizar la personalidad según las convenciones. Aprendizaje vivencial en las cualidades del Santo. Aeróbic sagrado, democrático y personalizado. Somos danzarines y espectadores, sujetos y público. Diálogos de cuerpos en movimiento sagrado, como los sufíes. Éxtasis de la divinidad. Nuestro cuerpo cotidiano nos revela a nosotros y a la comunidad, su capacidad de ser sagrado. Los trajes, vestidos, adornos, representación humana de los Orishas en algunos de sus tantos caminos. Performance centenario afrocubano.

8.2.3.5.-Ornato personal

En la vida diaria nuestro Orisha guía la escogencia de la ropa, de los collares, de los brazaletes. Cada color simboliza algo, una mnemotécnica de lo sagrado. La limpieza debe ser impecable. La cabeza protegida. Los olores congruentes con el día, con la intención, con la deuda. Nada al azar. ¿Narcisismo? Autoestima conciente dirán otros. Ciudadanos preocupados por que su ornato personal enriquezca el de la ciudad, asunto que se les agradece.

8.2.3.6.-Ornato familiar

La casa es la morada de lo divino, entre otras cosas porque no hay más remedio. La Santería no tiene lugares de culto públicos como la Iglesia. Por eso que esta última, para muchos católicos es la casa de Dios, pero la familiar de ellos no lo es y por eso pueden darse el lujo de que no esté aseada, de profanarla. Un Babalosha o Iyalosha no, su casa es también la casa del santo. Por eso es que el Orisha tiene su Altar, con las cosas que le son inherentes; sus símbolos, también con sus comidas y bebidas y ese lugar es sagrado, hay que comportarse según las reglas, pues si el Orisha se enfada habrá problemas.

8.2.3.7.-Cocina

Los Orishas fueron hombres y tuvieron determinados gustos en sabores y olores. Por eso hay que darles comidas especiales, de fabricación laboriosa. El Babalosha aprende con paciencia a mezclar ingredientes, texturas, colores, olores, crudos y cocidos. Se sacraliza la comida. La acción de un matarife comercial que beneficia chivos, cochinos o pollos, se convierte en la acción de un Iniciado Mayor Guanaddó-Olúo, quien beneficia animales para los Orishas (su sangre/espíritu) y para los otros Iniciados (su carne/espíritu). Cada reunión será un ágape, la abundancia la costeará un Iniciado a la vez, al final del ciclo anual todos habrán brindado a todos, como un sam[64] culinario, un comunismo primitivo cubano, Durkheim hablaría del Don.

Sexto Problema.-Religión y saber

9.-Dificultades para la aceptación de lo religioso como saber

El sexto haz de problemas que encontramos en la relación religión-sociedad, es el atinente a las formas de saber. Dos largos siglos de predominio de una idea de triunfo de la secularización, cabalgando en los éxitos de la ciencia y de la tecnología, trajo aparejado una actitud beligerante contra todo lo que pudiera ser vinculado con lo religioso, al extremo de negar toda posibilidad de conocimiento a esta dimensión de lo social.

Se había cumplido una nueva vuelta de tuerca de los componentes de la verdad oficial, en las sociedades de impronta europea. Al predominio del saber filosófico como el saber oficial imperante a lo largo de toda la época grecorromana, sucedió en ese rol el dominio del saber religioso, expresado a través de la teología durante los siglos de la Edad Media.

Dominio que comenzó a ser cuestionado a partir del Renacimiento italiano, pero que no fue quebrantado, sino hasta que el desarrollo de las ciencias naturales en el siglo XVIII logró dicho objetivo. A partir de ese momento y de manera creciente, el criterio de verdad deseable y aceptable por el cuerpo societal, estuvo vinculado a las ciencias naturales, tanto que su manera de conocer se erigió en el modelo único del cómo se debe conocer.

Dominio extendido a los intentos de saber sobre lo social, al principio con la historiografía en el XVIII, luego propiamente con las ciencias sociales, cuya pionera la sociología, surgirá bajo el ala de la conformación del positivismo, que no era más que la ideología de las ciencias naturales, convertida en el único modelo universal posible.

Los siglos XIX y XX acentuarán este dominio, hasta convertir en fantasía cualquier intento de hacer algo en contrario. Así fue hasta la década de los setenta del siglo XX, cuando resultados de la ciencia dura situada en la vanguardia, la física, comenzaron a derrumbar viejas murallas.

La ciencia dura por excelencia la física, asumió las características de todo hueso: duro por fuera y muy blando por dentro, el hueso dejó salir la gelatina que le servía realmente como sustento. La física postulará –luego de un siglo de desarrollo de las diversas vertientes de la teoría de la relatividad- el principio de incertidumbre, como la base gelatinosa sobre la cual se apoyan las conclusiones científicas. De ciencia dura a ciencia gelatinosa, blanda, la física conjugará el principio de incertidumbre, con la teoría del caos y el papel del azar. Como dice la canción: ¡todo se derrumbó! No hay mas certezas, salvo aquella máxima socrática: yo sólo se que no se nada. Los científicos fieles de las religiones ateas (en términos de Eliade), asistían a una nueva destrucción de los templos, erigidos sobre las certezas inconmovibles de las leyes científicas. Científicos venidos de las ciencias naturales como Edgar Morin, comenzarán a construir nuevos paradigmas basados en la premisa de la hipercomplejidad del mundo natural y aún más del mundo social. ¿Y ahora dónde estamos?

Se ha vuelto a barajar el juego, la verdad oficial ya no es dominante y urge levantar algún tipo de verdad, aunque sea provisional y que en un mediano plazo pueda presentarse como verdad oficial. En esa carrera anda el pensamiento sistemático, tratando de evadir el plomo parejo (para utilizar una metáfora de estos tiempos de cólera) que le dispara el postmodernismo, el saber blando, la levedad de la intelectualidad light, el desmembramiento de los discursos de largo alcance. No es posible suponer que el saber dominante pueda pertenecer a un área específica del conocimiento, como antes lo fue la filosofía en la edad antigua, la teología en la edad media o la ciencia en esta fase de la modernidad que se nos ha ido. Más bien los vientos se inclinan por enfoque holísticos, interdisciplinarios y transdisciplinarios.

En cualquiera de los casos, el saber religioso tendrá mucho que decir y no podrá seguir siendo descalificado a priori. Ni por razones cognoscitivas, ni mucho menos por esa clase de argumentos de baja estofa que pretende descartar éticamente la religión, por supuestamente ser causante de numerosas guerras.

Decir eso en el siglo XXI, como si las Guerras Mundiales se explicaran, por el intento de dominar el mundo de los paganos alemanes unidos a los sintoístas japoneses, en contra de los cristianos protestantes.

O explicar a Stalin como un intento del cristianismo ortodoxo de someter a los cristianos distintos: polacos, húngaros, eslovacos, letones y a los musulmanes del Asia Central, anexada a la Unión Soviética.

O explicar la masacre de Pol Pot en Camboya, como un revival milenarista del budismo mahayana.

O insistir en que las bombas que destrozaron Hiroshima o Nagasaki, estaban cargadas de Biblias contra los sintoístas infieles.

Pero la recuperación del necesario papel que debe jugar el saber religioso, en la recomposición de amplios espacios para la búsqueda de certezas, tropieza con numerosos obstáculos de entrada, entre otros:

-el amilanamiento de los exiguos intelectuales que en los diversos lugares de la cosa académica, han mantenido su pasión subterránea por el estudio de lo religioso;

-la entrega al chantaje del supuesto moderno que condena lo religioso a la esfera del no saber, presente incluso en muchas de las llamadas universidades católicas

-y tercero, la progresiva colonización de la teología católica por parte de la teología protestante, entendida esta como una avanzada de la modernidad que sirvió, entre otras cosas para plantear un cristocentrismo, leído en clave de una iconoclastia derrotada en los primeros siglos de la Iglesia, pero que se impuso soterradamente en un tono triunfante, en contra de la vivencia popular de la fe y su apasionada devoción mariana, de los corazones de un Jesús y María absolutamente históricos, de unos santos heridos por la gracia de Cristo.

Un saber teológico mayoritariamente encerrado en las primeras seguridades fundacionales, que afirmaban que lo básico para hacer teología era el dominio de la filosofía. Filosofía que había sido el saber dominante antes del surgimiento de la teología y que esta utilizó como sierva.

Pero:

-¿cómo justificar, la escasa vinculación de la formación teológica con los sucesivos saberes dominantes, léase ciencias tanto naturales como sociales?

-¿Cómo enfrentar los dos nuevos grandes retos de las religiones, cuales son los diálogos entre religiones distintas pero también entre lugares diferentes dentro de una misma religión, entendiendo estos lugares como espacios geográficos, pero también sociales y culturales?

Las grandes líneas generales asomadas por el Magisterio sobre el diálogo interreligioso, impulsado con energía desde el Concilio Vaticano II, no sólo por Pablo VI, sino a niveles impensados por el Papa Juan Pablo II: ¿Cómo pueden ser desarrolladas por las disciplinas teológicas sino dialogan con las ciencias sociales, especialmente la sociología, la antropología cultural, la fenomenología religiosa, las religiones comparadas, la historia de las religiones?

Todos estos retos para la producción de conocimiento están abiertos para el saber religioso, pero es necesario dar los primeros pasos y esos no pueden efectuarse sino vencemos inicialmente el amilanamiento, el desprecio y descalificación prejuiciosa de quien se dedica al estudio de lo religioso. Ese ambiente hostil inhibe, pues viene acompañado de sospechas acerca de la capacidad mental de los intelectuales dedicados a lo religioso.

Es decir, se piensa que son brutos, perdón por esa palabra, ahora no se puede decir porque es políticamente incorrecto. Mejor apelamos a los nuevos términos que acuñaron los psicólogos cognitivos, conjuntamente con los expertos en diplomacia y en física del movimiento. Ahora se afirma que la inteligencia se establece en gradiente según la velocidad, es decir, habrá personas rápidas para comprender, otras lentas y otras lentísimas. El equivalente a lo que antes correspondía a los conceptos de personas inteligentes, brutas y brutísimas, pero que hoy en día no es políticamente correcto afirmar. Así, en los medios intelectuales de Venezuela, se considera que las personas que estudiamos lo religioso, somos personas ubicadas en la categoría de personas lentísimas para aprender, lo que es lógico suponer no constituye ningún aliciente para dedicarse a tales menesteres. Por eso es que debemos argumentar –para aliviar la presión psicológica- que según las estadísticas, se reparte en una curva normal a lo largo y ancho de la academia las personas rápidas, las lentas y las lentísimas, ninguna es monopolio de ninguna disciplina en particular, por lo que podemos exigir, en justicia, que, o todas las especialidades temáticas son sospechosas de sólo admitir a personas de una velocidad cognoscitiva determinada, o en todas las especialidades conviven personas de las diversas velocidades, es decir: que en todas partes se cuecen habas.

Por tales razones es que pretendemos en este último aparte, ubicar el saber religioso en el marco de los otros saberes existentes, en el contexto más amplio de un marco teórico de las sociedades actuales, planteado desde la categoría de lo residencial/existencial en términos heideggerianos.

Hablaremos en el siguiente orden:

-primero sobre la definición de qué es el Mega-Campo Cultural,

-luego cuales son los Sujetos del mismo, es decir; los Intelectuales.

-Luego en los puntos 9.3, 9.4 y 9.5, describiremos teóricamente la relación de los Intelectuales con su Objeto, su Organización y el Saber, respectivamente.

-Finalmente, en los puntos 9.6, 9.7, 9.8 y 9.9, los cuatro Saberes humanos desde el punto de vista antropológico e histórico: la Ciencia, la Filosofía, el Arte y la Religión.

De esta manera queremos presentar un esquema teórico para la discusión profunda del saber religioso.

9.1.-El Mega-Campo Cultural

El Espacio Residencial Cultural de la Mega-Estructura Cultural, se nos mostrará en su Estructura Abstracta, con:

-el Lugar representado por las Instituciones Culturales;

-la Región expresada en los distintos Tipos de Campos Culturales

-y los Caminos, expresados en las diversas maneras como se comunican influencia, entre las Instituciones, los Saberes y los Tipos de Campos Culturales a través del Ciclo de Realización Cultural.

Ese Espacio Residencial Cultural será convertido en Mega-Campo Cultural, a partir de la Acción Social ejercida por los diversos Sujetos Socioculturales, los Intelectuales, los cuales tenderán a la agrupación a partir de las diversas posiciones surgidas de la posibilidad de Saber, Imaginar y Crear.

Para el caso de las Sociedades Estado-Nación contemporáneas, estos Sujetos están agrupados en ámbitos fuertemente diferenciados:

-alrededor de los Saberes de la Ciencia, de la Filosofía, del Arte y de la Religión,

-atravesados todos por las características de los diversos sujetos socioeconómicos y los sujetos actuantes en las Mega-Estructuras Informales (Amistad, Edad, Etnicidad, Género, Lengua, Parentesco, Vecindad y Etara),

-teniendo como escenarios los tres tipos de Sociedades (Política, Civil y de la Vida Cotidiana).

Los cuatro ámbitos de los Saberes entretejen las redes del Imaginario Colectivo, en donde Crean el Horizonte Cultural de una Época.

Al ser analizada la Mega-Estructura Cultural como Campo Cultural, debe privilegiarse el movimiento, lo que correspondería, dentro del Espacio Residencial Cultural al momento del Viaje, a la comunicación entre lugares y regiones. Siendo lo cultural: las diversas maneras como los hombres se representan a sí mismos y a su comunidad las condiciones objetivas y subjetivas de su existencia en un momento histórico determinado (González Ordosgoitti, 1997-b). Es posible afirmar que lo que viaja, son las Posibilidades de formular Representaciones, a través del Saber, Imaginar y Crear. ¿Y qué pasa durante el Viaje?, ocurre el Ciclo de Realización Cultural, contentivo de cuatro momentos: producción, distribución, intercambio y consumo.

Cada uno de estos momentos del viaje por el camino del Espacio Residencial Cultural, le asignará roles distintos tanto a los diversos Sujetos Socioculturales (Científicos, Filósofos, Artistas y Religiosos), como a las Instituciones (lugares), en el interior de cada Tipo de Campo Cultural (región).

9.2.-Los Sujetos: Intelectuales Orgánicos, Inorgánicos, Especialistas y Enciclopedistas

Los Sujetos Culturales son los Intelectuales, entendiendo como tales a los especialistas del Saber, Imaginar y Crear. Estos especialistas operan en las tres sociedades (Política, Civil y de la Vida Cotidiana), siendo reconocidos como tales en el interior de las mismas. Esta diversidad de escenarios nos prepara para –igualmente- diversificar los signos de reconocimiento de los Intelectuales. Tradicionalmente sólo atinamos a ver como Intelectual, al individuo que tiene el reconocimiento del Campo Cultural Académico, un graduado universitario, asunto que deja de lado cantidad apreciable de Intelectuales, muchos sin experiencia universitaria, cuyas opiniones mantienen un peso determinante en la conformación de Imaginarios Colectivos sectoriales, pues se les reconoce pericia en el Saber, Imaginar y Crear.

A su vez, los Intelectuales están permeados por las diferencias socioeconómicas que arroja el cuerpo social, pues los Intelectuales representan un oficio especializado pero no una agrupación socioeconómica independiente, siendo así que puede hablarse, de Intelectuales del Bloque Social Dominante e Intelectuales del Bloque Social Dominado.

En cuanto a sus características intrínsecas es posible distinguir dos de ellas; relacionadas por una parte, con Proyectos Políticos de Creación de Imaginario Colectivo con el fin de generar consenso acerca de una determinada Hegemonía y por otra parte, su adscripción a uno o varios campos del saber.

Sobre su adscripción o no a la búsqueda de una determinada Hegemonía, tendríamos la presencia de Intelectuales Orgánicos e Intelectuales Inorgánicos. Los Intelectuales Orgánicos (término original de Gramsci), son aquellos que se dedican consciente y explícitamente, a la Creación de Imaginarios Colectivos que apunten a la consolidación de una determinada Hegemonía. Esta búsqueda puede comprender las tres fases de la Lucha Cultural: Aceptación, Resistencia y Alternativa, dependiendo de la situación histórica concreta del Proyecto.

Los Intelectuales Inorgánicos son aquellos, que no se dedican consciente y explícitamente a la Creación de Imaginarios Colectivos, que apunten a la consolidación de una determinada Hegemonía. Esta situación no impide que implícitamente participen en las tres fases de la Lucha Cultural: Aceptación, Resistencia y Alternativa, dependiendo de la situación histórica concreta del Proyecto.

Acerca de la adscripción a uno o varios campos del saber, tendríamos Intelectuales Especialistas e Intelectuales Enciclopédicos.

Los Intelectuales Especialistas son aquellos que siguiendo la tendencia de los tiempos modernos, reconocen la infinitud del conocimiento posible, razón por la que optan por conocer en profundidad, sólo un aspecto de la totalidad.

Los Intelectuales Enciclopédicos (pensamos que en gran parte, obedecen a los criterios señalados por Gramsci para los Intelectuales Tradicionales), son aquellos que no siguen la tendencia de los tiempos moderno, por pensar que conllevan un reduccionismo del conocimiento, aunque reconocen la infinitud del conocimiento posible, optan por intentar conocer la totalidad, al menos en sus redes más importantes de significaciones, calificadas como verdaderamente esenciales.

9.3.-Intelectuales y su Objeto: Disciplinario, Interdisciplinario y Transdisciplinario

Los Intelectuales surgidos del Campo Cultural Académico -de quienes hablaremos de ahora en adelante- sean Especialistas o Enciclopedistas, están vinculados a un Objeto de Estudio, de raigambre tradicional o creado por ellos. La definición de este Objeto de Estudio está enmarcado previamente, en una o varias de las llamadas grandes áreas del conocimiento. De estas Áreas se desprenden Temas y dentro de estos, se especifican los particulares Objetos de Estudio, por supuesto estamos hablando de las actuales condiciones del Saber Académico.

Las Áreas de Conocimiento -dada su vastedad- operan a través de Disciplinas, las mismas en su desempeño histórico, han definido Temas y Objetos de Estudio específicos, los cuales alcanzaron cierto grado de canonización para finales del siglo XIX. Con el desarrollo del conocimiento ocurrido en el siglo XX, tanto las Áreas, como los Temas y por supuesto los Objetos de Estudio, se han visto sacudidos fuertemente dando origen a nuevas maneras de enfrentarse a la necesidad de conocer.

En la actualidad conviven varias posibilidades para definir el Objeto de Estudio:

-desde una Disciplina,

-desde varias Disciplinas

-y Transdisciplinario.

Cuando el Objeto de Estudio encuadra completamente en los límites de una Disciplina establecida y por ende, en los de un Tema perteneciente a una sola Área de Conocimiento, estamos en presencia de un Enfoque Disciplinario.

Cuando el Objeto de Estudio no encuadra completamente en los límites de una Disciplina y se encuentra en los predios de varios Temas, pertenecientes a una o varias Disciplinas establecidas, pertenecientes estas a una o más Áreas de Conocimiento, estamos en presencia de un Enfoque Interdisciplinario. Si las Disciplinas pertenecen a una sola Área, hablaríamos de Enfoques Interdisciplinarios de Área. Pero si las Disciplinas pertenecen a varias Áreas, estaríamos en presencia de Enfoques Interdisciplinarios Ínter áreas.

Cuando el objeto de estudio no es ubicable en ninguna de las Disciplinas conocidas, se hace necesario un Enfoque Transdisciplinario, que busque, cree y conforme un nuevo espacio de reflexión, al margen de las Disciplinas existentes, pudiendo -como una de las posibilidades- con el tiempo quizás crearse una nueva Disciplina.

El que el Objeto de Estudio sea Disciplinario, Interdisciplinario o Transdisciplinario traerá consecuencias, tanto en las posibilidades de conocer (será de más fácil comprensión un Objeto de Estudio tradicionalmente disciplinario, que uno totalmente nuevo Interdisciplinario), como en el apoyo o resistencia de las Comunidades Disciplinarias.

9.4.-Intelectuales y su Organización: las Comunidades de Administración del Saber, entre Conservación y Cambio

Los Intelectuales aparte de estar o no vinculados a un Proyecto Político de construcción de Hegemonía, nunca se desenvuelven aisladamente, para su propio desempeño se agrupan -voluntariamente o no- en Comunidades de Intelectuales, que funcionan en su interior con celo, disciplina y poder de premiar o sancionar.

El seno de las Comunidades de Administración del Saber, es uno de los lugares privilegiados para la Lucha Cultural en sus tres modalidades: Aceptación, Resistencia y Alternativa. Estas Comunidades ejercen el poder político para crear la Ideología Dominante, a través de la pontificación de determinada visión del mundo, llamada Cultura Oficial. Por supuesto que estos intentos se realizan en climas de resistencia moderada o virulenta, según la coyuntura.

Por inercia tienden más a apoyar Objetos de Estudio encuadrados en una Disciplina tradicional, que Interdisciplinarios y mucho menos Transdisciplinarios. Las Comunidades de Administración del Saber actúan como guardias custodias del Saber Normal, tratando de prevenir -y dado el caso lo enfrentan resueltamente- el surgimiento del Saber de Ruptura.

9.5.-Intelectuales y Saber

De los tres elementos claves de la Cultura; Saber, Imaginar y Crear, queremos detenernos en el primero. Los seres humanos poseen tres formas básicas de acceder al Saber:

-a través de la razón (que comprueba y que demuestra),

-de lo sensible

-y de la fe.

Históricamente estas tres formas de saberes han podido alcanzar su formalización, dando origen respectivamente a:

-la Ciencia,

-la Filosofía,

-el Arte

-y la Religión.

Estas cristalizaciones han convivido -y conviven- con expresiones informalizadas de los mismos, que han recibido diferentes nombres de acuerdo a la corriente de pensamiento que se los ha endilgado, por ejemplo:

Conocimiento Vulgar, en visiones iluministas.

-Artesanía, para aquellas concepciones del Arte como Bellas Artes.

-Supersticiones, desde el punto de vista de las Instituciones Eclesiásticas Oficiales.

-Aunque ciertos filósofos como Ciorán, Nitzsche y Ortega y Gasset demostraron la profundidad de los aforismos, los proverbios populares siguen considerándose literatura menor y no filosofía popular.

La negativa de las expresiones formalizadas del Saber (Ciencia, Filosofía, Arte y Religión) a reconocer la importancia de las expresiones informales del mismo, ha venido cediendo terreno en las últimas décadas, creemos que debido a dos grupos de razones:

-el primero es la crisis de los saberes consolidados hasta mediados del siglo XX

-y el segundo, la insurgencia de los sectores populares y las minorías, otrora ignoradas en todos los países.

9.6.-Intelectuales y su Saber: el Campo de la Ciencia

                                    La Ciencia es el saber que se obtiene, a través de la razón que comprueba la verdad de las cosas. Como cuerpo de saberes tiene una larga historia, en la cual los conceptos, delimitaciones y funciones de la misma han variado considerablemente, generando siempre un organismo social encargado de protegerla, difundirla e imponerla en la Mentalidad Colectiva de cada época.

De lo que sabemos sobre su recorrido en las diferentes sociedades, podemos afirmar que sólo empezó a ser parte importante del Campo Cultural Dominante, sustentadora básica de la Cultura Oficial, a partir del Renacimiento Italiano del siglo XV, consolidando su hegemonía desde la segunda mitad del siglo XIX.

La Ciencia al convertirse en el dispositivo fundamental, para la creación de ideas del Imaginario Colectivo Dominante, impuso su concepción de obtención de conocimiento a través de la razón que comprueba, descalificando cualquier otro tipo de modo. La Concepción Científica del Mundo pasó a ser considerada la verdadera visión de las cosas, esa fue la imagen dominante que este siglo tuvo de sí mismo, hasta que a partir de la década de los ochenta la misma comenzó a ser duramente cuestionada, paradójicamente utilizando a la misma razón para formular las críticas.

Por la amplitud de miras con que se observa la realidad, la “visión científica” pasa a ser una más y no LA VISION. Han incidido en este relegamiento del punto de vista de la razón que comprueba, entre otros:

-desde la física; la Teoría del Azar y del Caos.

-Desde la Lógica; la Teoría de Popper sobre la Falsación.

-En las Religiones el cuestionamiento se afianza, sobre cuál es la finalidad del hombre, después que la Ciencia creó a Hiroshima y Nagasaki.

-Y en el Arte, la Realidad Virtual trastoca el concepto de realidad objetiva, destino del conocimiento científico.

Producto  de estos sacudimientos de las últimas décadas, algunas Comunidades Científicas Académicas han aceptado ampliar el concepto hacia experiencias individuales y/o colectivas, ocurridas en la Sociedad Civil o en la Sociedad de la Vida Cotidiana, por lo que se habla de Ciencia Popular, de Científicos Populares.

9.7.-Intelectuales y su Saber: el Campo de la Filosofía

                                      La Filosofía es el saber que se obtiene, a través de la razón que demuestra la verdad de las cosas. Como cuerpo de saberes tiene una larga historia en la cual los conceptos, delimitaciones y funciones de la misma han variado considerablemente, generando siempre un organismo social encargado de protegerla, difundirla e imponerla en la Mentalidad Colectiva de cada época.

De lo que sabemos sobre su recorrido en las diferentes sociedades europeas, podemos afirmar que empezó a ser parte importante del Campo Cultural Dominante, sustentadora básica de la Cultura Oficial, durante la llamada Edad Antigua en Grecia y Roma, disminuyendo su importancia durante el medioevo. En el Renacimiento retoma parte de su impulso anterior, pero su dominio esplendoroso sólo se hará posible en el siglo XVIII con el Enciclopedismo, el cual cederá ante la Ciencia, desde mediados del XIX hasta finales del XX.

En la actualidad, aunque el papel de la Ciencia ha disminuido no se observa un repunte importante de la Filosofía, pues esta ha participado en parte de la caída, debido a las proposiciones globales de sociedad que hincaban sus raíces en Hegel y Marx. Igualmente, observamos que las Comunidades de Administración del Saber Filosófico se han mostrado refractarias, hacia aquellas reflexiones no provenientes del Campo Cultural Académico, como por ejemplo las surgidas en la Sociedad Civil y en la Sociedad de la Vida Cotidiana, no se reconoce siquiera la posibilidad de hablar de una Filosofía Popular, al modo como se reconoce la existencia de una Ciencia Popular.

9.8.-Intelectuales y su Saber: el Campo del Arte

                                      El Arte es el Saber la verdad de las cosas, a través de lo sensible y se condensa en la noción de Gusto, a partir del cual cada sociedad define lo Bello y lo Feo. Como cuerpo de saberes tiene una larga historia, en la cual los conceptos, delimitaciones y funciones del mismo han variado considerablemente, generando siempre un organismo social encargado de protegerlo, difundirlo e imponerlo en la Mentalidad Colectiva de cada época.

De lo que sabemos sobre su recorrido en las diferentes sociedades, podemos afirmar que nunca ha sido el factor determinante para la conformación del Campo Cultural Dominante, aunque ha jugado un papel importante en su mantenimiento o contestación. Creemos que dichas circunstancias se explican, por la cualidad intrínseca del saber artístico que no genera cosmovisiones o proposiciones basadas en la razón instrumental, sino que crea atmósferas que envuelven y permean una época, producen conocimiento cálido, suave (en el sentido de Maffesoli). Mientras la Ciencia y la Filosofía utilizan Imágenes Eidéticas y Conceptuales, el Arte se expresa a través de Imágenes Afectivas, las cuales de todas formas, influyen en la definición del sentido en la sociedad.

En la actualidad, el papel de la Ciencia ha disminuido y se observa un repunte importante del Arte como proposición de visión general de la sociedad, incluso algunas de las teorías ubicadas en la corriente del postmodernismo, plantean una estetización de la vida y el Arte, como eje vertebrador de las explicaciones que la conciencia colectiva se da a sí misma sobre el devenir social.

Esta reivindicación del Arte empalma con una suerte de Neo-Renacimiento, que reivindica el saber antiguo expresado en una revalorización del Arte, en la búsqueda de lo Bello, el Placer y el Hedonismo, como signos de una sociedad que se regenera luego de haber sufrido las privaciones propiciadas por la razón instrumental, que auspicio regímenes totalitarios, depredadores del ambiente, del hombre como lobo del mismo hombre. Adicionalmente, se reivindica el paganismo politeísta contra el monoteísmo de las ideas (científicas, filosóficas y teológicas).

Igualmente, observamos que las Comunidades de Administración del Saber Artístico, se han mostrado receptivas hacia aquellas expresiones estéticas allende el Campo Cultural Académico, como por ejemplo las surgidas en la Sociedad Civil y en la Sociedad de la Vida Cotidiana. Se reconoce la existencia del Arte Popular y del Artista Popular, al modo como se reconoce la existencia de una Ciencia Popular y de un Científico Popular o un Tecnólogo Popular.

9.9.-Intelectuales y su Saber: el Campo de la Religión

                                               La Religión es el Saber la verdad de las cosas, a través de la fe y surge a partir de la noción de Asombro Cósmico y de la radicalidad de lo Otro, a través del cual cada sociedad define lo Humano y lo Divino. Como cuerpo de saberes tiene una larga historia, en la cual los conceptos, delimitaciones y funciones de la misma han variado considerablemente, generando siempre un organismo social encargada de protegerla, difundirla e imponerla en la Mentalidad Colectiva de cada época.

De lo que sabemos sobre su rol en diferentes sociedades, podemos afirmar que en gran número de épocas ha sido el factor determinante para la conformación del Campo Cultural Dominante, jugando un papel importante en su mantenimiento o contestación. Creemos que dichas circunstancias se explican por la cualidad intrínseca del saber religioso, que genera cosmovisiones o proposiciones surgidas de Imágenes Afectivas e Imágenes Volitivas, las cuales luego traduce en Imágenes Eidéticas e Imágenes Conceptuales, a través de la sofisticación de su oficio alcanzado en un momento alto de su desarrollo institucional, que le permite la especialización de sus funciones, creando la reflexión en su seno utilizando como herramienta la razón instrumental, dando origen a la Teología y con ella al Intelectual Teólogo, diferenciado del Intelectual Místico (más vinculado a las Imágenes Afectivas) y del Intelectual Burocrático (relacionado con las Imágenes Volitivas).

La posibilidad que tienen las Religiones que han alcanzado gran desarrollo formal institucional, de hacer convivir en su seno tres tipos de Intelectuales: Teólogo, Místico y Burocrático, las provee de gran acceso y copamiento del Imaginario Colectivo y por ende, de influencia decisiva en la conformación del sentido de la Mentalidad Colectiva de una Época determinada.

El Saber religioso, que etimológicamente puede entenderse como el acto de re-ligar el hombre con lo divino, posee dos formas esenciales de manifestarse:

-la activa

-y la pasiva.

En la Activa, el Hombre intenta someter lo Divino a su Voluntad a través de la Imprecación, dando origen a la Magia, la cual reposa en la teoría de ser simpatética:

“Uno de los autores que más trabajaron en el estudio de la magia fue Frazer, que afirmaba que la magia era simpatética, por que implicaba correspondencia de influjos y reacciones entre realidades alejadas en el espacio, pero que se encuentran vinculadas mágicamente.” (Aguirre (Ed), 1982; 206)

La Magia simpatética se divide en dos:

-Magia de Contacto

-y Magia Imitativa:

“La magia simpatética se divide en magia de contacto y magia imitativa. La primera se basa en la presunción de que la parte equivale al todo y lo representa, de tal manera que obrando sobre la parte, se actúa sobre la totalidad. En la magia imitativa, la imitación de un objeto o de un acto favorece la ejecución de la acción mimada y evoca realmente el objeto.”

(Aguirre (Ed), 1982; 206)

En la Pasiva el Hombre se somete a la Voluntad Divina a través de la Oración, dando origen a lo que en Occidente llamamos comúnmente la actitud religiosa o Religión.

Ambas posibilidades Activas y Pasivas, están presentes en todos los Cuerpos Religiosos independientemente del grado de institucionalización formal que posean.

Otra característica genérica de las Religiones, se desprende de la relación que existe entre su Mito Fundacional y la Historia:

-hablándose de Religiones Históricas cuando su Mito Fundacional se basa en hechos considerados históricos

-y de Religiones Cósmicas, cuando su Mito Fundacional se sustenta en los procesos de la Naturaleza (el Sol, la Luna, los Solsticios, los Equinoccios).

Actualmente es posible deslindar, tres grandes espacios religiosos institucionales en la humanidad:

-el de aquellas Religiones Institucionales Formales,

-el de Religiones Institucionales Informales o Religiosidades Populares

-y el creado recientemente y que se encuentra en estado magmático, denominado Religiones de la Nueva Era (o New Age).

Entre las Religiones Institucionales Formales se encuentran:

-las Universales Salvacionistas (Judías, Cristianas y Musulmanas)

-y las Universales No Salvacionistas (Budismo, Jainismo, Hinduismo).

Las Religiones Universales Salvacionistas siempre son Históricas y nunca son Cósmicas, según su Mito Fundacional.

Las Religiones Universales No Salvacionistas, pueden o no ser Históricas, como pueden o no ser Cósmicas.

Las Religiones Informales o de Religiosidad Popular pueden ser de dos tipos:

-vinculadas a las Religiones Formales, dando origen a la dicotomía Religión Oficial/ Religión Popular

-o autónoma de las Religiones Formales, con sus propias características, casi siempre atribuibles a un origen más remoto, al de la implantación de las Religiones Formales en esa determinada sociedad.

Las Religiones de la Nueva Era, aunque actualmente están en pleno desarrollo y no han logrado cristalizar en una sola entidad fácilmente identificable, presentan algunas características comunes -desde la perspectiva de lo religioso- que podemos resaltar:

-el de abrevar en modos de religiosidad, distintos al Cristianismo Oficial;

-revalorización de anteriores movimientos, llamados heréticos por el Cristianismo Oficial;             -relectura del pensamiento gnóstico de la Edad Antigua, especialmente Platón;

-intento de occidentalización de las religiones asiáticas como el Budismo y el Hinduismo tanto en versiones más tradicionales (Yoga, Hare Krishna) como modernas (la Teosofía)

-y recuperación de prácticas de religiones Cósmicas, como el Chamanismo Aborigen Americano y Asiático (coreano y mongólico).

A su vez las Religiones de la Nueva Era, sirven de receptáculo a otras ideas que cuestionan el sistema capitalista industrial depredador, convirtiéndose en una fuente en crecimiento hacia proposiciones de un nuevo paradigma de vida. Es así como presenciamos:

-los cuestionamientos a la Medicina Alopática por la Medicina Homeopática;

-la concepción de la Muerte Definitiva por la de Reencarnación;

-la industrialización excesiva enfrentada al desarrollo ecológico;

-la Guerra por la Paz, etc.

En estos tiempos, el papel de la Ciencia ha disminuido y se observa un repunte importante de la Religión, incluso en algunos casos, se ha convertido en el principal referente de identificación de los proyectos sociales globales.

En los llamados países occidentales, que desde el siglo XVIII habían vivido en una atmósfera intelectual en la que predominaban la secularización y el laicismo, se observan brotes de energía religiosa impugnando ese estado anterior y convirtiéndose en una fuerza, altamente beligerante.

Se difunden proposiciones fundamentalistas, las cuales si bien aún no proponen una Sociedad Teocrática, insisten en una regulación autoritaria de las costumbres a partir de lecturas literales de sus respectivos libros sagrados (la Biblia, el Corán, el Libro de Moon, etc).

En países de la periferia occidental como los del Medio Oriente y Asia Central, se vive un repunte con tintes fundamentalistas, que alcanzan a plantear la necesidad de crear una Sociedad Teocrática, basada en el Islam, en el Judaísmo o en el Hinduismo según el caso.

Para finalizar

El título de este Trabajo es el de la Religión en seis haces de Problemas. Nosotros nos detuvimos a presentar seis haces de problemas que aún así, no agotan el universo posible:

-Comenzamos con la pregunta, de si aún está vigente la religión luego de siglos de secularismo. -Continuamos con la relación globalización-religión en dos perspectivas diferentes, pero relacionadas:

–religión, nacionalismo y conflictos mundiales

–y la sociedad civil trasnacional religiosa.

-Analizamos la religión en relación consigo misma, a través del necesario diálogo interreligioso y del diálogo intrarreligioso.

-Y finalmente, culminamos con las posibilidades que brinda la religión en la construcción de las nuevas fronteras del saber.

Sabemos que nos hemos mantenido sólo en un marco introductorio, debido a las limitaciones de espacio implícitas en este trabajo, pero también –y es lo mas importante- a las grandes limitaciones que exhibe sin mucho orgullo el autor de estas líneas.

El camino es prometedor al menos así lo veo y me atrevo a decir, que la búsqueda del conocimiento a través del saber religioso, es una de las aventuras más fascinantes para los intelectuales del siglo XXI.

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Revistas

-Actas del Folklore. Boletín Mensual del Centro de Estudios del Folklore del TNC. La Habana, Cuba. Año 1, nº 1 al 12. 1961

Notas

[1] .-Enrique Alí González Ordosgoitti

-Doctor en Ciencias Sociales, Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo, Teólogo, Locutor, Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB (2000-2016) y del Instituto de Teología para Religiosos-ITER (1991-2016).

-Co-Creador y Coordinador General -desde 1991- de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE.

-Co-Creador y Coordinador -desde 1998- del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SiLIU) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande.

-Co-Creador y Coordinador -desde 2011- de la Página Web de CISCUVE: www.ciscuve.org

-Para contactarnos: ciscuve@gmail.com; @ciscuve; ciscuve-Facebook; @enagor;  enagor2@gmail.com; Skype: enrique.gonzalez35

-Si desea conocer otros Artículos, Audios y Videos de Enrique Alí González Ordosgoitti, entre en la siguiente URL: https://ciscuve.org/?cat=4203

[2] .-Itinerario de este Artículo

1.-Este Artículo recoge varios momentos de investigación, ubicados en mi Línea de Investigación sobre la Religión. Esta Línea comenzó a ser diseñada en 1990 y comienza su cristalización formal, cuando en 1991 –conjuntamente con mi Esposa, la Dra. Carmen Dyna Guitián Pedrosa (1944-2013)- decidimos crear la Asociación Civil, Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE: www.ciscuve.org) Al armar las 11 Líneas de Investigación que conformarían la estructura investigativa de nuestra institución, aparecía como una Línea de Investigación Semi-Activa; la “Dinámica Socioreligiosa de la Venezuela Actual.” Es decir que hemos venido trabajando en esta Línea durante los años 1990-2017.

2.-El Primer Problema.-Vigencia de la religión y secularismo:

2.1.-Fue presentada como Ponencia en las Jornadas de Investigación, organizadas por el Seminario Mayor Santa Rosa, en El Hatillo, 15 y 16 de mayo de 2007

2.2.-Luego fue publicada en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 02.12.2014: https://ciscuve.org/?p=6113

3.-El Segundo Problema.-Religión, Nacionalismo y Conflictos

3.1.-Fue presentada como Ponencia: “Globalización, Nacionalismo, Religión y Conflictos Mundiales”, en las II Jornadas de Estudio sobre Conflictos Mundiales en la Actualidad, organizadas por la Escuela de Estudios Internacionales (EEI), de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales (FACES), de la Universidad Central de Venezuela (UCV), del 17 al 21 de julio del 2000

3.2.-Inédito

3.3.-Para incorporarlo a este Trabajo de Ascenso fue modificado en forma y contenido.

4.-El tercer Problema.-Globalización y Sociedad Civil Transnacional Religiosa

4.1.-Los puntos 4, 5 y 5.1 fueron parte de la Ponencia: “Dimensión Social de la Globalización: La Sociedad Civil Transnacional y su expresión Religiosa”, presentada en el Coloquio-Simposio, Cultura y Transformaciones Sociopolíticas en Tiempos de Globalización, organizado por el Programa “Globalización, Procesos Culturales y Transformaciones Sociopolíticas”, adscrito al Centro de Investigaciones Postdoctorales (CIPOST),  perteneciente al Doctorado en Ciencias Sociales, de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales (FACES), de la Universidad Central de Venezuela (UCV), durante los días 15, 16 y 17 de Junio de 1998, en la ciudad de Caracas

4.1.2.-Publicada como Capítulo de Libro: Dimensión social de la globalización: la sociedad civil transnacional y su expresión religiosa (2000) en: Daniel Mato, Ximena Agudo e Illia García (Coordinadores).-América Latina en tiempos de globalización II. Caracas. UCV, CIPOST, UNESCO. Páginas: 239-262. Publicación Arbitrada.

4.1.3.-Publicada como Artículo: “La Sociedad Civil Transnacional y su expresión religiosa en tiempos de Globalización”. Revista Nuevo Mundo, Revista de Orientación Pastoral, Hermanos Menores Capuchinos (Venezuela) 191: 179-197, julio-septiembre 2000. Publicación Arbitrada.

4.1.4.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

4.2.-El punto 6.1.-Los Musulmanes, antes y después del 11 de septiembre

4.2.1.-Fue publicado como Artículo: “Los Musulmanes. Una visión Introductoria”, Revista Familia Cristiana Digital, Año 29, Nro. 16, Julio 2010 (www.familiacristiana.org.ve)

4.2.2.-Luego “Los Musulmanes. Una visión Introductoria”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 21.11.2011: https://ciscuve.org/?p=179

4.2.3.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

4.3.-El punto 6.2.-11 de septiembre de 2001: sobre el fundamentalismo y otros problemas

4.3.1.-Fue publicado como Artículo: “11 de septiembre del 2001. Sobre el fundamentalismo y otros problemas”. Revista de Teología ITER (Instituto de Teología para Religiosos), Universidad Católica Andrés Bello (UCAB) (Venezuela) 12 (26): 15-30, septiembre-diciembre 2001. Publicación Arbitrada.

4.3.2.-Luego “11 de septiembre del 2001. Sobre el fundamentalismo y otros problemas”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 15.05.2013: https://ciscuve.org/?p=3321

4.3.3.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

5.-El Cuarto Problema.-El diálogo intrarreligioso entre Religión Oficial y Religiosidad Popular. Catolicismo Popular

5.1.-Desde el punto 7 al 7.6.2 y 7.6.4 al 7.7.5

5.1.1.-Presentado como Ponencia Oral: “La visión del Otro: Catolicismo Popular”, en la Jornada sobre Religiosidad Popular, organizada por el Instituto de Teología para Religiosos (ITER)-Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), en diciembre de 1992 en Altamira, Chacao, Estado Miranda. Los otros dos Ponentes en la Jornada fueron Monseñor Moronta, Obispo de Táchira y el P. Ignacio Castillo Sosa SJ.

5.1.2.-Publicada como Capítulo de Libro: “La visión del Otro: Catolicismo Popular” (1998) en: Enrique Alí González Ordosgoitti.-Mosaico Cultural Venezolano. Caracas. Fondo Editorial Tropykos, Asociación CISCUVE (Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela: www.ciscuve.org ), Dirección de Desarrollo Regional del Consejo Nacional de la Cultura (CONAC). Páginas: 221-257. Si desea descargar gratuitamente el libro: https://ciscuve.org/?p=4721

5.1.3.-Luego “La visión del Otro: Catolicismo Popular”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 29.12.2011: https://ciscuve.org/?p=659 

5.1.4.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

5.2.-Desde el punto 7.6.3 al 7.6.3.10

5.2.1-Dicté cuatro (4) Conferencias acerca de la celebración del San Juan Bautista en Venezuela, en 1991, las cuales grabé y luego revisé críticamente:

-La Festividad de San Juan Bautista en las Comunidades Criollas Afrovenezolanas;

-La Festividad de San Juan Bautista en las Comunidades Criollas Genéricas y Ladinas;

-La Festividad de San Juan Bautista en Naiguatá, DF

-y La Festividad de San Juan Bautista en Tacarigua de Mamporal, MA Brión, Estado Miranda, en los Talleres de la Fundación Bigott, Caracas, durante los meses de junio y julio de 1991

5.2.2.-Dicté la Conferencia Magistral: La Festividad en Honor de San Juan Bautista en Venezuela, en la Instalación Pública del Instituto de Estudios Étnicos y Tradicionales de Paria, el 24.06.1991, en Carúpano, Estado Sucre.

5.2.3.-Ponente y Miembro del Presidium en el II Coloquio de Culturas Residenciales populares de Oriente organizado por Egresados del CISCUVE, en Porlamar, del 23 al 26 de junio de 1994, en los locales de la UDO-Nueva Esparta. Ponencia: San Juan Bautista de Blancos y Negros.

5.2.4.-La publico como Artículo con el nombre de: “Con tambores y sin ellos, el país entero baila el San Juan”. Revista Bigott. (Venezuela) 35: 33-44. julio-septiembre de 1995.

5.2.5.-La publico como Artículo con el nombre de: “San Juan Bautista de Negros y Blancos”. Breviario IEETPA. Revista de Cultura Popular y Ciencias Sociales, Instituto de Cultura Popular y Ciencias Sociales, (Carúpano, Venezuela) 2: 61-73, 1995

5.2.6.-Dicto la Conferencia: “La Fiesta de San Juan Bautista en Venezuela”, organizada por la Parroquia San José Obrero, en los Frailes de Catia, Caracas, el día domingo 28 de junio de 2009.

5.2.7.-La publico como Artículo con el nombre de: “San Juan Bautista de Negros y Blancos”, Revista Familia Cristiana Digital, Año 29, Nro. 15, Junio 2010. (www.familiacristiana.org.ve)

5.2.8.-Luego “San Juan Bautista de Negros y Blancos”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 29.12.2011: https://ciscuve.org/?p=645 

5.2.9.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

6.-Quinto Problema.-El Diálogo interreligioso

6.1.-El diálogo interreligioso entre Religión Oficial y Religión Popular. Catolicismo y Santería

6.1.1.-Publicado como Artículo: “Santería Cubana y Catolicismo. Introducción al Diálogo” en la Revista Nuevo Mundo, Hermanos Capuchinos (Venezuela) 167-168: 275-290, 1994. Publicación Arbitrada

6.1.2.-Luego, se procedió a un mínimo de arreglos y actualizaciones, que considerábamos imprescindible, pero poco alejada del original y el Artículo: “Santería Cubana y Catolicismo. Introducción al Diálogo”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 15.09.2012: https://ciscuve.org/?p=2547   

6.1.3.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

7.-Sexto Problema.-Religión y Saber

La mayor parte de este material teórico proviene de lo que constituyó la proposición teórica que sobre la realidad, formulé en mi Tesis Doctoral. Tal proposición constituía la Segunda Parte: “Aproximación teórica a las sociedades actuales. Capítulo 6. Tesis sobre la Dimensión Cultural en las Sociedades Estado Nación Contemporáneas, especialmente en América (Aportes para una Sociología Ubicua)” y la organicé en forma de tesis, hasta un total de 171.

[3].-Fue publicado como: El problema de Dios en el siglo XXI: Vigencia de la Religión y Secularismo, https://ciscuve.org/?p=6113

[4].-Estas cifras varían al tomar en cuenta el censo del 2000 y especialmente para América, tal como lo señala el Antropólogo Manuel M. Marzal: “Según una reciente encuesta mundial sobre religión, hay en el mundo un 11% de personas que no saben qué pensar de Dios, a los que considero acreyentes, y un 8% que no creen que haya Dios, a los que considero increyentes o ateos, mientras que en América son el 5% y el 3% respectivamente…Como se ve, en América Latina tanto la increencia como la acreencia, aunque similares a las de Estados Unidos (2% y 5%), son poco significativas, en comparación con Europa occidental (12% y 12%) o Canadá (7% y 11%). Las razones de esta diferencia son quizás el limitado impacto que tuvo la Ilustración en la mayoría de América Latina y la escasa secularización de ésta, a la que, por eso, llamo tierra encantada.” (Marzal, 2002: 227-228).

Cuadro nº 9.-Increyentes (agnósticos) y acreyentes (ateos) en América Latina (Marzal, 2002)                                   

Cuadro nº 9.-Población de América Latina según la increencia y la acreencia (Marzal, 2002: 228).  (Manuel Marzal (2002).-Tierra Encantada. Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. España. Pontificia Universidad Católica del Perú, Editorial Trotta. Colección Estructuras y Procesos, Serie Antropología, pp. 602)

[5].-La relación religión-nacionalismo es muy importante para entender gran parte de la dinámica de conformación de los Estados-Nación europeos y de los Estados-Nación de impronta islámica en Asia y África en el siglo XX. Tratando de seguir dilucidando la cuestión escribí el artículo: “El Nacionalismo en cuatro haces de problemas: Identidad, Política, Xenofobia y Ética”, próximo a ser publicado en la Revista INTE, Doctorado en Ciencias Sociales. FACES. UCV.  https://ciscuve.org/?p=2628

[6].-Las cuales hemos definido de esta manera; “Llamaremos Religiones Institucionalizadas Oficiales a: las diversas maneras de relacionarse con el sentido de lo sagrado, expresadas en organizaciones con vocación de permanencia en el tiempo, que adoptan el continente de una Institución Formalizada y que además gozan del reconocimiento explícito del Aparato Estatal, de una sociedad históricamente determinada” (p.38)

[7].-La cual conceptuamos de la siguiente manera: “(…) entendiendo por Dimensión Social las diversas maneras como los hombres se organizan en grupos (donde predominan las relaciones primarias de sociabilidad) y en clases (donde predominan las relaciones secundarias de sociabilidad), convocados por diseños de futuro, elaborados por el imaginario colectivo producido desde cualquier Mega Estructura Formal o Informal de la Sociedad” (p. 36)

[8].-Ver en la nota 7, la definición de Dimensión Social de la globalización

[9].-Cuando hablamos aquí de Iglesia –en estricto rigor histórico- no es aplicable sino fundamentalmente a las denominaciones cristianas. Pero si usamos el estricto rigor etimológico, Iglesia viene de Ecclesia, lo cual significa Asamblea, Congregación, Comunidad. Queremos darle un uso laxo –no histórico, pero si etimológico- que permita ubicar a las diferentes agrupaciones dentro de cada religión. Así por ejemplo en el caso del Islam, estaríamos hablando de una “Iglesia” Sunnita, una Iglesia Chiíta, o en el caso del Judaísmo, de una “Iglesia” Asquenazí y de una “Iglesia” Sefardí; e igualmente que para el Budismo podríamos señalar la “Iglesia” Zen, la “Iglesia” Lamaísta, etc. Espero que el lector sepa perdonarme estas ligerezas en el uso del término Iglesia, que pensamos parcialmente subsanadas con la explicación que estamos dando.

[10].-Remitimos a la lectura de la última obra del Antropólogo peruano, Manuel M. Marzal, 2002 (ver Bibliografía)

[11].-Para mi resultó muy tentador dedicar más espacio al tema de las fiestas, no sólo por ser una de las principales expresiones del Catolicismo Popular en el mundo, sino porque además ese fue el tema central de mi Tesis Doctoral (ver en la Bibliografía a González Ordosgoitti, 1999). Y a manera anecdótica debo decir que en 1975 yo recibí el título de Técnico Superior en Folklore, que otorgaba el INCIBA y la Monografía final que presenté para optar al título, fue sobre la Fiesta de San Juan Bautista en Venezuela. Y el tema de las fiestas es tan importante en América Latina, que desde la década de los años 20 del siglo XX, ya varios países habían publicado Calendarios de fiestas folklóricas. Quiero destacar en este sentido el estímulo que para mí significó el haber conocido el Calendario de Fiestas Tradicionales de México, publicado en 1977 (México, Secretaría de Educación Pública), el cual recogía un total de 2.500 fichas de fiestas tradicionales de toda la nación mexicana. Basado en ese modelo de ficha y de trabajo de campo yo comencé a realizar lo mismo para Venezuela, hasta llegar en 1998, al número de 35.000 (treinta y cinco mil) fichas sobre fiestas en Venezuela. Con la buena ventura de que FUNDARTE, me publicó las fichas relacionadas con las fiestas que se realizan en Caracas, cuyo número en el libro es de 2201 (ver González Ordosgoitti, 1992). Es indudable que las fiestas son manifestaciones muy valiosas para la comprensión de la identidad de los pueblos, no por casualidad uno de los grandes ensayistas de México y de América Latina, incluyó una reflexión sobre las mismas en su libro “El laberinto de la soledad”.

[12].- Ver González Ordosgoitti, 1999: 70-211

[13].- Esta clasificación se inscribe dentro de la tradición gramsciana pero con algunos desarrollos adicionales personales

[14].-Cuya cima fue alcanzada por la escolástica en la monumental obra de Santo Tomás de Aquino en el siglo XIII, entrando en decadencia la misma a partir de los repetitivos seguidores del aquinatense, con la sola excepción de la llamada escolástica renovada española:

“Un apartado especial merece la llamada Escolástica española, dada la importancia del movimiento. Es sabido que la escolástica había llegado a fines del siglo XV a un estado de decadencia y degeneración muy difícil de superar. Inútiles sutilezas y disquisiciones estúpidas ocupaban el tiempo de las explicaciones en las cátedras universitarias, bajo fórmulas que repetían la disputa sobre los universales y la analogía de nombres, cuando no caían en ridiculeces como la de: “Cuántos ángeles caben en una cabeza de alfiler?”. La situación se salvo gracias a los grandes teólogos y filósofos españoles del siglo XVI, que volvieron a elevar la escolástica a una de sus cumbres; en dicha renovación adquirieron especial protagonismo las órdenes religiosas de dominicos y jesuitas, aunque con diferente sentido en unos y otros. En la orden de Predicadores recayó sobre todo, la función evangelizadora en el Nuevo Mundo, lo que la llevó a afrontar problemas fundamentales sobre el derecho español al dominio americano, los fundamentos jurídicos de la expansión y colonización sobre las nuevas tierras, así como cuestiones antropológicas de primer orden sobre la naturaleza y derechos de los indígenas…Por el contrario, la Compañía de Jesús –jesuitas- dirigió sus esfuerzos al frente que tenía la religión católica en Europa: la expansión del protestantismo. Desde este punto de vista, el acontecimiento decisivo fue la convocatoria y desarrollo del concilio de Trento (1545-1563), en el que los teólogos españoles de origen jesuítico ejercieron una influencia decisiva”. (Abellán, 1992: 164-165)

[15].-Para profundizar en el papel de la ciencia como factor secularizador recomendamos la lectura de Enrique Dussel (1969).-“De la secularización al secularismo de la ciencia. Desde el Renacimiento a la Ilustración”. Concilium, (España) 47: 91-114 y Enrique Alí González Ordosgoitti (2001).-“Los imaginarios colectivos de occidente”. Revista ITER (Venezuela) 26: 73-124 (especialmente 103 ss), septiembre-diciembre.

¹⁴.-Con la transnacionalización del capital y de la mano de obra a través de la maquila.

15.-El control de las grandes decisiones políticas que puedan afectar las hegemonías de las potencias agrupadas en los tres Mega Bloques EEUU-Canadá, Unión Europea y Japón y en menor grado la potencia en ascenso de China.

¹⁶.-Promover el acceso a las redes telemáticas y radioeléctricas a los sectores punta de las diversas naciones que participan en las decisiones relacionadas con la creación de consensos alrededor de las políticas planteadas en las agendas mundiales elaboradas por los intereses de los países centro.

17.-Asegurar el acceso a las diferencialidades culturales capaces de ser absorbidas por los intentos de aculturación del modo cultural dominante mundial cuya impronta anglosajona no deja lugar a dudas, pudiendo fagocitar aquellos bienes culturales de los países periféricos más fáciles de convertir en mercancías, tales como la música, la comida y la sabiduría farmacológica tradicional en primer lugar y en segundo lugar la danza y el vestido.

[20] .-“En el mecanismo de la Hibridación los Núcleos Centrales de Sentido (González Ordosgoitti, 1997-b: 147-149) de cada hecho cultural (por ejemplo uno de origen moderno y otro tradicional), entran en contacto, se aceptan y conviven sin llegar aún a soluciones definitivas, pero se sabe que es una convivencia coyuntural entre elementos de series distintas y en algunos casos opuestas. El término híbrido habla de una relación no-natural (en el sentido de cuando un hecho social puede ser asumido como natural por una sociedad, cercano quizás al concepto de normalidad estadística), incapaz de reproducirse fuera de algunas condiciones artificiales (enteramente excepcionales para la sociedad receptora).” (González Ordosgoitti, 1997-a)

[21] .-“En el Mestizaje, nos referimos a la fusión realizada entre los Núcleos Centrales de Sentido de dos o más Hechos Culturales, la cual ha dado origen a uno nuevo, parcialmente emparentado con los que le dieron origen.” (González Ordosgoitti, 1997-a)

[22].-“El fenómeno de la Resemantización se efectúa cuando al Núcleo Central de Sentido de un Hecho Cultural de la Comunidad Dadora Dominante, le es cambiado radicalmente su sentido por la Comunidad Receptora Dominada, lo cual no impide que se conserven las características formales del Hecho Cultural original, incluyendo su Periferia de Sentido. Sirva para ilustrar la Marcha Militar utilizada por el Conde inglés Malbourgh al invadir España, la cual fue cambiada a Ronda Infantil: Mambrú se fue a la guerra. Las principales armas utilizadas para esta inversión son la ironía subversiva, que encuentra en la celebración festiva uno de sus momentos estelares para manifestarse.” (González Ordosgoitti, 1997-a)

[23].-Al igual como se interpela desde las religiones amerindias.

[24].-Siglo XV tanto para América como para el África Subsahariana portuguesa y siglo XIX para el resto del África subsahariana.

[25].-La cual adapta, de la manera más “light” posible, la música folklórica argentina a las cinco partes musicalizadas de la Misa (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus y Agnus Dei), logrando –en términos del folklorólogo Carlos Vega- una proyección folklórica de tercer grado.

[26].-Por ejemplo, la resemantización que hará el cristianismo de los rosarios de cuentas usados por los musulmanes, dedicándolos ahora a la Virgen María. Por cierto igual resemantización habían realizado los musulmanes, cuando tomaron los rosarios de cuentas de los hinduistas en la India y de los budistas en Asia central y occidental.

[27].-Como los movimientos pan árabes promovidos por el egipcio Gamal Abdel Nasser, quien luego del incidente del Canal de Suez en los años cincuenta, proyectó hacia los pueblos árabes la necesidad de crear una unión política entre ellos. Hubo varios intentos, entre ellos la creación del Partido Político Baas, que aún gobierna Siria e Irak, países enemigos entre ellos.

[28].-La primera experiencia se llevará a cabo en la actual Turquía en la segunda década de los XX, cuando al mando del General Attartuk y de los llamados Jóvenes Oficiales, se instalaría un Estado secular, que al modo de occidente, separaría las funciones públicas de las funciones religiosas.

[29].-Es importante acotar que la llegada al poder de los Ayatollah en Irán constituye una de las pocas ocasiones en que el islam chiíta, siempre minoritario, pobre y perseguido por el islam sunnita, accede a construir y regir su propia nación. La opción chiíta será inevitablemente radical en una civilización islámica que siempre los ha excluido, por lo que no hay que descuidar el elemento de radicalización de las posiciones que han llevado los iraníes al seno del mundo musulmán. Se evidencia por ejemplo en los casos del apoyo a los Partidos Políticos como el Hizbollah en el Líbano, o Yihad Islámica y Hamás en Palestina. Explica también por qué el apoyo a la Alianza del Norte en Afganistán, en donde existen minorías chiítas entre los uzbecos y tayikos, en contra de los Talibanes quienes son una secta sunnita.

[30].-Es importante calibrar muy bien esta diferencia pues no es menuda, recordemos que el movimiento sionista que dio origen al Estado de Israel era de una ideología socialista, completamente secular, lo que viene siendo muy cuestionado por los partidos religiosos, provocando cada vez más acentuación de las tensiones, de manera tal que algunos analistas –quizás un poco pesimistas- han hablado de las posibilidades futuras de una guerra civil entre israelíes. Por eso que las diferencias entre Al Fatah, por un lado y Yihad y Hamás por otro, son gruesas.

[31].-Habría que acotar que desde la creación de la Autoridad Nacional Palestina, la OLP renunció al terrorismo, no así el Frente y lamentablemente, muy recientemente, factores de Al Fatah lo han vuelto a utilizar presionados por la competencia con la Yihad y Hamás, para no perder espacios de poder entre los palestinos radicalizados por los discursos fundamentalistas.

[32].-Aunque los tamiles son un grupo étnico proveniente de la India, que hablan el idioma tamil y que migraron hace siglos a Sri Lanka (la antigua Ceilán), en el cual coexisten tanto hinduistas como cristianos, fueron los primeros quienes asumieron la defensa beligerante y armada de su derecho a la existencia, ante los ataques de la mayoría budista, que les negaba el derecho a la reafirmación de su etnicidad y pretendió someterlos por la vía de una aculturación forzada que en algunos casos bordeó los intentos de genocidio. Aunque existen tamiles cristianos, estos asumieron una actitud pasiva ante las agresiones de la mayoría budista, provocando que la resistencia a esta, estuviese a cargo fundamentalmente de los tamiles hinduistas.

[33].-Pensamos que la creación del Estado de Israel no puede verse como una agresión religiosa ni étnica, contra musulmanes y árabes, sino como el intento imperfecto de hacer justicia a un pueblo como el judío, sistemáticamente perseguido.

[34].-En Argelia, la reivindicación del árabe como idioma y cultura, dejó de lado el otro gran componente nacional, cual es el idioma, la cultura y la etnia berebere, negándola y oprimiéndola, hasta la actualidad, aunque a finales de los ochenta, esta etnia ha venido haciendo público sus reclamos y reivindicaciones, suscitando el más amplio rechazo oficial.

[35].-Hoy en día -2017- las diferencias entre la Religión de los Orichas, tal como se celebra en Nigeria y la Religión de la Santería cubana o Religión de la Diáspora, se han hecho más públicas y evidentes. En el seno de ambas expresiones religiosas se acepta que forman parte de un tronco común, pero igual se acepta que tienen importantes diferencias, con las cuales hay que sobrevivir, pues es inaceptable que la Santería o Religión de la Diáspora, deba abdicar de sus características específicas -producto de su trajinar histórico en tierras americanas- asumiendo un hipotético modelo original representado por la Religión de los Orichas en Nigeria. Y las diferencias en algunos casos son sustanciales, como se manifiesta en las distintas cualidades de una mismo Oricha que como Yemayá, era la guardiana o diosa de algunas aguas dulces específicas (Ríos), mientras en América (Cuba, Brasil, Trinidad) es la guardiana, diosa de los océanos.

[36].-Es bueno señalar que la Religion de los Orichas que vino desde Nigeria transportada por los Yorubas, previamente había mantenido relaciones sincréticas con el Islam y de ahí el nombre de Obatalá-Oba/Allah, el uso del color blanco, la forma de saludar: Salan Malekum-Malekum Salan. Aunque ese proceso de sincretismo no le hizo borrar su núcleo central de sentido conformado por los siguientes elementos: un Monoteísmo con un Dios otiosus, el papel de los Orichas como Intermediarios, procesos de adivinación (de influencia árabe, pero no islámica) y una sabiduría sagrada conservada en los Pattakíes antes que en un libro revelado.

[37].-Hoy en día -2017- pensamos distinto, pues investigaciones realizadas por nosotros a partir del año 2000, nos inclinan a afirmar que el Culto a María Lionza pudiera ser definido como parte de la Religiosidad Católica Popular. Posee una estructura teológica vinculada parcialmente a la Cristiana Católica, de manera que se presenta como complementaria (paralela a los Santos) y no como antagónica. Tiene una esfera de lo celestial muy lejano del mortal común de evidente origen cristiano-católico (Gran Poder de Dios, la Trinidad, la Virgen María); luego lo Celestial más cercano, encabezado por la Reina María Lionza y luego los Representantes de la Nacionalidad Venezolana: Guaicaipuro, Bolívar y Negro Primero. Estas dos últimas partes expresan la cualidad nacionalista del Culto, a la manera de la Umbanda en Brasil, pero a diferencia de esta, que es un producto intelectual elaborado consciente y sistemáticamente, en el Culto a María Lionza, tal cercanía con lo nacional venezolana, parece irse manifestando a partir de la práctica religiosa de sus numerosos fieles.

[38].-Este texto fue escrito a principios de los años 90, hoy -2017- pienso que habría que matizar qué entender por culto a la naturaleza. Si lo pensamos a la manera como lo hacen las Religiones que adoran al Sol, a la Luna o al Cielo, tengo dudas de que esa sea la característica del Culto a María Lionza. Estoy comenzando a inclinarme por un origen Chamánico del Culto y por ende, parte de alguna o varias Religiones Indígenas existentes en el Estado Yaracuy en pretérito. Aunque no se puede minusvalorar el papel que el Espiritismo de Kardec ha tenido, para la organización de la teoría utilizada para explicar los rituales de posesión, tampoco podría ser reducida a una especie de Espiritismo Popular, pues contiene otros elementos ritualísticos (como diversos tipos de Exorcismo, Reventamiento con Pólvora, Baños, Mántica del Tabaco y Consultas Espirituales tipo Confesión) que no provienen del kardecismo, sino de prácticas mágicas, provenientes de influencias europeas, indígenas y posiblemente africanas-negras, . Me llama la atención la analogía que puede establecerse entre las Cortes de María Lionza y las Linhas del Candomble de Cabocles, religión indígena popular de Brasil, también utilizadas modernamente y como creación intelectual por parte de la Umbanda. Quizás esa similitud con una religión brasileña de origen indígena, refuerce nuestra afirmación sobre el origen Chamánico del Culto a María Lionza.

[39].-Tiene claramente cuatro períodos que se conforman como capas coexistentes:

-el origen indígena precolombino que conjuga la influencia Arawak-amazónica, la Chibcha-Jirajara y la Caribe y permite el surgimiento de una Dueña del Agua,

-a partir de finales del siglo XVII, comienza un mestizaje de lo indígena, lo español y lo negro-africano,

-a mediados del siglo XIX, se profundiza el sincretismo en el Culto para empezar a asumir rasgos identitarios más propiamente criollos republicanos, cada vez más venezolanos,

-y a partir del siglo XX, comienza a organizar su liturgia y aspectos devocionales en el marco del saber Espiritista desarrollado por Allan Kardec, se define como un Culto Nacionalista y desarrolla organizadamente su vocación sincretista a través de la creación de las Cortes, pero en la cima de su estructura teológica, muestra su adscripción al cristianismo católico.

[40].-La importancia de las Cortes como una forma organizativa de incorporar cualquier elemento de la realidad por parte del Culto a María Lionza. Se agrupan por Espiritualidades afines. En el año 2000 se crea la Corte Malandra, por permiso expreso del Cacique Guaicaipuro, quien en una sesión desciende para manifestar su voluntad. Esta Corte Malandra se crea inicialmente con tres espíritus de Malandros muertos en las décadas de los 60 y de los 70 en la ciudad de Caracas: Ismael Urbaneja González (El Guarataro), Ismaelito Sánchez (Cota 905) e Ismael Solórzano (23 de Enero). Luego se le irán incorporando nuevos miembros como: Elizabeth, Miguel Ratón, La Chama Isabel, Jhonny, El Negro Antonio, Freddy, Ramón Machera (Mérida), Jefferson.

[41].-Pensamos que el papel de Intermediarios que hacen los Santos y en primer lugar la propia Virgen María, no puede ser comparado con el rol de los Ángeles, tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamento, pues literalmente Ángel significa enviado y además, los Ángeles nunca fueron humanos pues pertenecen a la Corte Celestial desde los inicios, mientras todos los Santos fueron humanos. Por la tanto, el concepto de Santo como intermediario ante Dios, surge exclusivamente con el Cristianismo. Igualmente los Santos –nos referimos al concepto de Santo como intermediario y no al concepto de Santo como un humano apartado del mundo y consagrado a Dios, porque este tipo ha existido en muchas Religiones, tal como nos lo enseña la fenomenología- no pueden ser asimilados a los Profetas Bíblicos, quienes evidentemente son la voz de Dios, pues los Profetas siempre realizan su Ministerio estando en vida, mientras los Santos, sólo pueden llegar a ser tales, después de haber desencarnado.

[42].-“Entendemos por Lucha Cultural: el enfrentamiento por el control del sentido y la significación que llevan a cabo distintos Bloques Sociales con miras a construir un Bloque Histórico bajo su conducción hegemónica y cuyo escenario es el imaginario colectivo de la sociedad concreta donde se desenvuelven los diferentes sujetos sociales. La Lucha Cultural en las actuales sociedades latinoamericanas capitalistas, subdesarrolladas y dependientes se expresa en la relación entre la Cultura Dominante y la Cultura de los Sectores Dominados. Esta lucha tiene tres expresiones básicas: la aceptación (aculturación consumada), la resistencia (aculturación aún enfrentada) y la alternativa (creación)”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 136)

[43].-“Llamaremos Cultura de Aceptación: aquellas realizaciones culturales que han sido producto de una imposición aculturadora del sentido de un sujeto social sobre otro sujeto social, utilizando su mayor poder de fuego simbólico resultado del control que ejerce sobre los principales mecanismos generadores de insumos para el imaginario colectivo de la sociedad”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 136)

[44].-“Llamaremos Cultura de Resistencia: aquellas realizaciones culturales que han sido producto de la tensión resultante del choque entre los universos simbólicos de dos sujetos sociales enfrentados por el control del trabajo, poder y sentido de una sociedad, originando mixturas que en ocasiones devienen en mestizaje y que el cuerpo social considera expresiones transitorias en vías de obtener una solución definitiva cuando el juego de fuerzas sociales sea modificado”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 136)

[45].-“Llamaremos Cultura Alternativa: aquellas realizaciones culturales que han sido producto de la creación del grupo social dominado como respuestas ante la presión aculturadora del grupo social dominante y cuyas características pueden expresar rasgos culturales resemantizados (propios y/o ajenos) y/o creados”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 136)

[46].-Para profundizar sobre la Virgen de Guadalupe vista como superposición de imágenes, recomendamos ampliamente el trabajo de Serge Gruzinski (1999).-“Las imágenes, los imaginarios y la occidentalización”, especialmente la “II. La guerra de las imágenes”, 513 ss.

[47].-Un ejemplo de esta inculturación del Evangelio lo tenemos en la manera como se celebra la festividad del Corpus Christi en el Cantón Cañar, Ecuador, por parte de los indígenas Cañaris, según nos describe en un extenso artículo Vicente ZARUMA (1993).

[48].-Puede verse sobre este aspecto el trabajo de Curivil Paillavil (1993), quien realiza un análisis desde una visión teológica Mapuche a una oración de gillatún.

[49].-Ya hoy en día comienza a existir una bibliografía científica sobre las religiones indígenas americanas tanto históricas como actuales, por señalar sólo algunas tendríamos desde la incorporación de la temática al tomo 11 de la Historia de las Religiones de la prestigiosa Editorial Siglo XXI, a través de tres trabajos: Hultkrantz (1982-a), Hultkrantz (1982-b) y Schaden (1982). La atención que desde la filosofía iberoamericana se le presta al pensamiento religioso precolombino: León-Portilla (1992), Mercedes de la Garza (1992) y Rivara de Tuesta (1992). Como también la importancia que comienza a otorgársele desde el campo de la historiografía latinoamericana más reciente: Florescano (1999) y Pease (1999).

[50].-Como queda ilustrada por el artículo de Severiano Aclaman (1992) “El contexto de la cosmología mapuche”, trabajo que evidencia la actual vitalidad de las nociones cósmicas del principal grupo indígena de Chile.

[51].-Es el caso de los actuales indígenas del grupo étnico maya-quiché que viven en Totonicapán, Guatemala, quienes lograron ocultarse lo suficiente para mantener a raya la influencia de la cultura europea y así conservar gran parte de sus rasgos originales (ver Frisón, 1992-a y Frisón, 1992-b).

[52].-“Comunidad Criolla Ladina: comunidad humana cuya personalidad colectiva se ha conformado, fundamentalmente, a partir de elementos provenientes de las estructuras económicas y políticas y en la que predominan los elementos somáticos y de etnicidad de origen indígena (aborigen o postcolombino). Se piensa sea el segundo subtipo desde el punto de vista cuantitativo, por su enorme presencia en los países que sirvieron de escenario para el florecimiento de sociedades aborígenes con altísima densidad demográfica (Perú, México, América Central y Los Andes) y por que en los lugares de tardía implantación estable en el continente –producto entre otras razones de que no habían grandes cantidades de metales preciosos- se hizo necesaria una convivencia suficientemente prolongada como para que se realizara el mestizaje físico y, por supuesto, cultural. La inexistencia de Comunidades Criollas Ladinas sólo se verificará en la parte insular de América Latina”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 153)

[53].-Propiamente estamos hablando de hierofanías y cratofanías en el sentido de Mircea Eliade (1981), a cuyo libro “Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado” (España, Ediciones Cristiandad, Academia Cristiana, 13, pp. 474) remitimos.

[54].-Este texto fue escrito a comienzos de la década de los 90 y por respeto a su historicidad específica en la evolución de mi pensamiento, no lo modifico. Pero quiero dejar por sentado, que hoy en día no comparto esas afirmaciones, porque en el área del Río Congo si se llegaron a desarrollar grandes y pequeños Reinos, que necesariamente mostraban una organización estatal y por supuesto, tenían capacidad de costear la existencia de Especialistas Religiosos. Valga el ejemplo del más grande Reino de esa región: el Reino del Kongo.

[55].-Quizás pudiera afirmarse que en el Culto a María Lionza, las Tres Divinas Personas, El Gran Poder De Dios, Cristo y la Virgen María están conceptuadas teológicamente como Seres Divinos, muy por encima de la propia María Lionza, pero dichos Seres Divinos tienen un comportamiento “otiosus”, por lo que los fieles al tratar de solucionar sus problemas prácticos cotidianos, se dirija a la Reina y a sus Cortes antes que a los Seres Divinos.

[56].-Esta afirmación hoy en día la tengo sujeta a revisión, pero aún no he llegado a una conclusión definitiva.

[57].-La Batería de Tambores Culo e´Puya o Batería de Tambor Redondo, se utiliza en la zona de Barlovento en el Estado Miranda, para acompañar la celebración de las fiestas en honor del San Juan Bautista. Esta Batería posee sus propias especificidades rítmicas que son llamadas Tonadas, las cuales a su vez van acompañadas por cantos y danzas por pareja alternadas que bailan alrededor de un círculo de espectadores, que pueden alternativamente ser danzantes. La Batería consta de tres tambores de madera semi cónicos, ahuecados y con parches de cuero en sus dos bocas, de los cuales uno sólo es percutado alternativamente con un pequeño trozo de madera y con la mano desnuda. Tambores parecidos a estos fueron encontrados por el venezolano Juan Liscano en un viaje que realizó por África en los años treinta del siglo XX y que le permitieron aseverar, dada la gran similitud entre esos tambores y la Batería del Culo e´Puya, que evidentemente existían entre ellos una relación de parentesco.

[58].-Incluso, el uso de los fuegos artificiales coloca menos énfasis en el fuego y más en el ruido que produce la detonación, siendo ésta utilizada para marcar la ruptura del tiempo cotidiano y anunciar la llegada del tiempo extraordinario de la fiesta.

[59].-Queremos distinguir tajantemente a las Iglesias Protestantes Históricas (Luteranos, Bautistas, Anglicanos), de las que estamos denominando sectas evangélicas provenientes del tronco evangelista norteamericano, tal y como se ha venido desarrollando desde finales del siglo XIX, especialmente aquellas configuradas alrededor del pentecostalismo, son a estos grupos fundamentalistas a los que nos referimos como sectas, en ningún modo al grueso de las Iglesias Protestantes.

[60].-En la Iglesia Católica se aceptan tres tipos de relaciones devocionales: la adoración de la cual sólo puede ser objeto Dios en su naturaleza trina; la dulía, que puede ser ofrecida a santos y santas y la hiperdulía sólo a la Virgen María.

[61].-Nos referimos con esta afirmación, al proceso llevado a cabo por El Vaticano, a partir del Concilio Vaticano II, de revisar el Santoral a la luz de la crítica histórica y determinar cuáles santos habían sido propiamente históricos y de cuales había dudas de su historicidad. Entre los probadamente históricos, se revisó si ameritaban que su culto fuera local o universal. Entre éstos últimos que pasaron a tener una devoción sólo local, destacan Santa Bárbara (con amplísima devoción en Polonia) y San Cristóbal, Santos con gran impronta en la vivencia devocional de los fieles venezolanos.

[62].-La Conculturación presenta tres modalidades: la interculturación, la inculturación y el préstamo cultural. La Interculturación es aquel proceso mediante el cual, dos grupo sociales intercambian elementos de sus respectivos tiempos culturales fuertes, fortaleciendo sus tiempos débiles o creándose en ocasiones nuevos hechos culturales. La Inculturación es aquel proceso mediante el cual, un grupo social asume la posición de activo dador de elementos culturales de su tiempo fuerte hacia otro grupo social que asume la posición de receptor pasivo, tomando en cuenta los elementos culturales que presentan afinidad, produciéndose en el grupo receptor un crecimiento de algunos de los elementos integrantes de su núcleo central de sentido, que pueden provocar ampliaciones y/o resquebrajamientos de su anterior unidad cultural. Préstamo Cultural es aquel proceso mediante el cual, un grupo social dona elementos de su tiempo cultural fuerte al tiempo cultural débil de otro grupo social.

[63].-La Santería cubana tiene un equivalente –con sus diferencias- con las religiones llamadas Camdomblé, Casa de Minas, Xangó y Batuque en Brasil, para más información puede consultarse a Rodríguez Brandao (1996), quien escribe un excelente artículo en el cual nos introduce al mundo plural y multicultural de las religiones brasileñas.

[64].-El Sam es un sistema de ahorro popular mediante el cual un determinado número de personas (digamos diez) se comprometen a cancelar una determinada cantidad de dinero durante diez semanas, cada semana una de las personas podrá retirar para sí el monto total, de manera tal que al final de las diez semanas todas y cada una de las personas comprometidas habrán dispuesto del monto total comprometido, por supuesto que el orden de acceso a dicho monto, será acordado según las necesidades de los contribuyentes, de forma que a la tercera semana un individuo pudo disponer de un monto que sólo podía llegar a tener en diez semanas, lo que evidencia la importancia de esta forma de ahorro popular solidario, sin ningún tipo de interés de usura.

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