Adenda sobre Religión: Dios, Secularismo, Nacionalismo, Sociedad civil transnacional religiosa, Diálogos y Saber

Adenda sobre Religión: Dios, Secularismo, Nacionalismo, Sociedad civil transnacional religiosa, Diálogos y Saber

Enrique Alí González Ordosgoitti[1]

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Índice

Adenda[3]

Primer Problema: Vigencia de la religión y secularismo

Segundo Problema: Religión, Nacionalismo y Conflictos

Tercer Problema: Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa

I.

II.

Cuarto Problema: el diálogo intrarreligioso

Quinto Problema: el diálogo interreligioso

Sexto problema: Religión y Saber

Y finalmente

Bibliografía

Revistas

Notas

Adenda

Esta Adenda persigue como objetivo formal, presentar una visión más detallada del conjunto de capítulos que conforman este trabajo, con el fin de facilitar al lector la idea unitaria que les da forma.

Comencemos por el título: “La Religión en seis haces de problemas”. La definición de Religión la consignamos en la página 143: “La Religión es el Saber la verdad de las cosas a través de la fe y surge a partir de la noción de Asombro Cósmico y de la radicalidad de lo Otro, a través del cual cada sociedad define lo Humano y lo Divino. Como cuerpo de saberes tiene una larga historia en la cual los conceptos, delimitaciones y funciones de la misma han variado considerablemente, generando siempre un organismo social encargado de protegerla, difundirla e imponerla en la Mentalidad Colectiva de cada época”. De esta definición hemos destacado dos cosas para este trabajo: el de ser un saber y el de cristalizar en organismos institucionales encargados de mantener en vigencia ese saber a través de numerosas prácticas sociales.

El segundo elemento del título es el de Problema, de larga tradición filosófica que comienza con Aristóteles, en la célebre distinción entre proposición y problema:

“Aristóteles escribe: “La diferencia entre el problema y la proposición depende del modo como se plantea la cuestión. Si se dice, por ejemplo: ´ ¿No es verdad que animal pedestre y bípedo es la definición del hombre?´, tenemos una proposición. Si se dice, en cambio: ´¿Es o no la definición del hombre, animal pedestre y bípedo?´, tenemos un problema”.” (Ferrater Mora, 1994: 2914-2915)

En la evolución del concepto de problema Ferrater Mora nos abunda:

“Esta distinción no es mantenida siempre en el uso del término ´problema´. Es frecuente, en efecto, entender un problema como una “cuestión”… Por lo general un problema es una cuestión que se trata de aclarar o resolver (o en algunos casos resolver aclarando) El problema puede compararse a un nudo (en el cual están estrechamente ligadas dos o más tesis posibles); lo que se trata de hacer con él es “resolverlo” o “disolverlo”; en todo caso, “deshacerlo” o ¨desatarlo¨.” (Ferrater Mora, 1994: 2915)

Ferrater Mora concluye su recorrido por el concepto de problema para asentar el pluralismo del mismo:

“Varios son los modos de considerar los problemas. Puede hablarse, por ejemplo, de “problemas subjetivos”…y “problemas objetivos”…También puede hablarse de problemas teóricos y prácticos; dentro de los teóricos: filosóficos, científicos, etc. Estas clasificaciones no son inútiles; la última de ellas puede ser importante, porque es muy probable que cada modo de saber tenga sus propios problemas; lo que se llama “una problemática”.”

(Ferrater Mora, 1994: 2915)

Para nuestra definición de problema nos hacemos eco de estas palabras de Ferrater Mora: “(…) es muy probable que cada modo de saber tenga sus propios problemas; lo que se llama “una problemática”. Y vamos a entender problema como Problema sociológico, el cual es definido como:

“Círculos de cuestiones no resueltas en el dominio de la ciencia sociológica. Hipótesis injustificadas y teorías sin comprobación. Todo conjunto de fenómenos sociológicos cuya observación, análisis e interpretación sea incompleta ofrece problemas a una ulterior consideración científica. Asimismo plantea un problema que ha de ser resuelto, una laguna cualquiera en el ámbito total de las generalizaciones sociológicas. Deben distinguirse con rigor de los llamados “problemas sociales”.” (Pratt Fairchild, 1960: 233)

En esta definición de la Religión como Problema Sociológico hemos privilegiado aquellas aristas “cuya observación, análisis e interpretación (consideramos) incompleta”, así como aquellas en las que existe una “laguna cualquiera en el ámbito total de las generalizaciones sociológicas”. En esta dirección avanzamos teniendo una preocupación adicional, ya que como lo religioso constituye una dimensión permanente de lo real social, su extensión es amplísima y universal, por lo que nos vimos obligado a reducir el número de aristas que íbamos a considerar, debido a las limitaciones propias de un investigador individual.

Los problemas religiosos seleccionados para la reflexión por supuesto que en ningún modo son los únicos posibles, sino solamente aquellos que por interés intelectual del investigador fueron incorporados al trabajo, por lo que no demeritamos ni emitimos ningún juicio de valor, sobre las innumerables aristas de lo religioso que no fueron revisadas para este ejercicio académico.

En la selección de estos problemas influyó el estado actual de la investigación, que sobre religión venimos realizando nosotros desde hace catorce años y que se ha expresado en nuestro ejercicio docente de dos maneras fundamentales:

-una, la realización de un Seminario sobre Religiones comparadas, realizado en la Escuela de Filosofía desde 1999-2 hasta 2002-1 (actualmente interrumpido por mi año sabático)

-y la segunda, en la elaboración de una Línea de Investigación sobre Fenomenología de la Religión, la cual ha sido aceptada tanto en el Doctorado en Ciencias Sociales (FACES), como en el Doctorado en Humanidades (de próximo comienzo en marzo de 2004).

A partir de estas prácticas, he venido perfilando diferentes maneras de enfrentar el fenómeno religioso, ejemplo de las cuales son los seis problemas que presento en este trabajo, los cuales a su vez, presentan diferencias de profundidad en su tratamiento, las cuales obedecen a los diferentes tiempos de investigación que tienen incorporado:

-algunos de los temas los he tratado desde el inicio de mi práctica investigativa sobre religiones (1991);

-otros son más recientes (menos de cinco años),

-pero en todos he tratado de plantearme un abanico de problemáticas, que pudieran ser resueltas puntualmente, pero dentro de la visión de largo aliento que da el que pertenezcan a una Línea de Investigación.

Por eso este trabajo de ascenso se inscribe dentro de esa Línea y será continuado, como investigación y práctica docente, en mi praxis académica.

La unidad temática metódica del trabajo, viene dada por cuatro elementos: -la delimitación del objeto de estudio, el cual es lo religioso como hecho social;

-en segundo lugar la visión disciplinaria dominante desde la cual es abordado, la sociología de la religión;

-en tercer lugar el modelo de práctica investigativa utilizada, el cual es el modelo exploratorio

-y en cuarto lugar, que los seis haces de problemas están dirigidos a demostrar la importancia y la vigencia de lo religioso, en el desenvolvimiento de las actuales sociedades.

La unidad temática de contenido del trabajo, se expresa por las relaciones de continuidad entre los problemas:

-En el primer problema analizamos la vigencia de la religión.

-En el segundo y el tercero reflexionamos sobre esa vigencia de la religión en tiempos de la globalización y vemos su papel central, tanto en un tipo de conflictos bélicos (nacionalismo y terrorismo islámico), como en la generación de creación e identidad cultural (el desarrollo de la africanidad en la liturgia Católica).

-En el cuarto problema analizamos el diálogo intrarreligioso e intra eclesial, entre el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular, como expresión de la dinámica actual de la Iglesia Católica, extensiva dicha problemática a otras Religiones Institucionalizadas Oficiales.

-En el quinto problema continuamos con el diálogo, pero esta vez interreligioso, entre una Religión Institucionalizada Oficial, como la Iglesia Católica y una Religión Popular como la Santería Cubana, cubriendo así un nuevo aspecto de la diversidad religiosa contemporánea.

-Y en el Sexto Problema, proponemos una red conceptual que da cuenta de la estructura cultural de las sociedades productoras de conocimiento y la ubicación del saber religioso dentro de dicha red, de manera de contribuir a la comprensión teórica de los problemas señalados en los capítulos precedentes. Presentemos con detalle, cada uno de estos seis haces de problemas.

Primer Problema: Vigencia de la religión y secularismo

Comenzando la descripción formal del contenido del trabajo, consideramos lógico el deber de llamar la atención, acerca de la importancia de lo religioso como dimensión permanente de lo social, tanto antropológicamente, como universalmente y en la actualidad. Esto era un paso inicial para disipar obstáculos anclados en los campos académicos a lo largo del siglo XX, acerca de la declinación de la religión como fenómeno público y su reclusión única y exclusivamente en el ámbito de lo privado, lo que habría repercutido en que no se considerase un objeto de estudio apetecible, para ayudar a comprender la dinámica de la sociedad actual.

Este objetivo pretendimos cubrirlo, de dos maneras: una; haciendo gala del Atlas Mundial de las Religiones, que sintetizamos en el Cuadro n.1 (ver Primer Problema), el cual nos arroja que el 85% de las personas se consideran pertenecientes a alguna religión, mientras el 13% se definía como acreyentes o que no tienen ninguna religión y el 2% de ateos[4].

La segunda manera la intentamos hacer, a partir de un análisis antropológico e histórico de la relación sacralización-secularización. La primacía del enfoque antropológico lo hicimos, porque buscábamos la posibilidad de demostrar; la permanente relación dialéctica en todas las sociedades humanas de los problemas entre lo sagrado y lo profano, tal como ha sido comprendido por la fenomenología religiosa (Eliade), la antropología religiosa y la disciplina de la historia de las religiones desde su comienzo en el siglo XIX.

Queríamos situar el debate en el ámbito mundial y no sólo en la llamada cultura occidental. En esta última existe una abundante bibliografía, acerca de la desacralización producida por la modernidad en Occidente (en los campos académicos filosóficos, de las humanidades y de las ciencias sociales) y la consecuente secularización, que ha traído entre otras consecuencias; el pensar que de verdad la religión había desaparecido del debate público en el siglo XX, asunto que las estadísticas citadas anteriormente desmienten y más bien confirman, la necesidad de reflexionar sobre lo religioso como fenómeno social, para poder entender parte de la dinámica actual.

Pensamos haber demostrado que siendo los procesos de secularización-sacralización algo presente en todas las sociedades y no sólo en Occidente, lo que cabe estudiar son las diversas modalidades históricas que presenta, sabiendo que siempre lo religioso estará presente, pues una absoluta secularización (entendida como reducción al mínimo posible de lo religioso) o una absoluta sacralización (entendida como reducción al mínimo posible de lo secular), son evidentemente impensables. Hasta aquí el primer problema.

Segundo Problema: Religión, Nacionalismo y Conflictos

Continuando con la descripción formal del contenido del trabajo, el segundo problema intenta relacionar muy brevemente[5], dos elementos de la realidad social que a veces no han sido destacados suficientemente: la religión y el nacionalismo. Queremos llamar la atención acerca de su vigencia en la situación actual de globalización (en el punto 3. discurrimos acerca de por qué es posible tal hecho), especialmente a través de conflictos sociales abiertos.

Igualmente destacamos la importancia del concepto de Confesionalización, para entender mejor como se da y se ha dado la relación religión-nacionalismo, que aunque ilustremos con casos europeos (ver 3.1.), pensamos que los mismos pueden servir de insumos teóricos, para analizar las relaciones religión-nacionalismo en otras zonas del mundo.

Y finalmente, proponemos una “3.2. Tipología de conflictos religiosos y nacionalismos”, como sugerencia teórica para continuar la investigación, acerca de la relación de la trilogía de palabras claves propuestas en el título de este segundo problema: religión-nacionalismo-conflictos. Tipología que pretende ser aplicable en cualquier Estado-Nación de la actualidad, sea o no europeo, pues la capacidad conflictiva que puede generarse de un tratamiento equivocado de la cuestión religiosa -que incluso ha conducido a numerosas guerras en el pasado y en el presente y podría hacerlo en el futuro- se ve amplificada, cuando a la misma se le suma la cuestión nacionalista. Y sobre esas condiciones sociales explosivas, es que hemos querido reflexionar en este Segundo Problema.

Tercer Problema: Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa

Siguiendo con la descripción formal del contenido del trabajo, en el problema anterior veíamos la relación religión-nacionalismo-conflictos en época de globalización y en este tercer problema, seguimos reflexionando sobre la religión en época de globalización, esta vez a través de dos ejes.

Un eje teórico, el cual es el reciente surgimiento de la noción de “sociedad civil trasnacional” y una posible perspectiva de la misma a través de la noción de “sociedad civil trasnacional religiosa” (punto 4.) y un eje histórico, el cual sería el análisis de aquella parte de la sociedad civil trasnacional religiosa que hemos denominado: “4.1.-Religiones Institucionalizadas Oficiales”[6], analizada a través de dos ejemplos concretos:

-uno, el de la Iglesia Cristiana Católica Apostólica Romana (punto 5)

-y el otro relacionado con los Musulmanes (punto 6), en el cual volvemos a observar a la religión como posible causa de conflictos, tal como lo hemos demostrado en el problema anterior, al hablar de religión y nacionalismos, aunque en ese caso las religiones participantes en el conflicto eran las diversas confesiones cristianas, mientras en este son los musulmanes.

I.

En el eje teórico partimos de la definición de la Dimensión Social de la Globalización[7] y de la misma desprendemos el de Sociedad Civil Trasnacional. El concepto de Sociedad Civil tiene una amplia trayectoria en el pensamiento filosófico y en las ciencias sociales, nosotros lo hemos trabajado en nuestra Tesis Doctoral (González Ordosgoitti, 1999), a la cual remitimos al lector interesado, en la cual hemos resumido la historia del concepto siguiendo a Norberto Bobbio, quien señala cuatro grandes períodos teóricos en la conformación del concepto: 1.-La etapa iusnaturalista (Locke, Rousseau) en la cual:

“(…) los dos términos de la síntesis no son ya, como en la tradición hegeliano-marxista, sociedad civil-sociedad política, sino estado natural / estado civil. La idea de un estado preestatal de la humanidad viene inspirada no tanto por la antítesis sociedad-Estado, como por la antítesis naturaleza-civilización.”

(Bobbio, 1977: 28)

2.-La segunda etapa la protagoniza Hegel:

“El esquema hegeliano no será dicotómico como en los iusnaturalistas sino tricotómico: “(…) la sociedad civil constituye el momento intermedio entre la familia y el Estado, y, por tanto, no incluye, como incluyen la sociedad natural de Locke y la sociedad civil en su actual uso predominante, todas las relaciones y las instituciones preestatales, comprendida la familia.” (Bobbio, 1977: 31-32).” (González Ordosgoitti, 1999: 124)

3.-La tercera etapa o momento teórico del concepto de Sociedad Civil, le corresponde a Marx:

“En Marx se produce la fijación del significado de “sociedad civil”, extendiéndose a toda la vida social preestatal, como momento del desarrollo de las relaciones económicas, que precede y determina el momento político, y, por lo tanto, como uno de los dos términos de la antítesis sociedad-Estado… la importancia de la antítesis sociedad civil-Estado debe relacionarse también al hecho de que ésa es una de las formas en las que se presenta la antítesis fundamental del sistema, entre estructura y sobre estructura. Si es verdad que la sociedad política no agota el momento sobreestructura, también es verdad que la sociedad civil coincide –en toda su extensión- con la estructura.”

(Bobbio, 1977: 32-33)

4.-Y finalmente, siguiendo con Bobbio, la cuarta etapa le corresponde a Gramsci:

“La sociedad civil en Gramsci no corresponde al momento de la estructura sino al de la sobreestructura…es uno de los textos más importantes de los Quaderni: Se pueden establecer dos grandes niveles sobreestructurales; el que se puede calificar de sociedad civil, o conjunto de organismos que habitualmente se llaman privados, y el de la sociedad política o Estado, que corresponden a la función de la hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad, y al de dominio directo o de autoridad que se expresa en el Estado o en el gobierno jurídico.” (Bobbio, 1977: 34-35)

Nos interesa enfatizar en la diferencia de la concepción de Sociedad Civil en Marx y en Gramsci -por razones que señalaremos posteriormente- mientras sigamos con Bobbio:

“El problema de la relación entre Marx (y Engels) y Gramsci se puede presentar también de este modo, aún más neto: tanto para Marx como para Gramsci la sociedad civil representa el momento activo y positivo del desarrollo histórico, mientras que para Hegel lo era el Estado. La diferencia radica en que para Marx este momento activo y positivo es estructural, mientras que para Gramsci es sobreestructural. En otras palabras, ambos ponen el acento, no ya en el Estado como lo había hecho Hegel concluyendo la tradición iusnaturalista, sino en la sociedad civil, es decir en cierto sentido, dándole la vuelta a Hegel. Pero con esta diferencia: que la inversión de Marx comporta el pasaje del momento sobreestructural o condicionado al momento estructural o condicionante, mientras que, en Gramsci, la inversión se produce en el interior mismo de la sobreestructura.” (Bobbio, 1977: 36)

La concepción de Sociedad Civil que vamos a utilizar se inscribe dentro de la tradición gramsciana: “conjunto de organismos que habitualmente se llaman privados…que corresponden a la función de la hegemonía que el grupo dominante ejerce en toda la sociedad”. Pero su aplicación no la vamos a circunscribir como tradicionalmente se ha hecho, a los límites de un Estado-Nación, en el cual se ubicaría la dicotomía Estado (lo público)-Sociedad Civil (lo privado). Sino que aplicaremos el concepto a una escala mundial facilitada por los actuales procesos de globalización, que se caracterizan por ser transnacionales, definiremos así a la Sociedad Civil Transnacional como: la Sociedad Civil que surge de la dimensión social de la globalización[8], es decir lo privado transnacional que se diferencia / opone tanto a lo público transnacional (las diversas expresiones y tentativas de articulación de un poder público mundial: OMC, ONU, Corte de Justicia de la Haya, FMI, entre otros) como a lo público nacional (los aparatos estatales de los diferentes Estado-Nación).

Esta Sociedad Civil Transnacional se conforma en la actualidad –según nuestra percepción del asunto- en cinco ejes societales:

-ecológico,

-étnico,

-nacionalismo,

-religioso

-y genealógico.

En este capítulo, al igual que en el resto del trabajo y por nuestro interés investigativo, nos circunscribiremos al eje religioso.

II.

El segundo eje de este capítulo es el histórico, en el cual nos ceñiremos a estudiar las expresiones que adopta la Sociedad Civil Transnacional, en dos confesiones religiosas institucionalizadas y oficializadas en la mayor parte del mundo: la cristiana y la musulmana.

Dentro de las varias Iglesias Cristianas (Católica, Protestante, Ortodoxa y Copta), hemos decidido tomar la Iglesia Católica, por ser la que mejor conocemos, pues desde hace más tiempo la hemos venido estudiando, esperamos en futuros trabajos incorporar las Iglesias Cristianas Protestantes, que hemos comenzado a estudiar pero que en la actualidad no estamos en capacidad de hacer ninguna exposición sobre las mismas.

En la perspectiva de ver desde la globalización a la Iglesia Católica, encontraríamos cuatro situaciones –en igual número de Continentes- ampliamente atractivas para el análisis:

-la nueva evangelización de la Europa del Este;

-el diálogo y la disputa teológica con las grandes religiones asiáticas tradicionales (Hinduismo y Budismo);

-el compromiso teológico con los pobres en América Latina que ha dado origen a la Teología de la Liberación

-y la inculturación y evangelización de las culturas africanas y su impacto en la liturgia.

Sobre este último punto es que decidí trabajar, por considerar que es uno de los menos conocido y porque además, por suceder en África, puede ayudar a arrojar luces acerca de la impronta africana en la religiosidad popular americana a partir del siglo XV, tema que también es de nuestro interés y que parcialmente lo abordamos en el Cuarto Problema (especialmente en los puntos 7.5.3, 7.5.4, 7.5.5, 7.6.3) y en todo el Quinto Problema (punto 8).

Siguiendo con la perspectiva globalizadora para observar a la Religión del Islam, consideramos de indudable importancia partir de las consecuencias mundiales del atentado terrorista del 11.09.2001 contra los EEUU. Nuestras reflexiones las hemos organizadas en dos partes:

-en la primera (6.1) señalamos algunos elementos de la historia de los musulmanes que permitan ubicarlos adecuadamente en su contexto, evitando la superficialidad y caricaturización de algunos juicios emitidos sin conocimiento de causa, especialmente a través de cierta prensa amarillista

-y en la segunda parte (6.2), pretendemos teorizar sobre esos procesos, especialmente en las diferentes maneras como se han llevado a cabo las relaciones entre musulmanes y cristianos, reflexiones que tienen el claro objetivo de apuntalar una cultura del diálogo y la paz entre ambas confesiones.

Este tercer problema, se inscribe en la misma dirección de los dos anteriores, cual es la de demostrar la vigencia e importancia actual de lo religioso para la comprensión de lo real social. En el Primer Problema demostramos tal importancia desde un punto de vista antropológico y en el segundo y el tercero, corroboramos como en tiempos de globalización puede ser vista la religión, tanto por su incidencia conflictiva (vinculación con determinados nacionalismos y con el terrorismo), como por su incidencia cultural (la creatividad litúrgica desarrollándose en el África Católica, a partir de la comprensión endógena tanto de la inculturación del evangelio como de la evangelización de la cultura).

Cuarto Problema: el diálogo intrarreligioso

En la continuación de la descripción formal del contenido del trabajo, llegamos al Cuarto Problema. Recapitulemos:

-en el primer Problema, trabajamos sobre la vigencia de la religión como elemento importante de la dimensión de lo social.

-En el Segundo Problema, analizamos la vigencia de la religión en las definiciones y conflictos que se generan alrededor del nacionalismo.

-En el Tercer Problema, realizamos una lectura de dos Religiones Institucionalizadas Oficiales (Cristiana Católica y musulmana), desde la globalización.

-Y en este Cuarto Problema continuaremos con una de ellas, la Iglesia Católica, no sólo por ser la Iglesia individual con mayor número de fieles en el mundo (lo que avalaría su importancia mundial), sino también –y sobre todo- por ser la que mejor conozco, dejando para otro momento las Iglesias Cristianas Protestantes, sobre las cuales es muy reciente mi estudio sobre las mismas.

Los estudios sobre diálogos religiosos, han venido teniendo un desarrollo acelerado a partir de la segunda mitad de la década de los sesenta, especialmente como consecuencia de algunas resoluciones del Concilio Vaticano II. No queremos decir que anteriormente no existieron intentos y prácticas de diálogo entre las diferentes confesiones, sino destacar el hecho de la abundancia de estas reflexiones en el campo cultural académico, a partir de las fechas señaladas.

Siendo el Vaticano el inicial centro impulsor del diálogo religioso, se fueron desarrollando algunos conceptos que permitieron ir dando cuenta de la complejidad implícita en la convocatoria del mismo. Se estableció una primera diferencia entre diálogo intrarreligioso y diálogo interreligioso. El primero se refiere al diálogo entre las diversas Iglesias de una misma confesión religiosa, valga el inter cristiano (Católicos, Protestantes, Ortodoxos, Coptos), el inter islámico (sunníes, chiíes, ismaelitas) o el inter judío (asquenazíes, sefardíes, falashas), entre otros. Para el caso del diálogo interreligioso cristiano se adoptó el nombre de Diálogo Ecuménico.

El segundo tipo de diálogo el interreligioso, se acordó que fuera el de dos o más confesiones religiosas diferentes, verbigracia: el diálogo Cristiano-Musulmán, Cristiano-Judío, Cristiano-Hinduismo, Musulmán-Judío, etcétera. Entre esas numerosas posibilidades, la Iglesia conformó tres grupos de diálogos:

-el que se lleva a cabo con los judíos, conceptuados después del Vaticano II como “Hermanos Mayores”;

-el que incorpora a todas las religiones del tronco abrahamánico (Judíos, Cristianos y Musulmanes)

-y el diálogo con las demás religiones.

Con el desarrollo de la teoría y práctica del diálogo surgió una nueva modalidad de los mismos, especialmente en el seno de las grandes religiones históricas que entran en la clasificación de Religiones Institucionalizadas Oficiales, cual fue el diálogo entre los componentes formales e informales de una Iglesia[9] específica, entendidos en algunos ámbitos intelectuales como: Religión Oficial y Religión Popular. Sobre este ámbito es que versa este cuarto problema: un diálogo intrarreligioso e intra eclesiástico: el diálogo entre Catolicismo Oficial y Catolicismo Popular (punto 7).

Este punto lo hemos subdividido en siete partes:

-7.1.-Importancia del tema;

-7.2.-Cómo llegamos a interesarnos en el tema;

-7.3.-¿Qué entender por Religiosidad Popular en Venezuela;

-7.4.-Principales formas de la Religiosidad Popular en Venezuela;

-7.5.-El Catolicismo Popular y su unidad teológica; ¿por qué se dio el sincretismo? Dios y sus intermediarios;

-7.6.-El Catolicismo Popular. Características y Problemas

-y 7.7.-La Iglesia Católica y su Capital Cultural o cuando el Espíritu Santo se va de vacaciones.

Tales subdivisiones nos dicen ya que este Cuarto Problema es el que más páginas ha ameritado y sobrepasa con creces el espacio dedicado al Segundo Problema. Esta extensión se debe a dos condiciones: una, relacionada con la experiencia investigativa del autor y la otra, a las características propias del tema. La primera obedece a que el aspecto de religiosidad popular y catolicismo popular, el autor lo ha trabajado por más de dos décadas y por lo tanto se dispone de mayor fluidez para su manejo.

La segunda condición se refiere a características cualitativas del tema tratado: cuando hablamos de religiosidad popular y de catolicismo popular y pretendemos ilustrarlos con ejemplos, estos ejemplos casi siempre han de remitirnos a las escalas locales y micro locales donde se realizan, escalas poco conocidas y difundidas en la literatura nacional e internacional, por lo que hay que tratar de ilustrar de manera exhaustiva, de forma que el lector tenga los suficientes elementos como para conformarse una idea lo más ajustada posible a la realidad.

Es el caso de los puntos 7.2, 7.3, 7.4, parte del 7.5 y todo el 7.6, los cuales se refieren fundamentalmente a Venezuela y cuyas fuentes utilizadas provienen en gran medida de trabajos de campo realizados por el autor y de alguna bibliografía proveniente del interior del país, que como puede suponerse es nula o escasamente conocida fuera de pequeñísimos círculos del campo cultural académico venezolano y absolutamente desconocida para el campo cultural académico internacional.

Al comienzo del punto 7, aludimos al Catolicismo Popular Latinoamericano, debido a que según los estudiosos[10], ya se ha demostrado un sustrato común dentro de las diferencias nacionales y regionales, que permite hablar conceptualmente de una realidad llamada Catolicismo Popular Latinoamericano.

Incluso en la propia definición de Catolicismo Popular (ver páginas 77 y ss), nos valemos de los aportes del mexicano González Martínez (1994), quien a pesar de haberse basado en ejemplos de su experiencia mexicana, las conclusiones a que arriba sobre el Catolicismo Popular Latinoamericano, son de indudable validez para toda la región.

En este trabajo profundizamos en el de Venezuela, pero hacemos alusión también a otros países de América Latina, por ejemplo aquellos con los que compartimos la herencia indígena (7.5.2) y la herencia africana (7.5.3). Igualmente al hablar de la Santería (7.4.1.2) nos referimos a lo venido de Cuba; al hacerlo sobre San Juan Bautista (7.6.3) hacemos referencia a los “Palos de Atabales” de la República Dominicana y al comentar la ubicación de la EMECU (7.4.3.1) dentro de la Religiosidad Popular, estamos refiriéndonos a un fenómeno religioso venido de Argentina. De toda forma dada la amplitud del tema, si hubiésemos incluido ejemplos de más países latinoamericanos, este Cuarto Problema habría desbordado aún más la cantidad de páginas adecuadas para estar en el marco de este trabajo.

En el 7.1, damos las razones por las cuales consideramos importante el tema del Catolicismo Popular, entre las cuales está –principalmente- el que congrega a la mayoría de la población latinoamericana y contribuye por ende a su identidad cultural.

En el punto 7.2, exponemos las razones personales que nos llevaron a vincularnos al tema del Catolicismo Popular, con esta aclaración cumplimos con uno de los mandatos actuales de las Ciencias Sociales, cual es el de que el sujeto investigador explicite su vinculación personal con los temas, de manera que los lectores puedan suponer con mayor claridad cuáles pueden ser los obstáculos epistemológicos presentes en el investigador, al momento de analizar su objeto de estudio.

Puede resultar ilustrativo para medir las consecuencias de esa omisión, el que un miembro del nazismo efectúe una investigación sobre los judíos, pero no le advierta al lector sus simpatías políticas. En las principales corrientes de las Ciencias Sociales se considera que el investigador honesto, debe advertir a sus lectores acerca de sus vinculaciones personales con los temas que trabaja.

En el punto 7.3 definimos el concepto de Religiosidad Popular. A partir de esta definición en el siguiente punto (7.4) describimos las principales formas de la Religiosidad Popular en Venezuela, dividiéndolas en tres grupos:

-las vinculadas con la Iglesia Católica (Catolicismo Popular y Santería, 3.4.1);

-no excluyentes de la Iglesia Católica pero independientes (María Lionza y Espiritismo de Allan Kardec, 7.4.2)

-y excluyentes de la Iglesia Católica (Espiritismo de Joaquín Trincado y las Sectas Protestantes, 7.4.3).

En el 7.5, efectuamos algunas consideraciones teóricas acerca de las características teológicas del Catolicismo Popular, especialmente alrededor de tres problemas:

-el papel de Dios,

-el sincretismo

-y los intermediarios ante Dios.

El acápite 7.6, lo dedico a reflexionar acerca de tres problemas del Catolicismo Popular en general y un problema en el Catolicismo Popular en Venezuela. Los problemas generales en el Catolicismo Popular se refieren a:

-el papel de María (7.6.1);

-el rol de los Santos (7.6.2)

-y la lucha religiosa entre católicos y evangélicos (7.6.4).

Uno de los problemas presentes en el Catolicismo Popular en Venezuela, es el de los juicios equivocados acerca de la fiesta[11] y devoción al San Juan Bautista, a su resolución dedicamos un gran esfuerzo.

Y finalmente en el punto 7.7, nos dedicamos a teorizar acerca de algunas incongruencias del Catolicismo Oficial en sus relaciones con el Catolicismo Popular.

Quinto Problema: el diálogo interreligioso

Siguiendo con la descripción formal del contenido del trabajo arribamos al Quinto Problema. Veamos la vinculación de este quinto problema con los cuatro anteriores:

-En el primer problema demostrábamos la vigencia de la religión.

-En el segundo y el tercero analizábamos la religión en tiempos de la globalización y veíamos su papel central en algunos conflictos (nacionalismo y terrorismo) y en la creación cultural (liturgia de la Iglesia Católica africana), actividades ambas que refuerzan la certeza de lo demostrado en el primer problema.

-En el cuarto problema reflexionamos sobre el diálogo intrarreligioso e intra eclesial, entre el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular.

En este quinto problema nos avocaremos al diálogo interreligioso, pero esta vez ya no sólo entre Religiones Institucionalizadas Oficiales, como lo son la Iglesia Católica y la musulmana, sino incorporando una Religión Popular como lo es la Santería Cubana, de esa manera cubrimos un nuevo aspecto de la diversidad religiosa.

Comenzamos por definir a la Santería Cubana como una religión sincrética, entre la Religión de los Orishas de Nigeria y la Religión Cristiana Católica. Luego de esa definición alertamos sobre intentos de aculturar a la Santería, negándole su contenido Católico en un intento de “reafricanizarla”, proceso que a su vez se ha intentado con otros Santos de quienes son devotos –entre otros- algunos sectores de venezolanos negros.

Luego continuamos en la segunda parte (8.2), con un análisis de la importancia sociocultural y religiosa de la Santería y su influencia positiva en la creación de nuevas identidades entre los sectores populares.

Sexto problema: Religión y Saber

Continuando con la descripción formal del contenido del trabajo llegamos al Sexto y último Problema. En los anteriores cinco problemas trabajamos con la religión como hecho social que se expresaba a través de diversas acciones sociales:

-En el primero: la vigencia antropológica y fenomenológica de la religión;

-en el segundo y tercero: su impacto en la dinámica social del mundo, a través de los conflictos –nacionalismo y terrorismo- y de la creación cultural litúrgica africana;

-en el cuarto y quinto: las dinámicas propiamente religiosas, a través de dos modalidades; como diálogo intrarreligioso-intraeclesial (Catolicismo Oficial-Catolicismo Popular) y como diálogo interreligioso (Catolicismo-Santería).

En este sexto y último problema, abordaremos la religión como conocimiento y su ubicación dentro del campo de los saberes y más específicamente, dentro del campo cultural académico.

La mayor parte de este material teórico proviene de lo que constituyó la proposición teórica que sobre la realidad, formulé en mi Tesis Doctoral[12]. Tal proposición constituía la Segunda Parte: “Aproximación teórica a las sociedades actuales. Capítulo 6. Tesis sobre la Dimensión Cultural en las Sociedades Estado Nación Contemporáneas, especialmente en América (Aportes para una Sociología Ubicua)” y la organicé en forma de tesis, hasta un total de 171.

Dichas tesis pretendían mostrar un mapa teórico que partiera desde la definición de Realidad (Tesis 1), hasta el Contexto Mundial para la Realización Social (Tesis 162). En el camino se tejía toda una red conceptual que permitiera dar cuenta de lo real social, entre cuyas aristas se encontraba –como no podía ser de otra manera- lo relacionado con los diferentes tipos de saberes. Las tesis fueron escritas en 1998 y defendidas exitosamente en 1999, por lo que aún está muy reciente como para percibir caducidad en ellas, por lo que las sigo sosteniendo tal como fueron elaboradas –salvo pequeños arreglos que hube de hacerles- especialmente las relacionadas con la tipología sobre los saberes y sobre los intelectuales, que aquí traemos a colación.

El Sexto Problema se expresa en un solo Capítulo, el n.9, el cual lo subdividimos en nueve partes. En la primera (9.1) planteo la existencia del Mega Campo Cultural, el cual tiene como Sujetos Sociales a los Intelectuales[13], quienes pueden ser de cuatro tipos:

-Orgánicos,

-Inorgánicos,

-Especialistas

-y Enciclopedistas (9.2).

Estos Intelectuales mantendrán tres relaciones primordiales que abonan para su caracterización básica:

-lo relacionado con su Objeto (Disciplinario, Interdisciplinario y Transdisciplinario, 9.3);

-lo relacionado con su Organización (las Comunidades de Administración del Saber, 9.4)

-y lo relacionado con los Saberes (Ciencia, Filosofía, Arte y Religión, 9.5, 9.6, 9.7, 9.8 y 9.9).

La proposición de la existencia de cuatro Saberes: Ciencia, Filosofía, Arte y Religión, está muy lejos de ser aceptada consensualmente por los miembros del campo cultural académico internacional. Aquellos sectores de gran influencia positivista y neopositivista, considerarán un contrasentido hablar de la Religión y el Arte como saberes. Incluso hay otras corrientes -también dentro de esa línea- que sólo están dispuestas a aceptar como saber, al saber científico.

Sabemos de esas diferencias, pero este trabajo no era el lugar para discutirlas con profundidad, hemos preferido más bien presentar esta proposición que formó parte de la estructura teórica de mi Tesis Doctoral, por considerar que aportan un mapa conceptual que ayuda a comprender a la religión, como fuente de producción de conocimiento y la relación diferenciadora de este saber religioso, respecto de otros saberes artísticos, filosóficos y científicos. Esa fue la intención de incorporarla como último problema de este trabajo.

Y finalmente

Recapitulando:

-en el primer problema demostramos la vigencia de la religión.

-En el segundo y el tercero analizamos la religión en tiempos de la globalización y vimos su papel central como generadora de conflictos bélicos (nacionalismo y terrorismo) y como generadora de creación e identidad cultural (un ejemplo de la creatividad alcanzada por la liturgia de la Iglesia Católica africana, es la Misa Luba), actividades ambas que sirven como nuevos ejemplos sobre la vigencia de la religión en la actualidad.

-En el cuarto problema analizamos el diálogo intrarreligioso e intra eclesial, entre el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular.

-En el quinto problema continuamos con el diálogo, pero esta vez interreligioso, entre una Religión Institucionalizada Oficial, como la Iglesia Católica y una Religión Popular como la Santería Cubana, cubriendo así un nuevo aspecto de la diversidad religiosa.

-Y en el Sexto Problema, postulamos una red conceptual que da cuenta de la estructura cultural de las sociedades productoras de conocimiento y la ubicación del saber religioso dentro de dicha red.

¿A qué conclusiones podíamos arribar? Retomando a Ferrater Mora diríamos que siendo que:

“Por lo general un problema es una cuestión que se trata de aclarar o resolver (o en algunos casos resolver aclarando).” (Ferrater Mora, 1994: 2915)

Y que además:

“El problema puede compararse a un nudo (en el cual están estrechamente ligadas dos o más tesis posibles); lo que se trata de hacer con él es ¨resolverlo¨ o ¨disolverlo¨; en todo caso, ¨deshacerlo¨ o ¨desatarlo¨.”

(Ferrater Mora, 1994: 2915)

Podemos afirmar que hemos contribuido a “aclarar o resolver” algunos problemas, en algunos casos desatando o deshaciendo nudos, dentro del “modo de saber” de la sociología religiosa, que como bien afirma Ferrater Mora:

“(…) es muy probable que cada modo de saber tenga sus propios problemas; lo que se llama ¨una problemática¨.” (Ferrater Mora, 1994: 2915)

Pensamos que esa puede ser otra de las conclusiones, la de haber contribuido a definir lo religioso como problemática abierta, que necesariamente queda inconclusa pues es una característica de todo saber científico, de estar permanentemente abierto para la investigación, pues cada problema resuelto abre otros nuevos y el enfoque que hemos pretendido darle desde una sociología religiosa, se inscribe en esa dirección.

En nuestra praxis académica que seguirá en la docencia de pregrado (Escuela de Filosofía) y postgrado (Doctorado en Ciencias Sociales y Doctorado en Humanidades) y en el desarrollo de la Línea de Investigación sobre Fenomenología religiosa -inscrita en el Doctorado en Humanidades- continuaremos profundizando en la “problemática religiosa”.

En la continuación de mi formación profesional en el área, los temas acerca del papel del protestantismo en el desarrollo de la modernidad capitalista (Weber); o de las relaciones entre religión y nacionalismo, reclaman mi atención inmediata. Esperamos poder contribuir en alguna pequeña medida, a que en la Facultad de Humanidades pueda desarrollarse una reflexión seria, rigurosa y secular acerca de la dimensión religiosa de la sociedad.

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Revistas

-Actas del Folklore. Boletín Mensual del Centro de Estudios del Folklore del TNC. La Habana, Cuba. Año 1, nº 1 al 12. 1961

Notas

[1] .-Enrique Alí González Ordosgoitti

-Doctor en Ciencias Sociales, Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo, Teólogo, Locutor, Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB (2000-2016) y del Instituto de Teología para Religiosos-ITER (1991-2016).

-Co-Creador y Coordinador General -desde 1991- de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE.

-Co-Creador y Coordinador -desde 1998- del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SiLIU) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande.

-Co-Creador y Coordinador -desde 2011- de la Página Web de CISCUVE: www.ciscuve.org

-Para contactarnos: ciscuve@gmail.com; @ciscuve; ciscuve-Facebook; @enagor;  enagor2@gmail.com; Skype: enrique.gonzalez35

-Si desea conocer otros Artículos, Audios y Videos de Enrique Alí González Ordosgoitti, entre en la siguiente URL: 

https://ciscuve.org/?cat=4203

[2] .-Itinerario de este Artículo

1.-Este Artículo recoge varios momentos de investigación, ubicados en mi Línea de Investigación sobre la Religión. Esta Línea comenzó a ser diseñada en 1990 y comienza su cristalización formal, cuando en 1991 –conjuntamente con mi Esposa, la Dra. Carmen Dyna Guitián Pedrosa (1944-2013)- decidimos crear la Asociación Civil, Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE: www.ciscuve.org) Al armar las 11 Líneas de Investigación que conformarían la estructura investigativa de nuestra institución, aparecía como una Línea de Investigación Semi-Activa; la “Dinámica Socioreligiosa de la Venezuela Actual.” Es decir que hemos venido trabajando en esta Línea durante los años 1990-2017.

2.-El Primer Problema.-Vigencia de la religión y secularismo:

2.1.-Fue presentada como Ponencia en las Jornadas de Investigación, organizadas por el Seminario Mayor Santa Rosa, en El Hatillo, 15 y 16 de mayo de 2007

2.2.-Luego fue publicada en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 02.12.2014: https://ciscuve.org/?p=6113

3.-El Segundo Problema.-Religión, Nacionalismo y Conflictos

3.1.-Fue presentada como Ponencia: “Globalización, Nacionalismo, Religión y Conflictos Mundiales”, en las II Jornadas de Estudio sobre Conflictos Mundiales en la Actualidad, organizadas por la Escuela de Estudios Internacionales (EEI), de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales (FACES), de la Universidad Central de Venezuela (UCV), del 17 al 21 de julio del 2000

3.2.-Inédito

3.3.-Para incorporarlo a este Trabajo de Ascenso fue modificado en forma y contenido.

4.-El tercer Problema.-Globalización y Sociedad Civil Transnacional Religiosa

4.1.-Los puntos 4, 5 y 5.1 fueron parte de la Ponencia: “Dimensión Social de la Globalización: La Sociedad Civil Transnacional y su expresión Religiosa”, presentada en el Coloquio-Simposio, Cultura y Transformaciones Sociopolíticas en Tiempos de Globalización, organizado por el Programa “Globalización, Procesos Culturales y Transformaciones Sociopolíticas”, adscrito al Centro de Investigaciones Postdoctorales (CIPOST),  perteneciente al Doctorado en Ciencias Sociales, de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales (FACES), de la Universidad Central de Venezuela (UCV), durante los días 15, 16 y 17 de Junio de 1998, en la ciudad de Caracas

4.1.2.-Publicada como Capítulo de Libro: Dimensión social de la globalización: la sociedad civil transnacional y su expresión religiosa (2000) en: Daniel Mato, Ximena Agudo e Illia García (Coordinadores).-América Latina en tiempos de globalización II. Caracas. UCV, CIPOST, UNESCO. Páginas: 239-262. Publicación Arbitrada.

4.1.3.-Publicada como Artículo: “La Sociedad Civil Transnacional y su expresión religiosa en tiempos de Globalización”. Revista Nuevo Mundo, Revista de Orientación Pastoral, Hermanos Menores Capuchinos (Venezuela) 191: 179-197, julio-septiembre 2000. Publicación Arbitrada.

4.1.4.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

4.2.-El punto 6.1.-Los Musulmanes, antes y después del 11 de septiembre

4.2.1.-Fue publicado como Artículo: “Los Musulmanes. Una visión Introductoria”, Revista Familia Cristiana Digital, Año 29, Nro. 16, Julio 2010 (www.familiacristiana.org.ve)

4.2.2.-Luego “Los Musulmanes. Una visión Introductoria”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 21.11.2011: https://ciscuve.org/?p=179

4.2.3.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

4.3.-El punto 6.2.-11 de septiembre de 2001: sobre el fundamentalismo y otros problemas

4.3.1.-Fue publicado como Artículo: “11 de septiembre del 2001. Sobre el fundamentalismo y otros problemas”. Revista de Teología ITER (Instituto de Teología para Religiosos), Universidad Católica Andrés Bello (UCAB) (Venezuela) 12 (26): 15-30, septiembre-diciembre 2001. Publicación Arbitrada.

4.3.2.-Luego “11 de septiembre del 2001. Sobre el fundamentalismo y otros problemas”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 15.05.2013: https://ciscuve.org/?p=3321

4.3.3.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

5.-El Cuarto Problema.-El diálogo intrarreligioso entre Religión Oficial y Religiosidad Popular. Catolicismo Popular

5.1.-Desde el punto 7 al 7.6.2 y 7.6.4 al 7.7.5

5.1.1.-Presentado como Ponencia Oral: “La visión del Otro: Catolicismo Popular”, en la Jornada sobre Religiosidad Popular, organizada por el Instituto de Teología para Religiosos (ITER)-Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), en diciembre de 1992 en Altamira, Chacao, Estado Miranda. Los otros dos Ponentes en la Jornada fueron Monseñor Moronta, Obispo de Táchira y el P. Ignacio Castillo Sosa SJ.

5.1.2.-Publicada como Capítulo de Libro: “La visión del Otro: Catolicismo Popular” (1998) en: Enrique Alí González Ordosgoitti.-Mosaico Cultural Venezolano. Caracas. Fondo Editorial Tropykos, Asociación CISCUVE (Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela: www.ciscuve.org ), Dirección de Desarrollo Regional del Consejo Nacional de la Cultura (CONAC). Páginas: 221-257. Si desea descargar gratuitamente el libro: https://ciscuve.org/?p=4721

5.1.3.-Luego “La visión del Otro: Catolicismo Popular”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 29.12.2011: https://ciscuve.org/?p=659 

5.1.4.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

5.2.-Desde el punto 7.6.3 al 7.6.3.10

5.2.1-Dicté cuatro (4) Conferencias acerca de la celebración del San Juan Bautista en Venezuela, en 1991, las cuales grabé y luego revisé críticamente:

-La Festividad de San Juan Bautista en las Comunidades Criollas Afrovenezolanas;

-La Festividad de San Juan Bautista en las Comunidades Criollas Genéricas y Ladinas;

-La Festividad de San Juan Bautista en Naiguatá, DF

-y La Festividad de San Juan Bautista en Tacarigua de Mamporal, MA Brión, Estado Miranda, en los Talleres de la Fundación Bigott, Caracas, durante los meses de junio y julio de 1991

5.2.2.-Dicté la Conferencia Magistral: La Festividad en Honor de San Juan Bautista en Venezuela, en la Instalación Pública del Instituto de Estudios Étnicos y Tradicionales de Paria, el 24.06.1991, en Carúpano, Estado Sucre.

5.2.3.-Ponente y Miembro del Presidium en el II Coloquio de Culturas Residenciales populares de Oriente organizado por Egresados del CISCUVE, en Porlamar, del 23 al 26 de junio de 1994, en los locales de la UDO-Nueva Esparta. Ponencia: San Juan Bautista de Blancos y Negros.

5.2.4.-La publico como Artículo con el nombre de: “Con tambores y sin ellos, el país entero baila el San Juan”. Revista Bigott. (Venezuela) 35: 33-44. julio-septiembre de 1995.

5.2.5.-La publico como Artículo con el nombre de: “San Juan Bautista de Negros y Blancos”. Breviario IEETPA. Revista de Cultura Popular y Ciencias Sociales, Instituto de Cultura Popular y Ciencias Sociales, (Carúpano, Venezuela) 2: 61-73, 1995

5.2.6.-Dicto la Conferencia: “La Fiesta de San Juan Bautista en Venezuela”, organizada por la Parroquia San José Obrero, en los Frailes de Catia, Caracas, el día domingo 28 de junio de 2009.

5.2.7.-La publico como Artículo con el nombre de: “San Juan Bautista de Negros y Blancos”, Revista Familia Cristiana Digital, Año 29, Nro. 15, Junio 2010. (www.familiacristiana.org.ve)

5.2.8.-Luego “San Juan Bautista de Negros y Blancos”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 29.12.2011: https://ciscuve.org/?p=645 

5.2.9.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

6.-Quinto Problema.-El Diálogo interreligioso

6.1.-El diálogo interreligioso entre Religión Oficial y Religión Popular. Catolicismo y Santería

6.1.1.-Publicado como Artículo: “Santería Cubana y Catolicismo. Introducción al Diálogo” en la Revista Nuevo Mundo, Hermanos Capuchinos (Venezuela) 167-168: 275-290, 1994. Publicación Arbitrada

6.1.2.-Luego, se procedió a un mínimo de arreglos y actualizaciones, que considerábamos imprescindible, pero poco alejada del original y el Artículo: “Santería Cubana y Catolicismo. Introducción al Diálogo”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 15.09.2012: https://ciscuve.org/?p=2547   

6.1.3.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

7.-Sexto Problema.-Religión y Saber

La mayor parte de este material teórico proviene de lo que constituyó la proposición teórica que sobre la realidad, formulé en mi Tesis Doctoral. Tal proposición constituía la Segunda Parte: “Aproximación teórica a las sociedades actuales. Capítulo 6. Tesis sobre la Dimensión Cultural en las Sociedades Estado Nación Contemporáneas, especialmente en América (Aportes para una Sociología Ubicua)” y la organicé en forma de tesis, hasta un total de 171.

[3].-Este Artículo, que hemos intitulado: “Adenda sobre Religión: Dios, Secularismo, Nacionalismo, Sociedad civil transnacional religiosa, Diálogos y Saber” es la presentación analítica de mi trabajo de Ascenso a Asociado en la UCV y luego en la UCAB, titulado: La Religión en seis haces de problemas. Trabajo de Ascenso para Asociado, UCV, 2003, (18.01.2017) https://ciscuve.org/?p=16009  

[4].-Estas cifras varían al tomar en cuenta el censo del 2000 y especialmente para América, tal como lo señala el Antropólogo Manuel M. Marzal: “Según una reciente encuesta mundial sobre religión, hay en el mundo un 11% de personas que no saben qué pensar de Dios, a los que considero acreyentes, y un 8% que no creen que haya Dios, a los que considero increyentes o ateos, mientras que en América son el 5% y el 3% respectivamente…Como se ve, en América Latina tanto la increencia como la acreencia, aunque similares a las de Estados Unidos (2% y 5%), son poco significativas, en comparación con Europa occidental (12% y 12%) o Canadá (7% y 11%). Las razones de esta diferencia son quizás el limitado impacto que tuvo la Ilustración en la mayoría de América Latina y la escasa secularización de ésta, a la que, por eso, llamo tierra encantada.” (Marzal, 2002: 227-228).

Cuadro nº 9.-Increyentes (agnósticos) y acreyentes (ateos) en América Latina (Marzal, 2002)                                   

Cuadro nº 9.-Población de América Latina según la increencia y la acreencia (Marzal, 2002: 228).  (Manuel Marzal (2002).-Tierra Encantada. Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. España. Pontificia Universidad Católica del Perú, Editorial Trotta. Colección Estructuras y Procesos, Serie Antropología, pp. 602)

[5].-La relación religión-nacionalismo es muy importante para entender gran parte de la dinámica de conformación de los Estados-Nación europeos y de los Estados-Nación de impronta islámica en Asia y África en el siglo XX. Tratando de seguir dilucidando la cuestión escribí el artículo: “El Nacionalismo en cuatro haces de problemas: Identidad, Política, Xenofobia y Ética”, próximo a ser publicado en la Revista Intento, Doctorado en Ciencias Sociales. FACES. UCV.  https://ciscuve.org/?p=2628

[6].-Las cuales hemos definido de esta manera; “Llamaremos Religiones Institucionalizadas Oficiales a: las diversas maneras de relacionarse con el sentido de lo sagrado, expresadas en organizaciones con vocación de permanencia en el tiempo, que adoptan el continente de una Institución Formalizada y que además gozan del reconocimiento explícito del Aparato Estatal, de una sociedad históricamente determinada.”

[7].-La cual conceptuamos de la siguiente manera: “(…) entendiendo por Dimensión Social las diversas maneras como los hombres se organizan en grupos (donde predominan las relaciones primarias de sociabilidad) y en clases (donde predominan las relaciones secundarias de sociabilidad), convocados por diseños de futuro, elaborados por el imaginario colectivo producido desde cualquier Mega Estructura Formal o Informal de la Sociedad.”

[8].-Ver en la nota 7, la definición de Dimensión Social de la globalización

[9].-Cuando hablamos aquí de Iglesia –en estricto rigor histórico- no es aplicable sino fundamentalmente a las denominaciones cristianas. Pero si usamos el estricto rigor etimológico, Iglesia viene de Ecclesia, lo cual significa Asamblea, Congregación, Comunidad. Queremos darle un uso laxo –no histórico, pero si etimológico- que permita ubicar a las diferentes agrupaciones dentro de cada religión. Así por ejemplo en el caso del Islam, estaríamos hablando de una “Iglesia” Sunnita, una Iglesia Chiíta, o en el caso del Judaísmo, de una “Iglesia” Asquenazí y de una “Iglesia” Sefardí; e igualmente que para el Budismo podríamos señalar la “Iglesia” Zen, la “Iglesia” Lamaísta, etc. Espero que el lector sepa perdonarme estas ligerezas en el uso del término Iglesia, que pensamos parcialmente subsanadas con la explicación que estamos dando.

[10].-Remitimos a la lectura de la última obra del Antropólogo peruano, Manuel María Marzal, 2002 (ver Bibliografía)

[11].-Para mi resultó muy tentador dedicar más espacio al tema de las fiestas, no sólo por ser una de las principales expresiones del Catolicismo Popular en el mundo, sino porque además ese fue el tema central de mi Tesis Doctoral (ver en la Bibliografía a González Ordosgoitti, 1999). Y a manera anecdótica debo decir que en 1975 yo recibí el título de Técnico Superior en Folklore, que otorgaba el INCIBA y la Monografía final que presenté para optar al título, fue sobre la Fiesta de San Juan Bautista en Venezuela. Y el tema de las fiestas es tan importante en América Latina, que desde la década de los años 20 del siglo XX, ya varios países habían publicado Calendarios de fiestas folklóricas. Quiero destacar en este sentido el estímulo que para mí significó el haber conocido el Calendario de Fiestas Tradicionales de México, publicado en 1977 (México, Secretaría de Educación Pública), el cual recogía un total de 2.500 fichas de fiestas tradicionales de toda la nación mexicana. Basado en ese modelo de ficha y de trabajo de campo yo comencé a realizar lo mismo para Venezuela, hasta llegar en 1998, al número de 35.000 (treinta y cinco mil) fichas sobre fiestas en Venezuela. Con la buena ventura de que FUNDARTE, me publicó las fichas relacionadas con las fiestas que se realizan en Caracas, cuyo número en el libro es de 2201 (ver González Ordosgoitti, 1992). Es indudable que las fiestas son manifestaciones muy valiosas para la comprensión de la identidad de los pueblos, no por casualidad uno de los grandes ensayistas de México y de América Latina, incluyó una reflexión sobre las mismas en su libro “El laberinto de la soledad”.

[12].- Ver González Ordosgoitti, 1999: 70-211

[13].- Esta clasificación se inscribe dentro de la tradición gramsciana pero con algunos desarrollos adicionales personales