Autores Síntesis Filosófica: La inteligencia creadora. Anotaciones filosóficas

Síntesis Filosófica: La inteligencia creadora. Anotaciones filosóficas

Universidad Católica Andrés Bello (UCAB)

Facultad de Teología-Instituto de Teología para Religiosos (ITER)

Universidad Pontificia Salesiana de Roma (UPSR)

Agregado a la Facultad de Teología-Instituto de Teología para Religiosos (ITER)

Escuela de Teología

Sección de Filosofía

Segundo Año

Cuarto semestre: marzo-julio 2003

Síntesis Filosófica.

Título:

La inteligencia creadora. Anotaciones filosóficas

Alumno:

Enrique Alí González Ordosgoitti.

Índice.

Introducción

Capítulo 1.

En busca de antecedentes

1.1.-La necesaria historicidad de las afirmaciones de la tesis

1.2.-Platón y Aristóteles

1.3.-Descartes

1.3.1.-

1.3.2.-

1.3.3.-

1.3.4.-

1.3.5.-

1.3.6.-

1.3.7.-

1.3.8.-

1.3.9.-

1.3.10.-

1.4.-Hume

1.4.1.-Hilo conductor uno: hacia una ciencia de la naturaleza humana, implicaciones actuales

1.4.2.-Hilo conductor dos: Las percepciones de la mente humana

1.4.2.1.-La importancia de la imaginación para la construcción de nuevo conocimiento: las ideas simples

1.4.2.2.-La importancia de la imaginación para la construcción de nuevo conocimiento: las ideas complejas

1.4.2.3.-En síntesis

1.5.-La preocupación por lo epistemológico

Capítulo 2

La inteligencia creadora según Marina

2.1.-Sobre la definición de inteligencia

Capítulo 3

El papel de la inteligencia humana creadora para la comprensión de sí mismo, el mundo y/o Dios

3.1.-La inteligencia creadora al servicio de la comprensión del Mundo

3.1.1.-Ética. Habermas y el reconocimiento del Otro desde la Ética discursiva

3.1.1.1.-Pasos para una fundamentación teórica de la Moral

3.1.1.1.1.-La autorreferencialidad de la práctica comunicativa lleva el discurso condicionado al concepto Aprobación

3.1.1.1.2.-Para hacer operativo el discurso condicionado, es necesario una regla de argumentación

3.1.1.1.3.-La fundamentación teórica de la moral se obtiene por el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación

3.1.2.-Filosofía Social y Política. La noción de justicia en el Libro II de la República

I.-

II.-

3.1.3.-Filosofía Social y Política. Ejercicios sobre Venezuela desde las teorías del Contrato Social y de la Voluntad General

3.1.3.1.-Ejercicios sobre Venezuela desde la teoría del Contrato Social

3.1.3.2.-Ejercicios sobre Venezuela desde la teoría de la Voluntad General

3.1.4.-Filosofía Social y Política. La zorra, el león y lo maravilloso en Maquiavelo

3.1.4.1.-La zorra, el león y el juramento

3.1.4.2.-Lo grande, lo raro y lo maravilloso

3.1.5.-Filosofía Contemporánea. Heidegger: La Ciencia de tanto ver al ente, no ve más nada, a pesar de que la nada es diferente al ente

3.1.5.1.-La Ciencia como manera de dar cuenta del ente

3.1.5.2.- A pesar de que la nada es más que la negación

3.1.5.3.-¿Cómo nos será dada la omnitud del ente para poder así negarlo? El papel del temple de ánimo

3.1.6.-Filosofía Contemporánea. Sartre: cada hombre se va haciendo cargo de sí mismo y de todos los demás hombres, pues ahora Dios no está a cargo de ellos

3.1.6.1.-

3.2.-La inteligencia creadora al servicio de la comprensión de Dios

3.2.1.-Antropología Filosófica. Paciencia, paciencia, que faltan pocos días para la resurrección. La Semana Santa desde lo vivido

3.2.1.1.-

3.2.1.2.-

3.2.1.3.-

3.2.1.4.-

3.2.1.5.-

3.2.1.6.-

3.2.1.7.-

3.2.2.-Filosofía Contemporánea. Las nociones de Pecado Original y pecaminosidad en Kierkegaard. Ejercicios

3.2.3.-Filosofía del Lenguaje. Gilbert Durand y el regreso del Símbolo

3.2.3.1.-El campo de la investigación

3.2.3.2.-El Iconoclasmo occidental: Aristóteles derrota a Platón

3.2.3.3.-El Iconoclasmo occidental: La Ciencia derrota a la Religión

3.2.3.3.1.-La Historiografía secular de Occidente y el papel del Espíritu Santo

3.2.3.3.2.-Desdibujamiento de los poderes del símbolo: iconoclasmo filosófico y abdicación de la religión

3.2.3.4.-Cambio de paradigma en el episteme de Occidente: el símbolo viene por la revancha

3.2.3.4.1.-La definición de símbolo

3.2.3.4.2.-Las dos partes del símbolo: lo localizable y lo no-localizable

3.2.3.4.3.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: logos, arquetipo, creodo, campos mórficos, resonancia mórfica

3.2.3.4.4.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: la existencia de una Memoria Cósmica

A modo de conclusión

3.2.4.-Filosofía de la Religión

Muerte, mas allá, mito y misterio. Con una voz mínima

3.2.4.1.-Sobre la Muerte

3.2.4.2.-Pero el culto a los muertos nos conduce al Más Allá

3.2.4.3.-Se inician los Mitos

3.2.4.4.-Sobre el Misterio

3.2.5.-Metafísica. Notas al problema de Dios

3.2.6.-Metafísica. El hombre consiste en estar viniendo de Dios

Bibliografía

Notas

Introducción

La presente Síntesis Filosófica se presenta como requisito tanto de la aprobación del segundo año de la Licenciatura en Teología por la UCAB, como para la aprobación del Baccaleurato Filosófico por la Universidad Pontificia Salesiana de Roma (UPSR).

En el pensum de la Licenciatura, la Síntesis Filosófica no está planteada como una monografía sobre un tema específico, parecido a como sé exigía en algunas de las asignaturas cursadas, sino como un trabajo que pueda incorporar lo fundamental de la formación obtenida, al hilo de reflexiones sugeridas por la tesis seleccionada, de la lista de tesis proporcionada por la Cátedra.

Tratando de interpretar correctamente esa intención hemos dividido nuestra Síntesis, en los tres capítulos presentados en el diseño metodológico de la Cátedra.

El primer capítulo lo hemos abordado buscando los antecedentes filosóficos que pudieran servir de soporte, a las bases teóricas que están presentes en la tesis que nos tocó desarrollar, la cual gira sobre la inteligencia humana creadora. En esa dirección desglosamos la tesis en cuatro afirmaciones, que nos permitieron plantearnos más fácilmente cuales eran los antecedentes teóricos que necesitábamos, resumiéndolos en Platón, Aristóteles, Descartes y Hume.

En el segundo capítulo acudimos a la obra de Marina acerca de la inteligencia humana creadora y realizamos un resumen de sus principales tesis, las que considerábamos suficientes para tener un concepto claro de la misma, evitando caer en un desglose de todo el libro, pues para eso era mejor remitir al lector a la obra original.

El tercer y último capítulo lo planteamos como el que verdaderamente podía darle el carácter a esta Síntesis Filosófica, con este fin lo dividimos en dos partes entresacadas de la misma tesis que estamos trabajando. En la primera destacábamos aquellas asignaturas –y disciplinas filosóficas- que nos permitieron reflexionar sobre filósofos y problemas filosóficos que arrojaran conocimientos sobre “el mundo” y en la segunda, lo mismo pero para el tema de Dios. Esta ilustración sólo lo hicimos con doce de los treinta y dos pequeños ensayos que realizamos en este segundo año. Consideramos que la muestra es significativa –aunque no exhaustiva- de la excelente formación que hemos recibido en estos dos años.

Finalmente, no presentamos conclusiones, pues ¿qué se puede concluir acerca de las innumerables maneras como la inteligencia humana creadora se ha expresado y se expresa en el universo del pensamiento filosófico?

No quisiera concluir esta Introducción sin dejar constancia del agradecimiento que hago extensivo a los Profesores y Autoridades del ITER (Instituto de Teología para Religiosos), que me permitieron el privilegio de dedicar dos años a volver a disfrutar del rol que más me agrada desempeñar: el de ser alumno. Muchísimas gracias, en el nombre de Dios.

Capítulo 1.-En busca de antecedentes

La tesis que nos ha tocado en suerte para desarrollar nuestra Síntesis Filosófica, está compuesta de varias afirmaciones unas explícitas y otras implícitas, acerca de las cuales es conveniente detenernos pues son en sí mismas, material para reflexionar filosóficamente:

“1.4. Mediante la inteligencia humana creadora, el hombre está en capacidad de organizar, sistematizar, validar y acrecentar el caudal del saber científico y humano (en todos sus órdenes). En el ejercicio de tal capacidad, el hombre amplía y profundiza su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios.”

Podríamos condensar las afirmaciones que nos interesan en cuatro:

1.-la reivindicación del hombre como sujeto importante del conocimiento;

2.-la existencia de una inteligencia creadora;

3.-la capacidad del hombre tanto de conocer lo real, como de inventar cosas nuevas sobre lo real

4.-y “profundizar su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

Esas cuatro afirmaciones ya nos ubican en un determinado momento histórico: la actualidad. Es decir, esas afirmaciones sólo hubieran podido formularse y sostenerse en una sociedad mundializada, con predominio del modo de producción capitalista industrializado e hiper industrializado, que ya ha expandido la llamada visión europea del conocimiento, que incluye el haber transitado –o estarla aún transitando- la modernidad. En otro contexto histórico -fuera de estas coordenadas- hubiese sido imposible siquiera, plantearse el problema que se formula en la tesis.

1.1.-La necesaria historicidad de las afirmaciones de la tesis

Comencemos por la primera afirmación, la que reivindica al hombre como sujeto importante en la producción de conocimiento.

De entrada se nos presenta un individuo que es capaz de pensar algo original, se destaca la posibilidad de una individualidad, sólo posible de concebir teóricamente en circunstancias, cuando la sociedad es capaz de aceptar la presencia de un individuo y no sólo de un colectivo, lo cual ya nos presenta la posibilidad de separar a un individuo de los diferentes colectivos a los cuales pertenece.

Durante largo tiempo, antes del advenimiento de los procesos que condujeron al desarrollo del capitalismo como modo de producción dominante a escala mundial, no era común el que esas sociedades aceptaran la posibilidad de separación autónoma del individuo de los colectivos a los cuales pertenecía.

Por ejemplo un hombre era antes que todo, alguien perteneciente por completo a un clan, una tribu, una comunidad campesina, un feudo, una ciudad. En tales circunstancias ese hombre pensaba, como se suponía que debía pensar quien era miembro de esas colectividades y además, ese pensamiento se encontraba ya codificado por el imperio de la tradición, tanto en el contenido como en la manera de enfrentar la búsqueda del conocimiento de algo que se presentara como nuevo.

De esta forma la importancia del individuo como sujeto de conocimiento, le venía dada por su capacidad de interpretar fiel y cabalmente el conocimiento heredado por tradición, el de ser un buen exegeta de lo dado socialmente.

Podemos ejemplificar esta situación con el caso de la Grecia clásica y la aparición de la reflexión filosófica sistemática con los sofistas. Los sofistas comienzan a enfatizar en el papel del hombre como sujeto que individualmente es capaz de reflexionar sobre lo real y aportar nuevos elementos, además de someter a crítica el conocimiento heredado. Es la separación del pensamiento mítico; entendido básicamente como aquel que se refiere a como surgieron las cosas en sus orígenes, en ilo tempore, conocimiento dado de una vez y para siempre y en el cual, la acción y el deber del hombre está totalmente prescrito, es el destino.

En la Grecia anterior a los sofistas no era posible sostener la tesis acerca de la importancia del individuo en la generación y producción de nuevo conocimiento. Sólo con la aparición de la reflexión filosófica sistemática, tal posibilidad comienza a ser factible.

1.2.-Platón y Aristóteles

Esta situación se convierte en una condición necesaria pero no suficiente, para sustentar las otras tres afirmaciones que componen la tesis que estamos trabajando y a la cual me referí párrafos atrás, cuales son: “la existencia de una inteligencia creadora”; “la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real” y “profundizar su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

La posibilidad de reconocer “la existencia de una inteligencia creadora” y los alcances de la misma, varía -ubicándonos en los inicios de la filosofía en Grecia- según sigamos a Platón o a Aristóteles.

Para Platón, el mundo verdadero y por lo tanto el conocimiento verdadero, es el mundo de las ideas, de las cuales es un reflejo el mundo material donde diariamente nos desenvolvemos, acontecemos, hacemos lo que llamaríamos la historia. De ahí que el conocimiento de la verdad de las cosas no se sustentaría en “la existencia de una inteligencia creadora”, pues no necesita de ella, de crear nada nuevo, pues lo que se necesita conocer ya ha sido creado y la cualidad humana que se privilegia es la capacidad de recordar, de actualizar la memoria de cuando se vivía en el mundo de las ideas antes de que el alma volviera a la vida en la tierra.

Aristóteles a diferencia de Platón, no postulaba la existencia de un mundo de las ideas donde estaría asentada la verdadera realidad de las cosas, por el contrario, lo material, lo terrenal era considerado el ámbito de desenvolvimiento humano total y donde habría que buscar el conocimiento.

Esta reivindicación de lo terrenal, lleva aparejada una reivindicación del papel del ser humano en la generación de nuevo conocimiento y podría afirmarse que habría espacio para aceptar la idea de “la existencia de una inteligencia creadora”, aunque por supuesto tales conceptos no estaban perfilados para la época, por lo que podríamos incurrir en anacronismo si lo afirmáramos tajantemente.

Esta “inteligencia creadora” sería necesaria para desarrollar los diversos niveles de la búsqueda del conocimiento, pues habría que ir desde la simple opinión, doxa, hasta la verdadera respuesta científica, filosófica, que daba cuenta de la universalidad del fenómeno estudiado y no solamente de sus expresiones locales, inmediatamente detectables en la empiria.

Para ambos, tanto Platón como Aristóteles, “la capacidad del hombre… de inventar cosas nuevas sobre lo real”, estaba seriamente restringida y en todo caso fuera del ámbito del conocimiento racional.

En Platón, porque ya el conocimiento real existía previo al hombre en el mundo de las ideas, por lo que cualquier “inventar cosas nuevas sobre lo real” no era propiamente conocimiento.

Y en Aristóteles, porque en la metodología que planteaba para conocer; la inducción jugaba el importante papel de ser el iniciador del proceso, que culminaría en un grado mayor de abstracción, de generalización, pero que en ningún momento se desligaba de la realidad como última instancia de la validez o no de las afirmaciones. Asunto que no colidía con la acumulación conceptual y de contenidos, que permitirían un nuevo punto de partida para nuevos conocimientos, esta vez utilizando el método deductivo, pero de cosas ya abstraídas inductivamente de la realidad y no inventadas o creadas por el hombre.

1.3.-Descartes

De la existencia de una inteligencia creadora, se desprende la posibilidad de aceptar “la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real”, afirmación que para ser sustentada, necesitaba de unos supuestos que no existirán en el pensamiento filosófico europeo sino a partir del Renacimiento y el comienzo de la llamada Edad Moderna, según la periodificación de los historiadores europeos.

Me refiero en primer lugar a Descartes (1596-1650), uno de los principales creadores de la llamada corriente racionalista de la filosofía europea, quien al plantear la separación entre el cogito y la res extensa, establece de manera firme la importancia del hombre como productor de conocimiento y del pensamiento como actividad fundamental que caracteriza a los humanos para conocer.

A la vez se desprende que cada cogito es individual, independiente de otro cogito[i], por lo que habrán diversas formas de producción de conocimiento, algunos más cerca de la verdad que otros. Descartes apelará a la necesidad de criticar los conocimientos heredados por la tradición, por lo que propondrá la duda metódica, que impide aceptar un conocimiento que no haya sido comprobado por la experiencia de la reflexión individual.

Ya esta separación crítica del conocimiento tradicional y la primacía de la propia reflexión, da por sentado diferentes maneras de enfocar la realidad por parte de cada cogito, algunas de las cuales serán verdaderas y otras falsas, estas últimas podríamos decir que son creaciones a partir de lo real pero que no están ajustadas a lo real, es decir son creaciones negadoras del conocimiento verdadero, pero en definitiva son productos creados por la mente.

Siendo el pensamiento algo independiente de la res extensa, y siendo esta limitada por lo material, el pensamiento se nos presenta como ilimitado por estar formado por una sustancia no material. Al carecer de limitaciones materiales puede disponer de la posibilidad de crear ideas, tanto de lo material realmente existente como de otras cosas existentes sólo en el cogito, lo que le abre las puertas a la posibilidad de la imaginación, de las ideas originales, de la creación ilimitada.

En este contexto cartesiano encuentran acogida las cuatro afirmaciones que sustentan la tesis que venimos trabajando:

1.-la reivindicación del hombre como sujeto importante del conocimiento;

2.-la existencia de una inteligencia creadora;

3.-la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real

4.-y “profundizar su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

Aunque en el caso particular de la afirmación número cuatro, habría que puntualizar que la existencia del cogito permite, a la vez de reivindicar el papel del individuo en la generación de conocimiento, alertar a su vez acerca de las limitaciones de ese individuo para conocer y por ende, la necesidad que tiene ese individuo de reflexionar sobre sí y comprenderse mejor a sí mismo, requisito de entrada para mejor conocer el mundo.

Y de estos fenómenos de la conciencia, Descartes se preguntará: ¿cuál es la realidad que garantiza la existencia de diversas realidades aprehendidas por cada cogito? Su respuesta se encaminará a la demostración de la existencia de Dios, tal como lo sostiene Ferrater Mora:

“En todo caso, Descartes aspira a salir lo antes posible del fenómeno o de la conciencia con el fin de encontrar una realidad que le garantice la existencia de las realidades. Ello tiene lugar por medio del indicado paso a la demostración de la existencia de Dios. Sólo Dios puede garantizar la coincidencia entre semejantes evidencias y sus existencias correspondientes. Como demostración principal usa Descartes el argumento ontológico, pero le da un sentido distinto al deducir la existencia de Dios de su idea como ser infinito en el seno de la conciencia finita. Sólo porque una naturaleza infinita existe puede poner su idea en una naturaleza finita que la piensa.” (Ferrater Mora, 1994: 824)

Para ilustrar someramente la importancia del sujeto como creador de conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo, queremos hacer nuestra reflexión no sobre un tema o concepto en especial, sino efectuar unos razonamientos sobre la Primera Parte del Discurso del Método, intitulada: “Consideraciones que atañen a las Ciencias”, razonamientos que sólo aspiran a ser comentarios de una lectura dialogal de dicho texto y que hemos organizado en diez breves reflexiones.

1.3.1.-

Lo primero que se nos viene a la mente es la inicial identificación entre el buen sentido y la razón: “el poder de bien juzgar y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que se llama el buen sentido o la razón”[ii]

¿Podríamos preguntarnos si el término sentido está utilizado al modo de los cinco sentidos corporales, siendo la razón el sexto sentido, en este caso aportado por la mente, pero completamente natural a la manera como luego se hablará del homo sapiens sapiens y el papel de la inteligencia en la definición de lo humano, tal como se desprende de la afirmación: “pues en lo tocante a la razón o discernimiento, siendo ella la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de las bestias, quiero creer que está toda entera en cada uno de nosotros”[iii]?

Si la respuesta es afirmativa, observamos ya en estas consideraciones uno de los elementos claves en la mentalidad moderna, el papel central otorgado a la razón en la propia constitución de lo humano.

Cabría señalar como digresión, la diferencia radical de significación del término buen sentido cartesiano, del acuñado por Gramsci del sentido común, más emparentado con el término de costumbres y la connotación que le da Descartes.

¿O el hablar de la razón como buen sentido nos indica más bien la dirección correcta por donde deben caminar nuestros pensamientos, incluyendo una dirección moral?

1.3.2.-

Al Descartes hacer suya la distinción entre forma y accidente (“siguiendo en esto la opinión común de los filósofos, que dicen no haber más o menos sino entre los accidentes, y no entre las formas o naturalezas de los individuos de una misma especie”[iv]) y atribuir al primero lo permanente y al segundo los cambios, y al identificar la verdad con lo permanente y por ende el ámbito de aplicación de la razón, pareciésemos estar en presencia de la tradición aristotélica.

1.3.3.-

“Sin embargo, puede ocurrir que yo me engañe y que no sea más que un poco de cobre y de vidrio lo que tomo por oro y diamantes. Sé cuán cerca estamos a equivocarnos en lo que nos afecta, y cuán sospechosos deben sernos también los juicios de nuestros amigos cuando nos son favorables.” (Descartes, 1983: 44)

Descartes introduce la preocupación por las limitaciones del sujeto que conoce –las deficiencias de nuestros sentidos, pero sobre todo nuestra aversión o simpatía emocional por nuestro objeto- lo que hoy llamamos los obstáculos epistemológicos, asunto que fue olvidado no sólo por los cultivadores de las ciencias naturales, sino aún peor por los llamados científicos sociales, especialmente por el auge del positivismo desde el siglo XIX y su pretendida objetividad científica y la neutralidad del sujeto que conoce. Será en las postrimerías del XX cuando esta sabia advertencia de Descartes volverá a ser atendida.

1.3.4.-

“Así, pues, mi propósito no es enseñar aquí el método que cada cual debe seguir para conducir bien su corazón, sino solamente mostrar de qué manera he tratado yo de conducir el mío”. (Descartes, 1983: 45)

Descartes relativiza el alcance del método y pareciera aceptar la idea de multiplicidad de métodos, asunto que luciría contradictorio con su idea de proponer unas reglas universales del método, a menos que esta relativización se refiera sólo a la necesidad de experimentar individualmente la búsqueda de la verdad, a la cual se accedería a través de procesos de ensayo y error.

Otra idea que se desprende es la humildad del sujeto que investiga, basada no tanto en una virtud moral sino en las propias dificultades para acceder al conocimiento verdadero, lo que influye para que el investigador presente sus experiencias personales sin ningún afán universalizador.

1.3.5.-

“Por último, nuestro siglo me parecía tan floreciente y tan fértil en buenos ingenios como pudiera serlo cualquiera de los precedentes”.

(Descartes, 1983: 46)

Es indudable que Descartes en este escrito, no lucía afectado por la idea de progreso histórico que arrasaría con la conciencia mundial a partir del siglo XIX. La afirmación de que en todos los siglos anteriores ha florecido la ciencia de igual manera, muestra una mesura que hemos echado de menos en los siglos XIX y XX, cuando a cada momento se afirmaba que lo actual era evidentemente superior a todo lo pasado, pareciera que Descartes estuvo mucho más atento a lo que la historiografía de la ciencia demostrará en el siglo XX: la continuidad acumulativa del conocimiento científico.

1.3.6.-

“Más, cuando se emplea demasiado tiempo en viajar, acaba uno por ser extranjero en su propio país; y cuando se extrema la curiosidad por las cosas que se practicaban en los tiempos pasados, se queda uno en gran ignorancia de las que se practican en el suyo”. (Descartes, 1983: 47)

Descartes destaca la importancia del aquí y el ahora para la investigación científica y de esta manera señala el útil papel que la misma debe desempeñar.

Los viajes son necesarios para aumentar el conocimiento y a la vez relativizar las costumbres propias, pero no son suficientes para responder las necesidades específicas del aquí en donde se vive, enfrentando seguramente algunas tendencias cosmopolitas que habían surgido por Europa desde el Renacimiento italiano y que no eran ajenas en el ambiente intelectual en donde se desempeñaba Descartes.

El otro elemento a destacar es la reducción del papel del pasado, que entra en lógica correspondencia con la crítica que Descartes hace del conocimiento heredado, aunque la crítica luce sutil es suficientemente clara como para aminorar el papel de los clásicos.

1.3.7.-

“(…) y hasta las historias más fieles, si no cambian ni aumentan el valor de las cosas para hacerlas más dignas de ser leídas, por lo menos omiten en ellas casi siempre las circunstancias más bajas y menos ilustres, de donde resulta que el resto queda desfigurado”. (Descartes, 1983: 47)

Descartes efectúa una muy valedera crítica a lo que hoy en día se conoce como la historiografía, especialmente en lo referido a la escogencia de su objeto de trabajo, en el cual suelen omitirse “las circunstancias más bajas y menos ilustres”, tal como es fácil recordar en toda la historiografía basada en el papel del héroe, impuesta desde el romanticismo europeo del siglo XIX, que originó productos como el culto a los héroes.

De particular vigencia en Venezuela con el “culto a los próceres” o incluso con cierta tendencia de elaboración de biografías, representada emblemáticamente por el historiador Polanco Alcántara, tal como puede verse en “Miranda” y más recientemente en “Arturo Uslar Pietri”.

La otra crítica de Descartes: “y hasta las historias más fieles, si no cambian ni aumentan el valor de las cosas para hacerlas más dignas de ser leídas”, es de tanta actualidad que basta con ver como la reciente historiografía venezolana ha venido demonizando los cuarenta años de democracia (1958-1998), hasta hacer desaparecer cualquier acercamiento objetivo a la época.

1.3.8.-

“Me complacían, sobre todo, las matemáticas, a causa de la certeza y evidencia de sus razones, pero no advertía todavía su verdadero uso, y, pensando que no servían más que para las artes mecánicas, me admiraba de que, siendo tan firmes y sólidos sus fundamentos, no se hubiese edificado sobre ellos nada más elevado”. (Descartes, 1983: 48)

Descartes destaca el papel central de las matemáticas en la conformación de las ciencias; “a causa de la certeza y evidencia de sus razones”, lo que le lleva a postularlas más allá de su uso sectorial en las artes mecánicas y anuncia el enorme potencial futuro de la misma: “me admiraba de que, siendo tan firmes y sólidos sus fundamentos, no se hubiese edificado sobre ellos nada más elevado”.

1.3.9.-

“Reverenciaba nuestra teología y aspiraba tanto como el que más a ganar el cielo; pero, habiendo aprendido como cosa muy segura que el camino hacia él no está menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos y que las verdades reveladas que a él conducen están por encima de nuestra inteligencia”. (Descartes, 1983: 48)

Descartes a la par que reivindica el acceso universal al cielo y a la salvación, sin importar lo docto o ignorante que se sea, está simultáneamente insistiendo en el carácter secular del conocimiento y de las ciencias, separación que operará luego en los siglos venideros

-como la separación entre mundo de Dios-mundo humano;

-conocimiento bíblico-conocimiento científico.

En esta afirmación Descartes insiste en la necesidad de secularización de la ciencia y en su nula relación con la posibilidad de salvación, sustrayéndosela de esa manera al control de la institución eclesiástica.

1.3.10.-

“(…) considerando cuántas opiniones diversas, sostenidas por gentes doctas, puede haber acerca de una misma materia, sin que pueda existir nunca más de una que sea verdadera, reputaba casi como falso todo lo que no pasase de ser verosímil”. (Descartes, 1983: 49)

Descartes establece aquí una de las ideas centrales de la ciencia moderna y que aún hoy se niega a ser dejada de lado: la existencia de una única verdad como prueba fehaciente de la universalidad del conocimiento.

Esta idea orientó todo el desarrollo de las ciencias experimentales e igualmente quiso sentar cabeza en las ciencias sociales y en las humanidades, hasta que a partir de la década de los ochenta del siglo XX, comienza a ser cuestionada planteándose la pregunta; de si la verdad reside en el objeto y tiene validez universal, o si la verdad reside en el sujeto que se pregunta y que a su vez conforma el objeto a partir de sí. Esta última posibilidad, en la medida que crece su aceptación, cuestiona las bases para poder afirmar la existencia de verdades universales, al menos en los campos de las ciencias sociales y las humanidades.

En vista de haber sobrepasado el espacio límite que le hemos asignado a los antecedentes cartesianos, damos por concluido estos breves ejercicios de reflexión sobre escritos de Descartes tan sugerentes.

1.4.-Hume

Podríamos igualmente invocar como antecedente en la filosofía europea a Hume (1711-1776), como principal exponente de otra corriente filosófica distinta a Descartes, quien profundizará en la importancia de la empiria para el conocimiento y por ende el papel del sujeto que conoce.

A su vez cuando plantea la relación entre imágenes, ideas simples e ideas complejas, deja abierto un ancho camino para la libre asociación de ideas según la inteligencia y capacidad sensible de cada sujeto, lo que iría en favor de aceptar la tesis de la existencia de una inteligencia humana creadora.

Queremos realizar unas muy breves reflexiones a partir de una lectura de la Introducción y de la Parte Primera del Libro Primero “Del Entendimiento”, perteneciente al “Tratado de la naturaleza humana, tomo I”, de David Hume[v].

Estas reflexiones buscan colocar de relieve el papel del sujeto y de las ideas en su teoría del conocimiento. Pensamos realizarlas a través de dos hilos conductores:

-destacar el papel que David Hume le asignará a una ciencia de la naturaleza humana

-y el segundo hilo, será acerca de la complejidad de las ideas.

1.4.1.-Hilo conductor uno: Hacia una ciencia de la naturaleza humana, implicaciones actuales

Como es sabido, en cualquier acto de conocer la relación epistemológica básica se establece, entre un sujeto que conoce y un objeto que va a ser conocido. Esta relación básica no se establece de manera natural sino que va a estar mediada por las distintas aperturas y resistencias, tanto del sujeto para conocer como del objeto para ser conocido, especialmente si ese objeto es también humano, pues se da entonces la doble condición de ser sujeto y objeto de conocimiento, lo cual acarrea numerosos problemas epistemológicos que Hume recoge ya, cuando advierte estas características en la filosofía moral, mucho más compleja –desde este punto de vista- que la filosofía natural.

Pero antes de explicitar más las consideraciones de Hume sobre el papel del sujeto en el conocimiento de la filosofía moral, creemos de utilidad el que sigamos la presentación de su discurso en la Introducción. Hume comienza por hacerse eco de las permanentes críticas a los viejos sistemas filosóficos, por parte de quienes enarbolan uno nuevo, costumbre arraigada en la historia de la filosofía:

“Principios asumidos confiadamente, consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios, falta de coherencia en las partes y de evidencia en el todo: esto es lo que encuentra por doquier en los sistemas de los filósofos más eminentes; esto es, también lo que parece haber arrastrado al descrédito a la filosofía misma”. (Hume, 1984: 77)

Vemos aquí presentes cuatro críticas conclusivas, que testimonian las dificultades de los sistemas filosóficos tradicionales para producir conocimiento:

-principios asumidos confiadamente,

-consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios,

-falta de coherencia en las partes y

-falta de evidencia en el todo.

De estas críticas él hará énfasis en deslindarse de aquellas; que disminuyen al mínimo la capacidad de la metafísica para dar cuenta del conocimiento de lo real:

“De aquí surge en mi opinión ese común prejuicio contra los razonamientos metafísicos, del tipo que sean, prejuicio que vemos incluso en quienes se tienen por hombres de estudio y que valoran en su justa medida, en cambio, las demás ramas de la literatura. Estos estudiosos no entienden por razonamiento metafísico el realizado en una disciplina particular de las ciencias, sino toda clase de argumentos que sean de algún modo abstrusos, y que exijan alguna atención para ser entendidos.” (Hume, 1984: 78)

Insistirá en criticar a los críticos de toda metafísica, pues este camino lleva a la negación de obtención de conocimiento, a partir tanto de un escepticismo radical como de una falta de entusiasmo por el verdadero esfuerzo intelectual, que es necesario realizar para conocer en profundidad las cosas:

“Lo cierto es que sólo el escepticismo más radical, unido a una fuerte dosis de pereza, puede justificar esa aversión hacia la metafísica, pues si la verdad fuera en general alcanzable por la capacidad humana, ciertamente debería ser algo muy profundo y abstruso, de modo que esperar alcanzarla sin esfuerzo cuando los más grandes genios han fracasado, a pesar de supremos esfuerzos, es cosa que hay que considerar realmente como vana y presuntuosa”. (Hume, 1984: 79)

Por el contrario reivindicará el papel de la metafísica por su contribución –entre otras- a la conformación de la Ciencia del Hombre. Esta Ciencia del Hombre es vista como lo más importante que puede contribuir a realizar un filósofo, incluso aseverará que aún disciplinas tan distintas como:

“(…) las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de algún modo de la ciencia del hombre, pues están bajo la comprensión de los hombres y son juzgadas según las capacidades y facultades de éstos”. (Hume, 1984: 79)

En su argumentación Hume aseverará, que si tal diversidad de disciplinas son deudoras de la Ciencia del Hombre, mucho más deudoras serán las disciplinas que estén más vinculadas con la naturaleza humana, como lo son la lógica, la moral, la crítica de artes y letras y la política, estableciendo así un primer criterio para la clasificación de las ciencias, según su grado de cercanía con la naturaleza humana:

“Por consiguiente, si ciencias como las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de tal modo del conocimiento que del hombre se tenga, ¿qué no podrá esperarse en las demás ciencias, cuya conexión con la naturaleza humana es más íntima y cercana? El único fin de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento, así como la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica artística tratan de nuestros gustos y sentimientos y la política considera a los hombres en cuanto unidos en sociedad y dependiendo unos de otros. Y en estas cuatro ciencias: lógica, moral, crítica de artes y letras, y política, está comprendido casi todo lo que de algún modo nos interesa conocer, o que pueda tender al progreso o refinamiento de la mente humana”. (Hume, 1984: 80)

Y será a partir de esta consideración sobre la importancia de la ciencia del hombre, cuando reivindicando el papel central de la religión natural, levantará uno de los principales principios de las ciencias modernas especialmente en las ciencias sociales:

“Y es sobre todo en la religión natural donde cabe esperar progresos, ya que esta disciplina no se contenta con instruirnos sobre la naturaleza de las facultades superiores, sino que lleva mucho más lejos sus concepciones: a la disposición de éstas para con nosotros, y a nuestros deberes para con ellas; de manera que no somos tan sólo seres que razonamos, sino también uno de los objetos sobre los que razonamos”. (Hume, 1984: 79-80)

De la frase “sino también uno de los objetos sobre los que razonamos”, se desprenden al menos dos grandes formulaciones que queremos destacar:

-una, la explícitamente señalada por Hume, de la necesidad de crear una Ciencia del Hombre, como el verdadero punto de llegada de todo conocimiento humano

-y la segunda, el que el ser humano a la vez de ser el sujeto que produce conocimiento, es a su vez objeto de ese mismo conocimiento, es decir el hombre es sujeto y objeto de conocimiento, y esta afirmación se ha convertido en la piedra miliar de las disciplinas sociales y humanísticas, lamentablemente rechazada por las distintas variantes del positivismo del XIX y el XX, pero recuperada posteriormente y hasta el día de hoy, elemento central para el conocimiento de lo social.

Y de la importancia radical de la ciencia del hombre, Hume desprenderá el papel del propio hombre y sus cualidades y limitaciones para poder emprender un proceso de conocimiento –asunto con el que coincidimos, como principio epistemológico- y a su vez formulará principios metodológicos –muy discutibles hoy en día- como la importancia de la experiencia y la observación:

“Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y en la observación”.

(Hume, 1984: 81)

Llegado a este punto Hume recapitula sus ideas de la siguiente manera: si existe una única naturaleza humana, es lógico que también pueda concebirse una ciencia de la naturaleza humana, que debería ser entendida no sólo como la principal de las ciencias, sino como la ciencia clave para entender las demás ciencias.

Dicha ciencia debería estar basada a su vez en la experiencia y en la observación, pero este último punto merecerá algunas consideraciones adicionales. Hume privilegiará el papel de la experiencia y de la observación en la gestación de la verdadera ciencia, a partir de un análisis negativo de la posibilidad de conocer la naturaleza humana encarnada en la mente, es decir; la imposibilidad de conocer la mente humana, conlleva la imposibilidad de conocer también los principios últimos de las cosas, pues ambos están más allá de la experiencia:

“Me parece evidente que, al ser la esencia de la mente tan desconocida para nosotros como la de los cuerpos externos, igualmente debe ser imposible que nos formemos noción alguna de sus capacidades y cualidades sino mediante experimentos cuidadosos y exactos, así como por la observación de los efectos particulares que resulten de sus distintas circunstancias y situaciones…es con todo cierto que no podemos ir más allá de la experiencia; toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza humana deberá rechazarse desde el principio como presuntuosa y quimérica”.

(Hume, 1984: 83)

Esta ciencia de la naturaleza humana o filosofía moral, partirá de una base común con la filosofía natural, cual será la observación y la experiencia, pero tendrá un handicap el cual es; la incapacidad de hacer uso de la experimentación:

“La filosofía moral tiene, ciertamente, la desventaja peculiar –que no se encuentra en la filosofía natural- de que al hacer sus experimentos no puede realizar éstos con una finalidad previa, con premeditación, ni de manera que se satisficiera a sí misma con respecto a toda dificultad particular que pudiera surgir…En esta ciencia, por consiguiente, debemos espigar nuestros experimentos a partir de una observación cuidadosa de la vida humana, tomándolos tal como aparecen en el curso normal de la vida diaria y según el trato mutuo de los hombres en sociedad, en sus ocupaciones y placeres”.

(Hume, 1984: 85)

En este párrafo Hume establece algunas de las características metodológicas básicas de las ciencias sociales:

-observación cuidadosa de la vida humana,

-en el curso normal de la vida diaria

-y según el trato mutuo de los hombres en sociedad, en sus ocupaciones y placeres.

Comentemos el primero; la “observación cuidadosa de la vida humana”. Se destaca aquí el papel de objeto de estudio de la vida humana, por lo tanto el sujeto que investiga, es a su vez el objeto investigado, tal como lo comentábamos en párrafos anteriores. Lo que significa que esa vida humana es distinta y variable, que no es válido estudiarla de una vez y para siempre, que la existencia de una naturaleza humana no implica ni de lejos, la existencia de una única conducta humana, con lo que se le abre la puerta a la historicidad de esta conducta y coloca de relieve lo histórico de la praxis humana.

La segunda recomendación; “en el curso normal de la vida diaria”, nos habla de la importancia de lo cotidiano, colocándose en claro antecedente de algunas innovaciones del pensamiento en los siglos XIX y XX, como lo es por ejemplo:

-la crítica a la línea historiográfica que sólo colocaba de relieve la importancia de los grandes héroes para la confección de la historia (una reliquia de tales teorías todavía la sufrimos en Venezuela con el llamado culto a los próceres del siglo XIX) y acudiendo por el contrario, a la importancia de la vida cotidiana.

O el rescate que hoy viene realizando la corriente filosófica de la ontología de lo cotidiano, que como efecto no deseado es posible rastrear en la defensa que Hume realiza acerca de la importancia de la “vida diaria”.

En la tercera recomendación observamos un intento por incluir todas las actividades de los seres humanos, “en sus ocupaciones y placeres”. Esto nos remite a la importancia, tanto de lo económico como del ocio, lo cultural y el trabajo creador de bienes materiales y “según el trato mutuo de los hombres”, nos habla de las relaciones sociales como una situación invisible que hay que observar, pues sin analizarla no es posible entender el flujo de lo social. Recomendaciones todas, surgidas desde la creación de una Ciencia de la Naturaleza Humana, que siguen mostrando su vigencia en la actualidad.

1.4.2.-Hilo conductor dos: las percepciones de la mente humana

Aunque Hume estableció de entrada la imposibilidad de conocer los principios últimos de la mente y de las cosas, no eludió sin embargo, el tratar de explicar como funciona la mente y el papel que juega la misma, en el proceso de conocimiento a través de las percepciones.

Hume comienza a crear un complejo sistema de explicación de cómo la mente conoce, partiendo de las percepciones, las cuales reduce a dos; las impresiones y las ideas:

“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré IMPRESIONES e IDEAS…A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluso bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos…”. (Hume, 1984: 87)

Estas percepciones se dividen en simples y complejas, por lo que puede hablarse de impresiones simples y complejas, e ideas simples y complejas, la diferencia entre percepciones simples y complejas es la siguiente:

“Las percepciones simples (impresiones o ideas) son tales que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas, y pueden dividirse en partes”. (Hume, 1984: 88)

La aparente simplicidad del sistema de Hume comienza a complicarse, cuando se empieza a establecer la relación entre impresiones e ideas.

En primer momento cuando se refiere a las percepciones simples, luce adecuado afirmar que la impresión conduce a la idea:

“La primera circunstancia que salta a mi vista es la gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo respecto, con excepción de su grado de fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser de algún modo reflejo de las otras, de modo que toda percepción de la mente es doble, y aparece a la vez como impresión e idea…todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente”. (Hume, 1984: 88-89 y 91)

Pero en lo atinente a las percepciones complejas tal linealidad deja de existir:

“Ahora advierto que muchas de nuestras ideas complejas no tuvieron nunca impresiones complejas que les correspondieran, así como que muchas de nuestras impresiones complejas no están nunca exactamente copiadas por ideas…Advierto pues que aunque por lo general existe gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas complejas, con todo no es universalmente verdadera la regla de que éstas son copias exactas de aquéllas”.

(Hume, 1984: 89)

Aclarada esa relación entre impresión simple que origina una idea simple e impresión compleja que no está en relación primaria de origen con una idea compleja, Hume continúa abundando sobre las impresiones, dividiéndolas en impresiones de sensación e impresiones de reflexión:

“Las impresiones pueden ser de dos clases: de SENSACIÓN y de REFLEXIÓN. La primera clase surge originariamente en el alma a partir de causas desconocidas. La segunda se deriva en gran medida de nuestras ideas, y esto en el orden siguiente: una impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo…Esta idea de placer o dolor, cuando incide a su vez en el alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión, puesto que de ella se derivan…De modo que las impresiones de reflexión son previas solamente a sus ideas correspondientes, pero posteriores a las de sensación y derivadas de ellas”. (Hume, 1984: 95)

Luego Hume establecerá una importante relación entre las impresiones y las ideas para la creación de la memoria y de la imaginación, asunto que nos interesa sobremanera para poder comprender lo que modernamente se llama la acumulación histórica y la creatividad, entre algunos temas posibles.

Las impresiones de sensación y de reflexión que han impactado en la mente, tienden a seguir presente como ideas, en la forma de memoria o en la forma de imaginación:

“Hallamos por experiencia que cuando una impresión ha estado presente a la mente aparece de nuevo en ella como idea. Esto puede hacerlo de dos maneras: o cuando retiene en su reaparición un grado notable de su vivacidad primera, y entonces es de algún modo intermedia entre una impresión y una idea, o cuando pierde por completo esa vivacidad y es enteramente una idea. La facultad por la que repetimos nuestras impresiones del primer modo es llamada MEMORIA; la otra, IMAGINACIÓN. Ya a primera vista es evidente que las ideas de la memoria son mucho más vívidas y fuertes que las de la imaginación, y que la primera facultad colorea sus objetos con mayor precisión que la segunda”.

(Hume, 1984: 96)

Estas dos facultades de la mente; la memoria y la imaginación serán ampliamente descritas por Hume, señalando como una de sus principales diferencias el apego de la memoria a recordar las ideas en el orden y posición en que aparecieron, al contrario de la imaginación que las reproduce no obedeciendo al orden original, sino a la analogía entre las ideas:

“(…) la imaginación no se (ve) obligada a guardar el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria está de algún modo determinada en este respecto, sin capacidad alguna de variación. Es evidente que la memoria preserva la forma original en que se presentaron sus objetos y que, siempre que nos apartamos de ella al recordar algo, es debido a algún fallo o imperfección de dicha facultad (mientras que por el contrario, la imaginación tiene) la libertad… para trastocar y alterar el orden de sus ideas”.

(Hume, 1984: 97)

1.4.2.1.-La importancia de la imaginación para la construcción de nuevo conocimiento: las ideas simples

En el sistema de conocimiento de Hume, la memoria cumple la función de tratar de reproducir lo más fielmente posible lo ocurrido en el mundo de lo real, mientras que la imaginación es la facultad que utiliza la mente primordialmente para crear nuevo conocimiento, debido a que la imaginación no sigue el orden lineal de lo sucedido.

Pero esto no quiere decir que no exista ningún orden y que este sea enteramente azaroso, por el contrario las asociaciones en la imaginación se producen obedeciendo a una “fuerza suave”, que se manifiesta a través de tres tipos de conexiones:

-semejanza,

-contigüidad en tiempo o lugar

-y causa y efecto:

“Este principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexión inseparable, pues esto ha sido ya excluido de la imaginación; tampoco podemos concluir que sin ésta no podría unir la mente dos ideas, porque nada hay más libre que esa facultad; tenemos que mirarlo más bien como una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa, entre otras cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre sí; la naturaleza ha indicado de algún modo a todo el mundo las ideas simples que son más aptas para unirse en una idea compleja. Las cualidades de las que surge tal asociación y por las que es llevada la mente de este modo de una idea a otra, son tres: SEMEJANZA, CONTIGÜIDAD en tiempo o lugar, y CAUSA y EFECTO”. (Hume, 1984: 98-99)

Hume nos describe primero las ideas de semejanza y de contigüidad en tiempo o lugar:

“Es claro que en el curso de nuestro pensamiento y en la sucesión continua de nuestras ideas pasa nuestra imaginación fácilmente de una idea a otra semejante, y que esta cualidad es por sí sola un vínculo suficiente de asociación para la fantasía. Es igualmente evidente que como los sentidos, al cambiar de objeto, están obligados a hacerlo de un modo regular, tomando a los objetos tal como se hallan contiguos unos con otros, la imaginación debe adquirir, gracias a una larga costumbre, el mismo método de pensamiento, recorriendo las distintas partes del espacio y el tiempo al concebir sus objetos”. (Hume, 1984: 99)

Luego abunda sobre las relaciones de causa y efecto:

“La relación de causalidad es la más extensa de las tres relaciones antes citada. Puede juzgarse que dos objetos están situados en esta relación, lo mismo cuando uno es causa de alguna de las acciones o movimientos del otro, que cuando el primero es causa de la existencia del último”. (Hume, 1984: 100)

Insistirá en llamar la atención sobre la relación de causa-efecto más profunda, que es la de ser causa total de la existencia del otro, la cual vincula con las relaciones de deber e interés entre los hombres, semejante a la idea que tiene la filosofía política actual sobre el concepto de obligación política:

“(…) cabe observar que éste es el origen de todas las relaciones de interés y deber por las que se influyen mutuamente los hombres en sociedad y están sometidos a los vínculos de la función de gobierno y la subordinación…Cuando una persona posee algún poder no se requiere para convertirlo en acción sino la fuerza de su voluntad, lo que se considera siempre como algo posible, y en muchos casos como probable, especialmente en el caso de la autoridad, en donde la obediencia del súbdito constituye un placer y una ventaja para el superior”. (Hume, 1984: 100-101)

1.4.2.2.-La importancia de la imaginación para la construcción de nuevo conocimiento: las ideas complejas

Continuando con el desarrollo de su sistema sobre las ideas, Hume nos hablará sobre las ideas complejas, producto de un mayor grado de asociación, las cuales clasifica en relaciones, modos y sustancias:

“Entre los efectos de esta unión o asociación de ideas, no existe ninguno tan notable como las ideas complejas, que son normalmente el objeto de nuestros pensamientos y razonamientos, y que surgen por lo general de un principio de unión entre nuestras ideas simples. Estas ideas complejas pueden dividirse en relaciones, modos y sustancias”. (Hume, 1984: 101)

Las ideas complejas de relación Hume las define de la siguiente manera:

“La palabra RELACIÓN se utiliza normalmente en dos sentidos bastante diferentes: nombra por una parte la cualidad por la que se unen dos ideas en la imaginación, llevando naturalmente la una a la otra…, y por otra la circunstancia particular en que, incluso en la unión arbitraria de dos ideas en la fantasía, podemos pensar que es conveniente compararlas”. (Hume, 1984: 102)

Habrá siete grupos generales de ideas de relación:

1.-relación de semejanza,

2.-relación de identidad,

3.-relación de espacio y tiempo,

4.-relación de cantidad o número,

5.-relación de grados de una misma cualidad,

6.-relación de contrariedad y

7.-relación de causa y efecto.

En cuanto a las ideas de modo y sustancia, Hume comienza por negarles entidad real pues ninguna puede ser obtenida por los sentidos o por la experiencia, pero les asigna importancia como ideas complejas, no sólo por un uso ya autorizado por la tradición, sino porque dichas ideas pueden ser definidas como colecciones de ideas simples que si existen en la realidad:

“La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar –a nosotros o a otros- esa colección”. (Hume, 1984: 105)

1.4.2.3.-En síntesis

Hemos pretendido colocar de relieve los principales elementos del sistema creado por Hume, para proponer la Ciencia de la Naturaleza Humana, una especie de Filosofía Moral que diera cuenta de lo fundamental de la naturaleza humana.

A la par que propuso un conjunto de consideraciones epistemológicas y metodológicas, igualmente desarrolló un complejo sistema a partir de las dos formas de percepción de la mente: -la impresión y las ideas;

-de la importancia y diferencia de la memoria y la imaginación para el conocimiento

-y de los tres tipos de ideas: simples, complejas y generales.

Todos estos aportes de Hume permiten considerarlo un antecedente adecuado, de la tesis que estamos desarrollando en esta Síntesis sobre la inteligencia creadora, debido tanto a la importancia que le asigna al sujeto como factor fundamental del acto de conocer, como a la propia complejidad de las ideas que el sujeto indudablemente utiliza o puede utilizar de manera creadora.

1.5.-La preocupación por lo epistemológico

Estos antecedentes señalados brevemente, estarán en la base de la afirmación que sostiene que; una de las principales preocupaciones de la filosofía moderna y contemporánea es el asunto epistemológico, es decir el cómo se conoce y el qué se conoce. El primero alude por sobre todo, a las condiciones que posibilitan o no el conocimiento por parte del sujeto que intenta conocer y el segundo, entre otros temas, a la organización de las diferentes expresiones del conocimiento.

Sobre el primero, que es el tema que nos ocupa en esta Síntesis, hoy en día se aceptan como puntos de partida para entender el conocimiento, las afirmaciones presentes en la tesis que nos tocó desarrollar:

1.-la reivindicación del hombre como sujeto importante del conocimiento;

2.-la existencia de una inteligencia creadora;

3.-la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real

4.-y “profundizar su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

En tal dirección se han desarrollado nuevas disciplinas como la Filosofía de la Mente, la Psicología Cognitiva y otras, las cuales intentaremos abordarlas a través de la magistral síntesis elaborada por Marina en su libro: “La inteligencia creadora”, asunto que trataremos en el próximo capítulo.

Capítulo 2.-La inteligencia creadora según Marina

En este capítulo ofreceremos muy brevemente las principales afirmaciones formuladas por José Antonio Marina[vi], acerca de la inteligencia creadora. Decimos brevemente, porque las mismas ya están suficientemente desarrolladas en el libro citado, por lo que remitimos al lector a su lectura directa.

Pensamos que es más útil con la idea de esta Síntesis Filosófica, el haber llamado la atención sobre algunos antecedentes filosóficos que posibilitan la sustentación de las afirmaciones de la existencia de una inteligencia creadora y el colocar ejemplos de cómo a lo largo de estos dos años de estudio, tal inteligencia creadora pudo manifestarse en las distintas asignaturas cursadas, asunto que nos encargaremos de ilustrar ampliamente en el próximo capítulo, el cual será -de lejos- el más largo de este trabajo.

Marina deja bien claro desde el principio que su interés es formular una teoría de la inteligencia creadora:

“He querido usar la palabra “teoría” con el sentido fuerte que tiene en la filosofía de la ciencia. Es un sistema de hipótesis que se apoyan y controlan mutuamente, una construcción conceptual que organiza los conocimientos de un campo y que puede ser corroborada o refutada. Aspira a la categoría de conocimiento científico, rehuyendo quedarse en mera opinión, por decirlo en lenguaje platónico.” (Marina, 1996: 11)

Para la consecución de ese objetivo Marina divide su libro en dos partes:

-en la primera, a través de doce capítulos hilvana su teoría sobre la inteligencia creadora

-y en la segunda parte presenta una “bibliografía dialogada” sobre cada capítulo.

Marina comienza por intentar definir:

-qué es la inteligencia,

-luego cómo se manifiesta y desarrolla

-hasta llegar a la proposición del Yo ocurrente y el Yo ejecutivo.

2.1.-Sobre la definición de inteligencia

Marina comienza su búsqueda de una definición de inteligencia proponiendo una, lo suficientemente genérica como para ser aceptada por todos:

“Tal definición rezaría así: Inteligencia es la capacidad de recibir información, elaborarla y producir respuestas eficaces.” (Marina, 1996: 16)

Luego la somete a crítica, porque esa definición sólo insiste en la importancia de la información:

“Esa definición de la inteligencia como potencia de computación conviene en estricto sentido a las computadoras, en un sentido amplio a los animales y en un sentido mínimo al hombre.” (Marina, 1996: 17)

Para ilustrar esa afirmación acerca de lo bien que puede calzarle –en sentido amplio- la noción de inteligencia computacional a los animales, Marina continúa abundando:

“El progreso de la inteligencia animal, lo que nos anima a decir que el zorro es más listo que la lombriz, se manifiesta de dos maneras. Ante todo, se caracterizan por controlar mejor el medio ambiente y sus propias operaciones. Es decir, son más hábiles para resolver problemas nuevos y aprender. En segundo lugar, poseen un comportamiento más flexible. Su repertorio de rutinas es más rico. Esta inteligencia recibe información, la elabora y produce respuestas con mayor o menor eficacia. Vamos a llamarla inteligencia computacional. A pesar de sus progresos son inteligencias estancadas”. (Marina, 1996: 25)

Pero deja a su vez muy claro, las limitaciones de considerar a la inteligencia humana sólo como inteligencia computacional, para lo cual acuña el término de inteligencia computacional autodeterminada:

“La inteligencia humana es una inteligencia computacional que se autodetermina. Y esta habilidad de haber interiorizado los sistemas de control produce una sorprendente transfiguración de todas las facultades. La mirada se vuelve inteligente al ser dirigida por proyectos inventados. Aprendemos como el animal, automática e incidentalmente, pero también decidimos lo que queremos aprender…”. (Marina, 1996: 25)

Continuando en su exploración, Marina acude a teóricos de la inteligencia artificial como Allen Newell:

“Allen Newell, uno de los patriarcas de la inteligencia artificial, ha publicado recientemente un libro titulado Unified Theories of Cognition, que ha sido unánimemente elogiado por la comunidad científica. Considera que la función de la inteligencia es relacionar dos sistemas independientes: el de los conocimientos y el de las metas. Cuando resuelve un problema, la inteligencia utiliza conocimientos para conseguir un fin, que es la solución.” (Marina, 1996: 17)

Pero observa grandes limitaciones a esta concepción, especialmente porque no deja claro el de dónde surgen las metas:

“(…) excluye de la inteligencia dos de sus funciones esenciales –crear la información e inventar los fines-, y la enclaustra en una actividad meramente instrumental.” (Marina, 1996: 17)

Y para Marina la invención de las metas es una de las claves de la inteligencia humana:

“Lo diré de la manera más tajante posible: la característica esencial de la inteligencia humana es la invención y promulgación de fines. Ésta es su máxima creación, y el fulcro donde se apoya toda su actividad. Privada de esta capacidad, la inteligencia se convierte en una hábil operadora formal.”

(Marina, 1996: 17-18)

Conjuntamente con la primacía de la subjetividad creadora, sin la cual la inteligencia humana carecería de especificidad:

“(…) no hay desarrollo de la inteligencia humana sin una afirmación enérgica de la subjetividad creadora. El creador selecciona su propia información, dirige su mirada sobre la realidad y se fija sus propias metas. Descuidar estos aspectos equivale a descuidar los aspectos más esenciales de la inteligencia humana”. (Marina, 1996: 18)

Esta especial subjetividad separa al hombre del animal y se expresa por ejemplo, en el uso que ambos realizan de las técnicas, lo cual da origen a dos tipos de inteligencia; las libres y las cautivas:

“El animal repite monótonamente una técnica heredada, mientras que el hombre crea nuevas técnicas y somete su obra a planes elegidos por él mismo. A este modo de obrar, que resuelve problemas nuevos y que permite un ajustamiento flexible a la realidad, lo llamamos inteligencia. También se la atribuimos al animal, es cierto, pero hay que distinguir entre inteligencias cautivas e inteligencias libres. Aquéllas obedecen a programas establecidos, mientras que éstas inventan sus programas o, al menos, dan esa impresión.” (Marina, 1996: 19)

Y es en esta acepción de inteligencia libre -diferente a la inteligencia cautiva de los animales- que Marina hace énfasis para caracterizar la especificidad de la inteligencia humana como inteligencia creadora:

“El hombre no para. Es animal de lejanías: se distancia de las cosas, de los otros y hasta de sí mismo. Por eso come sin hambre, bebe sin sed, mata a los miembros de su especie e incluso se suicida. Puede desvincularlo todo. Esta inquietud, que convierte a la humanidad en permanente surtidor de novedades ambivalentes, se la atribuimos con razón a la inteligencia. El hombre posee una inteligencia creadora.” (Marina, 1996: 20)

Esta capacidad creadora de la inteligencia le permite inventar posibilidades, ir más allá de lo real, por lo que cumple cabalmente con dos de las afirmaciones que están en la base de la tesis que estamos trabajando en esta Síntesis Filosófica, cuales son:

-“la existencia de una inteligencia creadora

-y la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real”.

Marina se detiene sobre esta función de la inteligencia:

“Una vida tan azacaneada procede también de la inteligencia, que realiza una desconcertante función: inventa posibilidades. No sólo conoce lo que las cosas son –lo cual da al hombre seguridad-, sino que también descubre lo que pueden ser –lo cual le provoca una constante desazón-.” (Marina, 1996: 20)

Esa capacidad de la inteligencia creadora de estar más allá de lo real, la lleva a crear modos lingüísticos de la irrealidad:

“Hablando en términos lingüísticos, inventa el modo indicativo y, además, el subjuntivo y el condicional: los modos de la irrealidad. Junto al fue, el es y el será, profiere el hubiera podido ser, el podría, el sería si.” (Marina, 1996: 20-21)

Y modos de sobrepasar al tiempo, de eludirlo, de inventar condiciones para obviarlo, de vivir no para el futuro sino para el porvenir:

“Se somete al tiempo…y se rebela contra él, puesto que conoce el presente y el pasado –reinos de lo real-, pero pretende determinar el futuro –reino de lo posible-, para lo cual pro-mete, pro-yecta, pre-viene, pro-duce. Los animales tienen futuro: el hombre tiene por-venir. Se anticipa a todo. El ser humano se seduce a sí mismo desde lejos.” (Marina, 1996: 20-21)

A partir de su inteligencia creadora el hombre el hombre comienza a vivir por encima de sus posibilidades reales, ya no pervive sino sobre-vive:

“La realidad queda expandida por las posibilidades que en ella inventa la inteligencia, al integrarla en proyectos humanos. La propia realidad del hombre también se expande. Ya no trata de pervivir, sino de sobrevivir. Quiere sobre-salir, sobre-ponerse. Vivir sobre sí mismo. El enigmático reflexivo superarse nos lo dice. No es que vive por encima de sus posibilidades, lo que sería impensable: vive por encima de sus realidades”. (Marina, 1996: 21)

De esta manera, la inteligencia creadora actúa como un ariete que ensancha los límites de lo real, hasta volverlos ilimitados:

“Las cosas tienen propiedades reales, en las que inventamos posibilidades libres. En la propiedad real del petróleo, que es producir energía, el hombre descubrió la posibilidad de volar. El bloque de mármol contenía como posibilidad el David que Miguel Ángel inventó…Contemplada a partir de esa función, la inteligencia se convierte en fecundadora de lo real, que adquiere así una cierta ilimitación”. (Marina, 1996: 21)

Y así la inteligencia creadora, al volver ilimitada la realidad trabaja de suyo con la irrealidad, es decir con proyectos:

“He mencionado antes que la realidad adquiere posibilidades nuevas al integrarse en un proyecto inteligente. Un proyecto es, ante todo, una idea, una irrealidad. Tropezamos así con una paradójica característica de la inteligencia humana: manejamos la irrealidad mediante irrealidades”. (Marina, 1996: 23)

La posibilidad de la inteligencia creadora, de gestionar la realidad a través de la irrealidad del proyecto, descansa según Marina, en una característica ontológica de la inteligencia humana: su ilimitada capacidad de hacer uso de la libertad:

“Ya sabemos algo más acerca de la inteligencia: conoce la realidad e inventa posibilidades, y ambas cosas las hace gestando y gestionando la irrealidad. La tesis de este libro es que estas funciones derivan de otra más radical: el hombre puede suscitar, controlar y dirigir sus actividades mentales. Dicho de forma sentenciosa: la inteligencia humana es la inteligencia animal transfigurada por la libertad. Éste es el modo humano de ser sujeto”. (Marina, 1996: 24)

Para finalizar esta caracterización de la inteligencia humana, Marina advierte que la inteligencia no es una capacidad independiente, sino un modo distinto de usar facultades que tenemos en común con los animales:

“(…) en sentido estricto, la inteligencia humana no existe. Me apresuro a añadir que no existe como capacidad independiente. El hombre no tiene la facultad de percibir, recordar, imaginar, comparar, conceptuar, decidir y, además, la de ser inteligente. Hablar de inteligencia es una convención lingüística, forzada por el placer de la substantivación que tanto nos hace disfrutar y que tantas confusiones produce. Deberíamos utilizar un adjetivo, porque la inteligencia es un modo nuevo de usar las facultades que compartimos con los demás animales superiores. No hay inteligencia. Hay un mirar inteligente, un recordar inteligente, un imaginar inteligente, y así todo lo demás”. (Marina, 1996: 24)

De esta manera, concluye Marina su primera aproximación a lo que podríamos entender como inteligencia humana creadora, la cual luce suficiente como base teórica, a la afirmación que se realiza en la tesis que estamos trabajando:

En el próximo capítulo mostraremos ejemplo, de cómo los trabajos realizados en diferentes asignaturas cursadas durante estos dos años, pueden ser vistos como demostración de la capacidad de la inteligencia humana creadora, para profundizar sobre la “comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios.”

Capítulo 3

El papel de la inteligencia humana creadora para la comprensión de sí mismo, el mundo y/o Dios

En este capítulo ejemplificaremos con trabajos efectuados en diferentes asignaturas, la tesis que estamos desarrollando en la Síntesis Filosófica, demostrando como la inteligencia humana creadora atraviesa las distintas disciplinas filosóficas.

Recordemos la tesis que nos tocó en suerte:

Para organizar los ejemplos los dividiremos en dos subconjuntos;

-en el primero: “el hombre amplía y profundiza su comprensión acerca… del mundo”

-y en el segundo: “el hombre amplía y profundiza su comprensión acerca…de Dios”.

Este será el orden: