María Inés Páez Capriles[i]
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Introducción
Este trabajo representa el requisito académico del Seminario Religiosidad Popular, dictado por el Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti, en la Maestría Pastoral del Instituto de Teología para Religiosos (ITER). El mismo tuvo como objetivo aportar una visión general de la temática de las Religiones Populares en América Latina, en la búsqueda de que los cursantes entráramos en contacto con la realidad religiosa residencial popular iberoamericana actual[iii], abriéndonos al conocimiento de la pluralidad de formas y manifestaciones de religiosidad popular que nos rodea; riqueza velada por una combinación de desconocimiento y prejuicios.
El estudio de la Religiosidad popular es muy complejo, se nutre de distintas contribuciones culturales que se remontan a las primeras formas de organización social y que se entrelazan históricamente. Requiere un conocimiento histórico, sociológico, religioso, etnográfico, muy amplio. Como fenómeno cultural hunde sus raíces en la historia y se expresa en un espacio tiempo concreto, perteneciente a cada pueblo. Es religión vivida y por ello se considera que si la religión no es popular no es nada.
Estudiar los distintos estratos mediante los que se ha conformado el catolicismo popular a través de investigaciones históricas. Así como la interpretación de sus diversas manifestaciones, es indispensable si se pretende un acercamiento a la cultura de un pueblo.
Por lo que este trabajo plantea la importancia de realizar este tipo de estudios en Venezuela, que ha estado huérfana de los mismos. Para lo cual propone partir de las claves y líneas fundamentales trazadas por Maldonado (1975,1979, 1989), que creemos aportan formas de acercamiento a este complejo problema de investigación. Necesidad planteada no solo para la Iglesia Católica, como acercamiento nutricio para el trabajo de inculturación evangélica. Sino también para el conocimiento y el reencuentro con la identidad cultural del pueblo venezolano.
A través del reconocimiento del carácter histórico de la génesis del catolicismo popular y de su influencia en la Iglesia, se debe estudiar su carácter singular en el tiempo y el espacio en el que se manifiesta.
Se parte de una caracterización simbólica de la cultura que obliga a un método para interpretarla y finalmente, se presentan las claves hermenéuticas que aporta Maldonado para realizar esta lectura, que propone a la religiosidad popular como un tema privilegiado de investigación social en Venezuela, que le dé relevancia a los estudios regionales y locales.
Relación Iglesia-Catolicismo Popular
Hay que distinguir religiones populares, religiosidad popular y catolicismo popular. Entre las primeras pueden encontrarse una amplia diversidad y combinación de sistemas de creencias, ritos, formas de organización, sentimientos, ética, mediante las que se busca la comunicación con la divinidad, que es como Marzal define a la Religión[iv]; correspondiente a distintas sociedades y comunidades étnicas en diversos horizontes espacio-temporales. Algunas de las cuales a través de complejos procesos históricos se han insertado en nuestros pueblos. Mientras que la religiosidad popular se corresponde a los distintos modos como el pueblo pobre y con escaso cultivo religioso las expresa.
González Ordosgoitti afirma que la religiosidad popular venezolana, se vertebra alrededor de la religiosidad católica y que tiene como elementos fundamentales: 1) que la mayoría del pueblo participa de la misma 2) que está fuertemente arraigada con la identidad cultural[v]. En este trabajo no se hará referencia a las distintas religiones populares, pues es un campo muy vasto que requiere de estudios especializados, aun cuando en el seminario rozamos algunas de las formas que asumen en Latinoamérica.
El catolicismo popular por su parte, tuvo su origen en un cristianismo implantado en las poblaciones europeas; tras insertarse en las creencias religiosas cósmicas, telúricas y en el estilo de vida de las mismas; acompañando la configuración de la Iglesia como un proceso de encuentros y desencuentros, entre el pueblo y su manera de expresar su religiosidad y el necesario empeño de la jerarquía eclesiástica en constituir un cuerpo doctrinario y circunscribir las manifestaciones religiosas, de forma de hacer posible la unificación de la Iglesia como tal. Por lo que se dieron diversas formas de comunicación de luchas e influencias mutuas en un proceso de una grandísima complejidad.
Se suele utilizar la adjetivación de catolicismo popular en referencia contrapuesta a un tipo de religiosidad tipificada como oficial[vi], en tal sentido esta concepción supone la forma como el pueblo entiende y practica la religión católica, sus manifestaciones admitirían distintos grados de adecuación respecto a la ortodoxia representada por la jerarquía eclesiástica. Sin embargo, este modo de pensar al catolicismo popular parte de una concepción pasiva del mismo, en que la Iglesia oficial aporta el paradigma y procura que el pueblo lo asuma.
Surge como crítica a esta concepción dual de la religiosidad popular y oficial, un pensamiento que ve a la Iglesia como un todo constituido por el Pueblo de Dios y que por tanto sostiene que ha habido una permanente comunicación histórica entre el clero y el pueblo, que ha contribuido a modelar los distintos significantes que se dan en el catolicismo mediante los cuales se expresa el sentido religioso.
Por lo que el relegamiento y olvido de las manifestaciones de religiosidad popular católica es una amenaza para la fortaleza de la Iglesia, al debilitar el componente de revitalización, de práctica viva que le sirve de fuente. Esta es la visión de Maldonado[vii], quien a través de la interpretación de lo que denomina claves hermenéuticas (1975) busca el reencuentro con estas formas de religiosidad que considera representan un pilar para la vida de la Iglesia, pues son un factor constituyente de la misma.
La religiosidad popular es un tema además, que ha suscitado un renovado interés. Algunos estudiosos lo atribuyen a la crisis cultural de la civilización técnico-industrial; A la búsqueda de un hombre centrado en un eje gravitacional distinto, que vaya al encuentro de las significaciones reales, con sentido en sí mismas, menospreciadas por el racionalismo de la ilustración; que no obstante perviven, siempre lo han hecho, entre las realidades utilitarias en que nos hallamos sumidos y que por ende representen aproximarnos a dichas síntesis, permitiendo ensanchar nuestro horizonte de comprensión .
Conocimiento de la historia y del contexto cultural en el que se desarrolla el catolicismo popular
Maldonado (1975) plantea que la religiosidad popular tiene una estratigrafía compuesta de diversas capas históricas construidas a través de las distintas etapas de una evolución milenaria. Expone una amplia gama de fenómenos religiosos recopilados por Caro Baroja y clasificados por él, según distintos criterios, para remontarse a formas de religiosidad en que se pueden rastrear elementos cósmicos y ctónicos provenientes del neolítico.
En los distintos estratos que han conformado al catolicismo popular se sedimentan capas de memoria colectiva del pueblo, por lo que nada se ha perdido en el oceánico fondo abismal del alma popular, según nos dice.
La caída del Imperio romano y las invasiones bárbaras, implicaron una violencia y una devastación, cuyas huellas quedaron grabadas en los pueblos involucrados. Llevaría a que languideciera la vida urbana y se diera un proceso de regresión rural paulatino e inexorable. Junto a la herencia romana que de diversas formas se preserva como legado, se amalgama la triple barbarie proveniente de los pueblos invasores, del decrépito mundo romano y de las fuerzas primitivas anteriores a la obra civilizadora de Roma, que aportarán la sobrevivencia del paganismo como elemento supersticioso-idolátrico[viii].
Se superponen así cuatro estratos o niveles en el catolicismo popular los cuales según Maldonado[ix], son los siguientes:
-El de la población autóctona, indígena: los campesinos habitantes de las tierras del continente.
-El de las religiones mistéricas mezcladas con elementos de la religión romana
-El de los nuevos pueblos que irrumpen con las invasiones germánicas
-El de la evangelización difundida por los misioneros cristianos.
El Imperio romano era tributario además de las influencias culturales alejandrinas y orientales, a través de las cuales recibieron el influjo de las religiones mistéricas, de la diosa ctónica Cibeles y su compañero Atis. También recibiría los cultos egipcios, babilónicos, griegos, a través de los cuales se difundirían los ritos y devociones de Isis y de Osiris, de Istar y Dumuz, de Afrodita y Adonis, así como el de Mitra de origen persa. El catolicismo, por su parte, traía consigo la herencia de las religiones proféticas veterotestamentarias.
Este vasto legado en distintos grados va a alimentar el arduo proceso histórico de formación de la Iglesia católica, que es constantemente fecundada con estas influencias llevadas a través de la práctica religiosa del pueblo que es tributario de las mismas. En las diversas manifestaciones, elementos, rituales, calendario, imágenes y demás significantes del catolicismo pueden rastrearse aportes de estas fuentes.
Abundan los ejemplos en la religiosidad sacrificial que implica la sangre y el cuerpo mediante el cual se renueva la salvación por parte de Cristo, trasparece el ritual de un culto pagano que celebra la fertilidad/fecundidad del animal símbolo de poderío a través del complejo madre-tierra-mujer[x].
En las ermitas y lugares sacralizados en los que otrora se adoraban dioses, o se rendían cultos en torno a los bosques, los árboles, las piedras, se erigen capillas y diversos monumentos dedicados a símbolos cristianos.[xi]
El cuádruple nivel puede servir de lectura de muchos símbolos católicos, a través de los mismos pueden entresacarse los aportes provenientes de cada estrato, no solamente en los lugares de culto como en sucede en Alemania, Italia, España, con cuevas, montes, manantiales, fuentes, que en un pasado remoto fueron espacios hierofánicos naturísticos-cósmicos (primer estrato); que luego se convirtieron en ámbitos de adoración del dios Mitra (segundo estrato) y de Wotan, dios germánico (tercer estrato); para finalmente ser lugares de veneración de San Miguel Arcángel.
Hechos análogos pueden trasladarse a lugares sagrados utilizados por las diversas civilizaciones y tribus indígenas en América, sobre las que se erigieron capillas o Iglesias católicas. Fue una forma de vinculación que utilizaron los misioneros de ligar la creencias religiosas precedentes, a las del catolicismo, gracias a la experiencia histórica aportada por algunas de las formas más efectivas cómo se inculturó el catolicismo europeo.
Así mismo en la hagiografía, los santos católicos toman los atributos de las antiguas deidades paganas, asumen sus funciones e inclusive sus atuendos, armas, formas de transportación: el rayo, las nubes, las lanzas y espadas, el fulgor, la personificación[xii]. Con el mismo ejemplo de san Miguel Arcángel, quien se convierte en protector que ostenta atributos de divinidades paganas, como guerrero contra el mal usa la lanza con la que fulmina a la serpiente y se asocia a símbolos provenientes de los dioses uránicos como el rayo.
El calendario y la estructura de las fiestas cristianas se hicieron coincidir, en una pluralidad de aspectos, con modelos de fiestas cosmogónicas y sociológicas provenientes de culturas de la antigüedad; ajustadas por el cristianismo en un proceso sincretístico durante los siglos III-VII, [xiii] que implicó un proceso de reacomodo de la Iglesia, que no solo permitió, sino que en muchos casos adaptó estos folklores, cambiando o diluyendo sus significados; a veces condenando algunos aspectos, a veces resaltando otros, como es el caso por ejemplo de la fecha de la natividad.
Todas estas formas fueron utilizadas por la Iglesia en el proceso de evangelización, tanto en Europa como en América, en la que aprovecharía la vasta experiencia acumulada en el proceso de gestación del catolicismo. De esta manera pudo la Iglesia penetrar en el pueblo, en lo más íntimo de su cultura, es lo que se conoce como inculturación evangélica. Sin ella la Iglesia no habría podido extenderse en la forma como lo hizo, porque el cambio cultural no es posible por la sola imposición, contrariamente a lo que comúnmente se considera.
Dicho lo anterior resalta la necesidad de estudiar las manifestaciones religiosas si se quiere conocer la cultura de un pueblo, no pudiendo limitarse solamente a los aspectos económicos, políticos, militares. Así ha sido reconocido por autores como Alfred Weber, o Helio Jaguaribe, que en diferentes momentos, acometieron la tarea de pensar la historia de las civilizaciones y concluyeron que la misma ha estado imbricada a la religión, siendo uno de los factores más importantes, sin el cual no puede concebirse ni entenderse la vida cultural de un pueblo.
Así, explicando esta influencia, abrumadora –según la calificó- en las conclusiones del libro de historia que dirigió, Jaguaribe se lee: “De hecho, los principales rasgos distintivos que caracterizan el surgimiento y desarrollo de una civilización son las creencias religiosas”[xiv]
La importancia de estos procesos en la formación cultural es fundamental, porque además muestra que la religiosidad popular, como el imaginario, no sobrevuela el tiempo y el espacio,[xv] tiene un carácter local, histórico, concreto, que debe ser estudiado en su especificidad, en su singularidad.
En Venezuela en los estudios culturales, debe construirse por tanto una estratigrafía propia, estudiando para cada caso el aporte de la diversidad de religiones amerindias; de las distintas religiones africanas, así como investigando las formas como se inculturó el catolicismo desde la conquista y la colonia, en sus manifestaciones concretas en el tiempo y el espacio. Por lo que es necesario pensar también la historia de la Iglesia católica en nuestro país, concibiéndola con el enfoque de Maldonado, que incluye como uno de sus fundamentos a la religiosidad del pueblo.
¿Cómo aproximarse a este estudio? Se parte entonces de establecer una concepción de la cultura que permita utilizar una metodología de investigación que nos ayude a abordarla.
El carácter simbólico de la Cultura
Diversos estudiosos de las ciencias humanas entre las que tenemos la filosofía, donde encontramos a Castoriadis, Baudrillard, Ricoeur; en la historia a autores como Braudel, Elías; en la sociología a través de los planteamientos de Geertz, Amador, González Ordosgoitti; en las ciencias de la Religión a Gilbert Durand, Ortiz Osés, Beriain, Sánchez Capdequí, Delahoutre, Eliade, Maldonado; en la etnología a Levi Strauss, a Mauss; en la economía a Veblen, Galbraith; en la psicología donde destaca Jung; parten de una concepción que entiende a la cultura bien sea como imaginario, como representación, como signo, como símbolo. Siendo ésta una tendencia contemporánea, que permite el acercamiento a la complejidad de una cultura.
En las manifestaciones culturales se aprecia una función práctica y simbólica, a través de las cuales se generan la construcción de los códigos de comunicación. Los sistemas de signos permiten crear metas colectivas, creencias, conceptos y representaciones de la realidad que son símbolos colectivos, imaginarios compartidos, prácticas de grupo, rituales y vida cotidiana; a partir de los cuales se crea una concepción gregaria, con un sentido de pertenencia a un proyecto, a un destino. En las categorías de Castoriadis es lo imaginario entrelazado a lo conjuntista identitario.
La visión de la cultura como un entramado simbólico permite explicar que los signos aportados por las manifestaciones sociales sean susceptibles de una lectura que traduzca el sentido oculto por el cual se llevan a cabo y que motoriza la vida social. Por ello, todas las prácticas sociales, desde aquellas formas más materiales o utilitarias, o las que persiguen prestigio o las distintas formas en que el hombre expresa su religiosidad; es decir las manifestaciones profanas y sagradas de la vida social, sean susceptibles de una interpretación. Es decir, de una hermenéutica que permita descifrar su significado, entender su sentido.
Y es aquí en este juego entre los sistemas simbólicos y las prácticas sociales que se da el proceso de comunicación humana. De este modo las ideas maestras de una cultura pueden inducirse a partir de los enunciados presentes en el discurso. Para comprender hará falta un metalenguaje que ponga en evidencia la lógica de los códigos culturales específicos: que permita transitar los procesos de encubrimiento y descubrimiento que requieren ser interpretados, pues están ocultos a la visión directa y a las que se accede por la transposición y la metáfora.
Históricamente la hermenéutica precedió a la fenomenología, se esbozó en los límites de la exégesis, es decir en el marco de una disciplina que se planteaba comprender un texto partiendo de su intención sobre la base de lo que se quiere decir.
Pero toda lectura al ser susceptible de una interpretación, de acuerdo a los diferentes contextos: tradiciones, comunidades o pensamientos vivos desde los cuales se enfoque el estudioso, aportará diversas significaciones, ya sea espiritual o histórica, no puede reducirse a signos unívocos. Por lo cual la hermenéutica no puede ser solo técnica de los especialistas téxvn epmnveutiké, sino que pone en juego el problema de la comprensión: “De hecho ninguna interpretación relevante pudo constituirse sin tomar prestados los modos de comprensión disponibles en una época dada: mito, alegoría, metáfora, analogía, etcétera” [xvi]
De esta unión entre la necesidad de interpretar y comprender el significado se da según Ricoeur la necesidad de unir la fenomenología a la hermenéutica. La interpretación de una realidad se da porque dice “algo de algo”, es decir la enunciación es una captura de lo real, por medio de expresiones significantes. Entonces así se conecta la interpretación con la comprensión, es decir: la hermenéutica con la fenomenología, en una primera y originaria relación entre la una y la otra.
La explicación que del mundo espiritual darán las ciencias del espíritu será literalmente una explicación. Ex-plicare, sacar lo que estaba implícito y a esto se reduce su tarea de comprender y de elaborar conceptualmente lo comprendido[xvii]. Pero también será una intuición, Intu-ire, pues ameritará ir a lo interno. Para poder explicar.
Tanto lo uno como lo otro, es decir tanto fenomenología como hermenéutica, hay que hacer en Venezuela sobre la religiosidad popular. Recopilar, registrar, desglosar las manifestaciones de catolicismo popular que se manifiestan a lo largo y ancho del país.
Desde aquellas que aglutinan pequeños grupos de trabajo cotidiano en las urbanizaciones, en los barrios, que organizan eventos que unen distintos sectores de jóvenes, de mujeres, de amigos y conocidos, constituyendo plataformas de acción social permanente.
Hasta los mega-fenómenos que como la procesión de la Divina Pastora atrae a millones de personas, sin que este hecho sociológico e histórico llame suficientemente la atención de los estudiosos; pese a ser una expresión popular que está en permanente crecimiento en la medida en que pasan los años. ¿Nada tiene acaso que decirnos?. Esta procesión es la manifestación mariana más grande de América Latina, sin que nuestra población católica sea proporcionalmente de las mayores de la región. Al menos ese hecho pudiese ser objeto de curiosidad.
¿Por qué la Virgen María? ¿Por qué la divina Pastora? que simbolizan en nuestra cultura que ha llegado a ser tan significativa esta manifestación. Cuántas historias o relatos de vida pueden recogerse de los peregrinos, que nos abran luces e iluminen aspectos desconocidos de nuestra historia.
¿Cuántos tesis de investigaciones de grado, maestría y doctorado, por no decir artículos especializados ha suscitado la Semana Santa en Sevilla?; o las distintas formas de religiosidad en Galicia, presentes y pasadas. Cuánto han enseñado las mismas al conocimiento regional, local de estas comunidades y con ellas de la sociedad española. Veamos en ese espejo la pobreza de nuestras investigaciones universitarias acerca de estos aspectos.
Claves hermenéuticas de la Religiosidad Popular
Maldonado propone aproximarse a una interpretación de lo popular a través del estudio de determinados aspectos que están presentes en sus diversas manifestaciones. Por lo que el estudio de las mismas puede aproximar a la comprensión de estas expresiones. Son lo que denomina claves hermenéuticas, que como características de la religiosidad se encuentran también presentes en la cultura. Para estudiarlas desde distintas perspectivas nos refiere al pensamiento de distintos autores contemporáneos que han profundizado sobre las mismas, con lo que la interpretación abarca un amplio horizonte epistémico, en la procura de desmontar prejuicios.
Lo Mágico, es una de estas llaves que puede permitirnos la comprensión pues está siempre presente en la Religiosidad popular. Constituye una forma de pensamiento que obedece desde tiempos inmemoriales a la ley general de simpatía, que para Frazer comprende los principios de semejanza (magia homeopática) y de contigüidad (magia contaminante o contagiosa). Mauss agregaría el principio de la oposición, que viene siendo el revés del de semejanza. Según esto lo parecido produce lo parecido, o su opuesto. Y las cosas que estuvieron contiguas ejercen un influjo permanente, aun cuando hayan sido separadas.
Estas formas de pensamiento obedecen a una estructura peculiar que el hombre trae desde tiempos muy remotos, a través de la asociación de ideas, tal y como lo muestran los estudios de las manifestaciones religiosas que tan abundantemente han recopilado los etnólogos y que son estudiados por la fenomenología. Y aunque el pensamiento racionalista de la ilustración pretenda tildarlos de ignorante, o supersticioso siguen explicando gran parte del modo de obrar de los hombres en la política, en la economía, en el deporte, en la religión “oficial” que erige las Iglesias sobre las reliquias, (contigüidad) y que ayuda al acto de devoción con las imágenes (semejanza).
Valga un ejemplo actual, en la serie final del beisbol, temporada 2009, ninguno de los dos equipos venezolanos preparó las maletas para la Isla de Margarita, hasta que no cayó el out número 27, puesto que por el principio de oposición, que viene siendo la otra cara del de semejanza, podía salir al revés y tener que deshacerlas porque se volteara el resultado del marcador. No faltaba un fanático (a) que en los momentos más álgidos mandara a callar a su compañero (a) por anticipar un resultado favorable, que según este principio podía revertir lo que se esperara.
Es un tipo de pensamiento mediante el cual se pretende una conexión a una dimensión más total del universo, ya que contempla todos los seres y las cosas. Por ello trasciende el pensamiento científico que no aporta esta dimensión de abarcar el todo, en el cual estamos inscritos. Por ello coexiste desde el origen y toda la civilización científico-tecnocrática no ha hecho mella en este tipo de pensamiento.
Otra característica de la magia es la de llamar al favor propio a las fuerzas divinas. También inevitable. Produce esa atracción que hace exclamar ante fenómenos que nos sorprenden o que nos encantan que son maravillas mágicas. Cuando fallan los medios de conseguir un fin se recurre a ella como medio que simule aunque sea desde el deseo el logro al que se aspira.
En todas las manifestaciones de la religiosidad popular se dan gestos mágicos, las ofrendas simbólicas de la luz, del pan; el mantel blanco que simula la pureza son formas de este pensamiento, a través de su estudio se puede comprender mejor la práctica social.
Mediante lo simbólico se abre la puerta a la interpretación de la cultura, ya que la misma, ya lo hemos dicho viene expresada de un modo simbólico. Por ello modos de hacer, que se exteriorizan como prácticas sociales remiten a sentidos ocultos que debemos descubrir a través de una lectura de los significantes externos que vemos, para poderlos comprender. No son transparentes, por lo que deben ser interpretados.
El lenguaje simbólico también es una de las formas de expresión humana más antigua. Maldonado utiliza el diario de Mircea Eliade para explicar como este estudioso de las religiones explica a través de las anotaciones de su diario la creciente importancia que fue descubriendo de lo mítico-simbólico en el pensamiento religioso.
El símbolo es una realidad remitente, mediante la cual se pueden develar sectores de lo real, que no están patentes en la experiencia inmediata, pero que sin embargo son las que aportan los significados primordiales.
Por lo tanto lograr penetrar en los símbolos culturales del pueblo venezolano a través de las investigaciones de su religiosidad pueden acercarnos al conocimiento de su cultura. Hacer aparecer valores, modos de pensar y de hacer antes incomprendidos o desconocidos.
Maldonado finaliza la exposición de la necesidad de abrirse a lo simbólico popular explicando que toda arqueología lleva a una teleología. Los grandes mitos que fueron forjados en el pasado y que permanecen ocultos en las creaciones, en la memoria popular, tienen una riqueza semántica, abierta a una pluralidad de interpretaciones, mediante las cuales se reinterpreta la tradición en un proceso complejo de comprensiones permanentes. Nuevos significantes potencian y renuevan los significados. El inconsciente colectivo arrastra, grabado en su lecho fluvial, la arqueología de un grupo, presentizándola. Y es necesario explorarlo, explicitarlo para poder interpretar el presente de ese grupo[xviii].
Se sintetiza así el por qué se plantea la necesidad de estudiar los símbolos religiosos del pueblo venezolano, como forma de entender su sentido, éstos cambian con los tiempos y se expresan nuevos significantes religiosos.
Martín[xix] asocia el surgimiento de algunos símbolos o mitos a fenómenos como el crecimiento de las clases medias, entre los cuales considera que la devoción de José Gregorio Hernández nació por la necesidad que tuvieron estos sectores –sobre todo sus capas más bajas- de nuevos significantes que le permitieran adaptar su antigua forma de vida ante el choque dramático y contradictorio en los que se vieron involucradas por los cambios impuestos por el “pase de una sociedad “tradicional” sometida compulsivamente al desarrollo capitalista”. Y a la identificación del logro de la movilidad social vertical con los logros espirituales en la mentalidad de esa pequeña burguesía naciente… “El héroe médico santo sería pues una figura propia de una sociedad en transición”. Cuyas capas medias bajas se auto-justificaban moralmente por identificación con el Santo y pretendían la diferenciación respecto a las clases que estaban más altas que ellas, cuyos estándares no podían alcanzar y también de las capas más pobres.
El pensamiento de Bachelard y de Marcuse, es la referencia mediante la cual explica Lo imaginario, como una dimensión que se aproxima mucho a lo simbólico. Aporta según Maldonado la fantasía tan necesaria y que permanece tan depauperada en la actual civilización que tiende a homogeneizar las diversiones, los espectáculos, la música, las modas.
A través de la imaginación se asocia lo fragmentario, lo disperso, en nuevas creaciones mediante procesos de asociación metafórica, de analogías mentales. A través de la capacidad de ensoñación, del arte y la poesía, de las figuraciones desmesuradas de los iluminados, se dan aproximaciones al mundo de la imaginación. No obstante Jaspers[xx] eligió a cuatro genios para analizar las relaciones recíprocas entre el genio de la imaginación y la locura, aunque no hay que llegar tan lejos en lo que respecta a la religiosidad popular.
La fuerza de una imagen ejerce un gran influjo. El solo análisis del cambio histórico del rostro de Cristo en la Cruz, habla acerca de los distintos momentos históricos, de las esperanzas o desazones de los pueblos, en un recorrido por diferentes épocas se van entrelazando estas asociaciones.
La historia del arte, sitial de lo imaginario permite a través de sus obras, estudiar los distintos estilos desde el románico, hasta el clasicismo y leer distintos momentos históricos que nos hablan de características y posibilidades epocales.
Así por ejemplo el barroco americano transmitió la imagen de un momento de esplendor ofrecido por el oro americano, que confirió a sus construcciones un calor, y una energía ornamental en los objetos voluptuosos de sus esculturas; de sus altares recubiertos de esta brillantez. Según Maldonado cuando esta riqueza tornó a las arcas de Inglaterra y de Holanda, se malogró la querencia y el presentimiento de este derroche, que se hace presente en las iglesias del barroco americano y que se contraponen a los lugares de oración puritanos. Las segundas llevan al orden y al trabajo. Las primeras se desvanecieron en el mundo capitalista desarrollado ¿llevaban al derroche, a la fiesta, a la exuberancia de la naturaleza?
Se entresaca una nostalgia por lo que pudo ser cuando afirma “que el occidente hubiera podido exaltar otros valores distintos de los de la economía, la acumulación y el trabajo. Hubiera podido ceder al atractivo poderoso del consumo suntuario y de la mística del don”.[xxi]
En las fiestas populares que constituyen otra de las claves hermenéuticas, a través de lo festivo, se derrama este derroche, esta imaginación, ese espíritu popular que atribuye un valor a la riqueza que es muy distinto al cálculo y al registro del debe y del haber. Si por ejemplo se acude a las celebraciones de San Benito en la población de Timotes, la vista se extasía con la presencia de las múltiples imágenes del santo, que las diversas comunidades bajan, galas agonísticas de unas colectividades respecto a las otras. Secretos bien guardados deben ser los preparativos, objeto de comentarios las fallas, y los logros. La socialidad en todo el esplendor del tiempo extraordinario que la fiesta representa.
González Ordosgoitti, ha planteado en un sinnúmero de conferencias, artículos y trabajos publicados la importancia de estudiar las fiestas populares, especialmente las religiosas, pues las mismas representan un compendio de la sociedad. Así mismo ha realizado algunos estudios que indican el altísimo número de festividades que se celebran en las distintas ciudades, por comunidad y por sector. En ellas se condensa una buena parte de la energía social. Son aspectos que permanecen subterráneos, a los que se le concede una mínima importancia, que es inversa a la que invierte en organizarlas el pueblo. Hay qué preguntarse entonces acerca del pulso, de la sintonía que tienen las investigaciones sociológicas y culturales.
Maldonado afirma que recientemente se ha intensificado el interés por la religiosidad popular que se expresa en fiestas, hasta el punto de que algunos hablan de una teología lúdica o dionisíaca[xxii] Compara la fiesta al juego, aunque la primera no está sujeta a reglas.
Lo festivo conduce a lo comunal, que está presente en todas las manifestaciones de la religiosidad popular y que representa también un objeto de investigación que puede aportar muy buen conocimiento sobre las formas de organización informales, las jerarquías, las reglas implícitas de respeto. Los vasos comunicantes mediante los cuales se dan los intercambios.
Las cofradías, las hermandades que surgieron en el Medioevo tardío como compromiso voluntario de vinculación y con ello se opusieron a la forma de organización predominantemente vertical, que implicaba juramento de vasallaje respecto del señor.
Cuando se habla de forma ligera, y generalizada de que en la sociedad venezolana existe una anomia, se olvida o se ignora que es aun peor, que aunque imperceptible hay una trama de vinculaciones comunitarias, móvil y presente en los distintos lugares de la sociedad. La presencia de la Iglesia por parroquias, por ejemplo, abarca un amplio espectro que a su vez organiza redes de conexión a través de pequeños grupos, con distintos grados de integración; en los casos de eventos especiales como celebraciones sacramentales como el bautizo, por ejemplo, se extiende aun más la intercomunicación. Por ello el aspecto comunal importante en el conocimiento de lo local.
Otras claves como la mística que aporta ese anhelo de comunicación con lo total, de la realidad que experimentamos con la que presentimos y que es consustancial a todo ser humano en algún momento. Que en algunos casos conlleva la búsqueda por medio de sustancia psicotrópicas o a través del aturdimiento con el cual se busca tapar la inmensa soledad a la que es arrojado el hombre contemporáneo. Lo místico representa entonces una aspiración presente en la religiosidad popular.
Así también Maldonado aporta otros elementos que sirven de claves hermenéuticas, lo teatral mediante lo cual se representan papeles, lo farsesco, lo político; mostrando de este modo las posibilidades abiertas por la religiosidad popular para el conocimiento de lo social.
Conclusiones
A lo largo del presente trabajo se ha procurado mostrar que lo religioso popular contrariamente a lo que los prejuicios intelectuales indican ofrece un vasto campo de estudio, a través del cual puede darse un acercamiento al conocimiento de la sociedad.
Que hacerlo no es fácil, pues es un terreno en el cual se deben utilizar herramientas conceptuales multidisciplinarias; desde la historia, la etnografía, la fenomenología, la hermenéutica, el conocimiento de ciencias de la religión, entre otras. Que es un estudio complejo, porque está imbricado a la cultura del pueblo.
Además que son estudios localizados y que pueden acometerse partiendo de claves hermenéuticas que permitan interpretar las manifestaciones populares.
Finalmente, se plantea que estas investigaciones son una necesidad para el encuentro de nosotros mismos, es decir de nuestra identidad local, regional y nacional. Que así lo han entendido investigadores de países desarrollados, en los que estos estudios son abundantes, por lo que si no son motivados por el interés que suscitan por sí mismos; aunque sea por el afán imitativo veamos la otra cara de un espejo que nos muestra la búsqueda de las raíces en otros hemisferios en los que el encontrarse se ha planteado como uno de los problemas más fundamentales al servicio del cual se colocan las ciencias sociales del complejo científico al que pertenecen las universidades.
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Notas
[i] .-María Inés de la Santa Cruz Páez Capriles.
Economista, Universidad Central de Venezuela, (UCV). Egresada en Arte Puro; Escuela Cristóbal Rojas. Estudios de ampliación y estudios de Maestría en Filosofía, Universidad Simón Bolívar, (USB). Especialista en Finanzas, Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez, (UNESR). Magister Diseño Educativo, Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez, (UNESR). Doctora en Ciencias Sociales, Universidad Central de Venezuela, (UCV); Estudios de Ampliación en diversos seminarios de Fenomenología, Antropología, Historia de las religiones y religiosidades populares, en el Instituto de Teología para Religiosos, (ITER). Estudios de Maestría en Historia de América Latina Contemporánea, Universidad Central de Venezuela (UCV). Profesora Asociada Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (UNESR).
inesdelasantacruz@gmail.com Twitter: @colordeltiempo
[ii] .-Este trabajo representa el requisito académico del Seminario Religiosidad Popular, dictado por el Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti, en la Maestría Pastoral del Instituto de Teología para Religiosos (ITER). El mismo tuvo como objetivo aportar una visión general de la temática de las Religiones Populares en América Latina, en la búsqueda de que los cursantes entráramos en contacto con la realidad religiosa residencial popular iberoamericana actual.
[iii] González Ordosgoitti, Enrique Alí (2009).-Programa de Religiosidad Popular. Teología Pastoral 2009-II. Facultad de Teología ITER. Introducción.
[iv] Marzal 2002).-Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. Editorial Trotta. Pontificia Universidad Católica del Perú. Madrid. Pp. 592. P 27
[v] González Ordosgoitti Enrique Alí (1998).-La visión del Otro: Catolicismo Popular . Mosaico Cultural Venezolano. Caracas. Fondo Editorial Tropikos. Ciscuve Conac. Pp. (págs. 221-257)
[vi] García García (1989.- El contexto de la religiosidad Popular C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (Coords).-La Religiosidad Popular. 1. Antropología e Historia. España. Anthropos Editorial del Hombre y Fundación Machado. Autores, Textos y Temas, Antropología Tomo I. (páginas 19-29) p. 19
[vii] Maldonado Luis (1975).-Religiosidad Popular, Nostalgia de lo Mágico. Ediciones Cristiandad. Madrid.
[viii] Maldonado Luis (1979).-Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un proceso histórico. Ediciones Cristiandad. Huesca pp.223.
[ix] Maldonado Luis (1989).-La religiosidad popular en: C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (Coords).-La Religiosidad Popular. 1. Antropología e Historia. España. Anthropos Editorial del Hombre y Fundación Machado. Autores, Textos y Temas, Antropología n.18, páginas: 30-43. P. 35.
[x] Ortiz Osés Andrés (2000).-“Mitología hispánica: Ángel Álvarez de Miranda”. Revista de Ciencias de las religiones. Número 5. Pp. 119-123.
[xi] Crespo Ortiz de Zárate Santos (1997).-“Sacerdotes y sacerdocios en las religiones indoeuropeas de Hispania prerromana y romana”. Revista de Ciencias de la Religiones. No 2. Págs. 17-37.
[xii] Castillo Maldonado José (2007).-“Intolerancia en el Reino Romano Germánico de Toledo. Testimonio y Utilidad de la Hagiografía”. Revista de Ciencias de las Religiones. XVIII. Pp. 247-284. ISNN 978-6693051-2
[xiii] Maldonado Luis (1975). Ob. Cit. P. 25.
[xiv] Jaguaribe Helio (2002).-Un Estudio Crítico de la Historia. Fondo de Cultura Económica. México D.F. 2do Tomo. Pág. 679.
[xv] Lizcano Inmanuel (2003).-La autonomía y lo imaginario colectivo: la agonía de la ilustración. Revista Antrhopos Nº 198. Valencia, España
[xvi] Ricoeur Paul (2008).-Existencia y hermenéutica. En el conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica. Fondo de cultura económica. Pp.462. (págs. 9-60)
[xvii] Ímaz Eugenio (1978).-Prólogo a Psicología y Teoría del conocimiento de Wilhem Dilthey. Fondo de Cultura Económica. México. (págs. II-XX)
[xviii] Maldonado Luis (1979) ob. Cit. P. 10.
[xix] Martín Gustavo (1983).-Magia y Religión en la Venezuela Contemporánea. Ediciones de la Biblioteca. Universidad Central de Venezuela. Pp. 298. P. 191.
[xx] Jaspers Karl (1961).-Genio y Locura. Análisis Patográfico comparativo. Aguilar S.A de Ediciones. Madrid.
[xxi] Maldonado (1975), Ibid. P. 291.
[xxii] Ob. Cit. P. 193.
