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Enrique Alí González Ordosgoitti[1]

 

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Resumen

El presente trabajo está planteado para cubrir la segunda parte de las exigencias de la asignatura Ética I, la cual consiste en una introducción a la problemática de la ética contemporánea, en manos de la filósofa española Adela Cortina[3]. Veremos como la autora inicia el desarrollo argumental que la llevará a sustentar la necesidad de una ética mínima. Partirá de:

1)la necesaria diferenciación entre moral (moral vivida) y ética (moral pensada);

2)seguirá con la fundamentación de la ética como filosofía moral;

3)continuará con la crítica epistemológica a otras teorías éticas (escepticismo y relativismo moral, emotivismo y realismo conformista);

4)se detendrá para dar cuenta del pase de la felicidad al deber como centro de la preocupación ética y

5)hará especial énfasis, en criticar las teorías éticas dominantes (ética analítica del lenguaje, el utilitarismo, el marxismo-leninismo, las éticas del diálogo y la ética de liberación).

Palabras Clave: Ética Mínima, Moral, Filosofía Moral, Escepticismo, Relativismo Moral, Emotivismo, Realismo Conformista, Ética Analítica del Lenguaje, Utilitarismo, Marxismo-Leninismo, Ética del Diálogo, Ética de la Liberación, Adela Cortina

 

Índice.

 

1.-La diferencia entre Moral y Ética.

2.-Fundamentación de la Ética como Filosofía Moral.

3.-Crítica epistemológica a las éticas actuales.

3.1.-El Relativismo extremo.

3.2.-El Emotivismo.

3.3.-Los reduccionismos: el realismo conformista.

4.-La preocupación de la ética: de la felicidad al deber.

5.-Crítica política a las éticas actuales.

5.1.-Ética analítica del lenguaje.

5.2.-El Utilitarismo.

5.3.-El Marxismo-Leninismo.

5.4.-La Ética dialógica.

5.5.-La Ética de la liberación.

 

 

 

 

 

 

El presente trabajo está planteado para cubrir la segunda parte de las exigencias de la asignatura Ética I, la cual consiste en una introducción a la problemática de la ética contemporánea, en manos de la filósofa española Adela Cortina[4]. Veremos como la autora inicia el desarrollo argumental que la llevará a sustentar la necesidad de una ética mínima. Partirá de:

-1)la necesaria diferenciación entre moral (moral vivida) y ética (moral pensada);

-2)seguirá con la fundamentación de la ética como filosofía moral;

-3)continuará con la crítica epistemológica a otras teorías éticas (escepticismo y relativismo moral, emotivismo y realismo conformista);

-4)se detendrá para dar cuenta del pase de la felicidad al deber como centro de la preocupación ética y

-5)hará especial énfasis, en criticar las teorías éticas dominantes (ética analítica del lenguaje, el utilitarismo, el marxismo-leninismo, las éticas del diálogo y la ética de liberación).

 

Es importante señalar, que la mayoría de los capítulos y subcapítulos que integran este libro, fueron dados a conocer previamente en forma de ensayos y artículos publicados en diferentes revistas o presentado como comunicaciones en congresos, lo cual significa que a la par de presentar una hilación a toda prueba -lo que supone que hubo una eficaz unificación de estilos- a su vez nos dice mucho sobre la seriedad de la autora, quien pudo tener todas esas participaciones, sin alejarse de la centralidad de una intención de avanzar hacia una proposición sistemática de lo que debería ser una ética contemporánea.

 

Pero lo anterior no obsta para que en algunas ocasiones el lector tenga la impresión de que se están repitiendo ciertos contenidos, aunque al analizarlos más detalladamente se de cuenta, de que lo que existe son análisis desde diferentes perspectivas de un mismo elemento.

 

Para finalizar este breve introito, resta decir que es tal la riqueza y abundancia de la proposición de Cortina, que nos hemos tenido que circunscribir sólo a algunos puntos de su temario, pues rebasan con creces los límites de un trabajo seminarial en un pregrado, de ahí que nos hemos limitado a realizar ejercicios críticos sobre sus planteamientos, sin llegar a conclusiones definitivas pues este trabajo es evidentemente exploratorio y no puede pretender ser conclusivo.

1.-La diferencia entre Moral y Ética

Cortina considera necesario comenzar con una distinción entre moral y ética, con tal fin, aprovecha la oportunidad que le brinda la ocasión de discutirse en España los alcances de la asignatura que debe brindarse en bachillerato, sobre el tema que le concierne. La autora destaca lo importante que es el estimular la enseñanza de la moral:

“Despertar directamente actitudes porque se consideran más humanas o cívicas que otras es inveteradamente una tarea moral, y se configura sobre la base de una concepción del hombre, sea religiosa o secular.”

(Cortina, 1996: 28)

 

A su vez entiende que por estar la moral vinculada a una cosmovisión del mundo sea secular o religiosa, la enseñanza de la moral presenta problemas en una sociedad democrática, en la que por principio, existe la libertad de que el individuo pueda escoger su propia cosmovisión sin que nadie lo obligue a aceptar una que no sea de su agrado:

“Tiene pleno sentido que una sociedad democrática y pluralista no desee inculcar a sus jóvenes una imagen de hombre admitida como ideal sólo por alguno de los grupos que la componen, pero tampoco renuncie a transmitirles actitudes sin las que es imposible la convivencia democrática.”

(Cortina, 1996: 28)

 

Pero tal situación no puede inhibir el que se efectúe una enseñanza moral, lo que deberá procurarse es que no se imparta una moral de máximos sino una moral de mínimos, entendida esta como aquel número de cosas con la que ningún ser humano actual pueda estar en desacuerdo, ya que va en la línea del respeto básico a la persona:

“(…) explicitar los mínimos morales que una sociedad democrática debe transmitir, porque hemos aprendido al hilo de la historia que son principios, valores, actitudes y hábitos a los que no podemos renunciar sin renunciar a la vez a la propia humanidad. Si una moral semejante no puede responder a todas las aspiraciones que compondrían una “moral de máximos”, sino que ha de conformarse con ser una “moral de mínimos” compartidos, es en definitiva el precio que ha de pagar por pretender ser transmitida a todos.” (Cortina, 1996: 28)

 

Esta noción de moral de mínimos le permite a Cortina dos cosas: identificar esta moral de mínimos con la moral democrática y realizar una primera definición de la ética, entendiéndola como filosofía moral:

“(…) la moral democrática es una moral de mínimos y la ética es filosofía moral.” (Cortina, 1996: 28-29)

 

Se inicia así el pase a otro problema cual es el de la diferenciación entre moral y ética:

“(…) ciertamente, no debemos propiciar que se nos confunda con el moralista, porque no es tarea de la ética indicar a los hombres de modo inmediato qué deben hacer. Pero tampoco podemos permitir que se nos identifique con el historiador (aunque historíe la ética), con el narrador descomprometido del pensamiento ajeno, con el aséptico analista del lenguaje o con el científico.” (Cortina, 1996: 29)

 

Diferenciación que concluye en la definición de la ética como filosofía moral, asunto al cual le dedicará su atención para tratar de fundamentarla científicamente. En esta dirección nos señala la complementariedad de los conocimientos aportados por la moral y por la ética:

“Pero, si es cierto que en los asuntos morales el mundo de la vida ostenta el primado sustancial, si es cierto que la reflexión filosófica sólo alza el vuelo al anochecer, no es menos cierto que únicamente un provisional distanciamiento con respecto al mundo cotidiano, destinado a construir una Fundamentación serena y argumentada, permite a los hombres a la larga adueñarse de sí mismos, superar esa voluntad del esclavo que, según Hegel, “no se sabe aún como libre y es por eso una voluntad desprovista de voluntad”. El quehacer ético consiste, pues, a mi juicio, en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente razón de él, con objeto de que los hombres crezcan en saber acerca de sí mismos, y, por tanto, en libertad.” (Cortina, 1996: 31-32)

2.-Fundamentación de la Ética como Filosofía Moral

Cortina a la vez que sigue profundizando en la diferenciación entre moral y ética, comienza a preguntarse con lo que sucede cuando se da el paso de la una a la otra. Con relación a la diferencia:

“Es cierto que la ética se distingue de la moral, en principio, por no atenerse a una imagen de hombre determinada, aceptada como ideal por un grupo concreto…”(Cortina, 1996: 30)

 

Advierte sobre lo negativo que sería aceptar que el cambio de lo moral a lo ético, implique una moral ecléctica o una moral institucional:

“(…) pero también es cierto que el paso de la moral a la ética no supone transitar de una moral determinada a un eclecticismo, a una amalgama de modelos antropológicos; ni tampoco pasar hegelianamente a la moral ya expresada en las instituciones: la ética no es una moral institucional.” (Cortina, 1996: 30)

 

Y ubica más el cambio, como un cambio cualitativo desde el punto de vista de la rigurosidad del pensamiento:

“Por el contrario, el tránsito de la moral a la ética implica un cambio de nivel reflexivo, el paso de una reflexión que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que sólo de forma mediata puede orientar el obrar; puede y debe hacerlo.” (Cortina, 1996: 30)

 

Lo que le permite descubrir otra cualidad de la ética que la lleva a bautizarla como teoría filosófica de la acción:

“A caballo entre la presunta “asepsia axiológica” del científico y el compromiso del moralista por un ideal de hombre determinado, la ética, como teoría filosófica de la acción, tiene una tarea específica que cumplir.” (Cortina, 1996: 30)

 

Para que la ética pueda llegar a ser considerada una disciplina científica tal como lo desea Cortina, tiene que demostrar que posee un objeto de estudio que le es propio, lo cual intenta resolver la autora no sólo mostrando un objeto que sería estudiado por la nueva disciplina, sino además sosteniendo que este objeto es imprescindible para conocer cualquier sociedad, incluso está en la propia constitución de las mismas, sería por lo tanto universal y antropológico, estos serían los atributos de ese objeto llamado moral:

“En principio, la ética tiene que habérselas con un hecho peculiar e irreductible a otros: el hecho de que nuestro mundo humano resulte incomprensible si eliminamos esa dimensión a la que llamamos moral. Puede expresarse a través de normas, acciones, valores, preferencias o estructuras, pero lo bien cierto es que suprimir o reducir la moral a otros fenómenos supone mutilar la comprensión de la realidad humana.”

(Cortina, 1996: 30)

 

Como toda disciplina científica incipiente, tiene que someterse a los diferentes criterios de validez de disciplinas previamente existentes, que intentarán cuestionar la solidez de la nueva, en este caso de la ética, la cual deberá dar razón filosófica de la moral:

“La ética, pues, a diferencia de la moral, tiene que ocuparse de lo moral en su especificidad, sin limitarse a una moral determinada. Pero, frente a las ciencias empírico-analíticas, e incluso frente a las ciencias comprensivas que repudian todo criterio de validez, tiene que dar razón filosófica de la moral: como reflexión filosófica se ve obligada a justificar teóricamente por qué hay moral y debe haberla, o bien a confesar que no hay razón alguna para que la haya.”(Cortina, 1996: 30-31)

 

3.-Crítica epistemológica a las éticas actuales

Por ser teoría filosófica de la acción, la ética, al igual que las ciencias sociales, sabe que el papel del sujeto que investiga, que produce conocimiento, luce seriamente comprometido con el objeto investigado ya que no se produce la separación sujeto-objeto que se consigue en las ciencias formales y naturales, por lo tanto es imprescindible describir las cualidades del sujeto, para este caso se trata del sujeto ético:

“El quehacer ético se sustenta sobre dos pilares, sin los cuales yerra su objetivo: el interés moral y la fe en la misión de la filosofía. El ético vocacionado es el hombre al que verdaderamente preocupa el bien de los hombres concretos y que confía en que la reflexión filosófica puede contribuir esencialmente a conseguirlo. Sin un vivo interés por los hombres y sin fe en el quehacer filosófico, el ético profesional es cualquier cosa menos un ético vocacionado y abandona sin escrúpulo la misión que sólo a la ética está encomendada…el ético al que no le preocupa el bien de los hombres renuncia a descubrir la lógica de la acción.”(Cortina, 1996: 33)

 

Cortina aboga por una ética abiertamente interesada:

“Sólo una razón com-pasiva o com-padeciente, puesta en pie por la vivencia del sufrimiento, espoleada por el ansia de felicidad, asombrada por el absurdo de la injusticia, tiene fuerza suficiente para desentrañar la lógica que corre por las venas de este misterioso ámbito, sin contentarse con cualquier aparente justificación.” (Cortina, 1996: 34)

 

Y critica a las proposiciones éticas desinteresadas:

“La razón moralmente desinteresada se cansa pronto en sus esfuerzos investigadores y cualquier solución le parece satisfactoria con tal de que se encuentre en la línea del interés subjetivo por el que se ha puesto en marcha. Esto explica, a mi juicio, que propuestas tan injustas con la realidad moral de nuestro tiempo como el escepticismo y el relativismo extremos, el emotivismo, el silencio ético, el “realismo” conformista o los reduccionismos, hayan podido formularse y defenderse, al parecer, en serio.” (Cortina, 1996: 34-35)

 

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3.1.-El Relativismo extremo

Cortina si bien reconoce la inmensa heterogeneidad del mundo actual, alerta de que la misma pueda ser utilizada como excusa para un relativismo extremo, mediante el cual se pueda afirmar que cada cultura tiene su propio sistema de valores y no puede ser violentado con un sistema de valores creado por otra cultura, por lo tanto no existiría la posibilidad de tener un mínimo de valores universalizables. Es decir, la multiplicidad de morales estaría sustentada en un derecho universal (aquí si cabrían), cual es el derecho a la diferencia:

“A mi juicio, y a pesar de todas las heterogeneidades, a pesar del tan loado “derecho a la diferencia”, existe una base moral común a la que nuestro momento histórico no está dispuesto a renunciar en modo alguno y que, a su vez, justifica el deber de respetar las diferencias.” (Cortina, 1996: 35)

 

La autora replica y aunque justifica el derecho a la diferencia que tienen los diferentes pueblos, afirma que el mismo reposa en la inalienable dignidad de la persona, con lo que establece los cimientos para pensar necesariamente en una moral universal:

“A la altura de nuestro tiempo, la base de la cultura que se va extendiendo de forma imparable, hasta el punto de poder considerarse como sustento universal para legitimar y deslegitimar instituciones nacionales e internacionales, es el reconocimiento de la dignidad del hombre y sus derechos…Aun cuando las conculcaciones de los derechos humanos sean continuas, y a pesar de que los discursos justificadores de las mismas rezumen en la mayor parte de los casos un innegable cinismo estratégico, lo cierto es que, hoy por hoy, la premisa irrebasable de cualquier razonamiento en torno a derechos y deberes es el reconocimiento de la dignidad de la persona.” (Cortina, 1996: 35-36)

 

Teniendo como referencia el respeto a la dignidad humana, Cortina enjuicia severamente aquellas posiciones éticas situadas en un relativismo extremo:

“El escepticismo o relativismo, tan aristócratas e ingeniosos aparentemente, resultan en verdad insostenibles en la vida cotidiana, porque nadie puede actuar creyendo realmente que no existen unas opciones preferibles a otras, o que la maldad del asesinato y la tortura dependen de las diferentes culturas. El escepticismo y el relativismo, llevados al extremo, son las típicas posiciones “de salón”, abstractas, construidas de espaldas a la acción real; en su versión moderada intentan un mayor acoplamiento a la realidad moral, pero no alcanzan la altura mínima requerida –la del reconocimiento de los derechos humanos- que constituye un rotundo mentís a toda pretensión escéptica y relativista seria.” (Cortina, 1996: 36-37)

 

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3.2.-El Emotivismo

El emotivismo surge para criticar –con toda razón, según Cortina- un racionalismo que conduce al escepticismo y relativismo extremo, pues destaca el papel excesivo de la razón frente a la sensibilidad. Las limitaciones de este emotivismo son de dos órdenes:

-si bien te indica el como reaccionar ante aquello con lo cual empatizamos, no informa de cómo hacerlo ante el extraño con el cual no tenemos ninguna relación

-y la segunda limitación, se refiere a la posibilidad de que el emotivismo desemboque en una sensibilidad que magnifica el sentido de lo bello a tal punto, que lo convierte en uno de sus ejes para la elaboración de una proposición moral, ocupando lo estético el centro para juzgar la conducta moral humana:

“(…) el emotivismo destaca con todo mérito el papel de la sensibilidad en el mundo moral frente al intelectualismo t al excesivo racionalismo que ha dominado en corrientes éticas de gran audiencia. Pero no justifica el respeto “al lejano”, a aquél del que nada nos dicen las emociones individuales, ni aclara cómo actuar frente a quienes nos provocan un auténtico rechazo. Aún más se complica la cuestión si, aceptando como única guía la sensibilidad, pretendemos identificar el bien con la belleza, porque cabe preguntar si está al alcance de todos los hombres jugar a lo estético.” (Cortina, 1996: 37)

 

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3.3.-Los reduccionismos: el realismo conformista

Una tercera teoría ética, conservadora por excelencia y nada profética, esta constituida por los diversos tipos de reduccionismos, llamados así por que reducen la realidad a lo que hay, eliminando la posibilidad de incluir en ella lo que podría haber o también lo que debería haber, conllevando un “realismo conformista”:

“Por último, los reduccionismo, con su apariencia de cientificidad…se empeñan en explicar el debe moral a base de lo que hay. Con ello vienen desembocando en un “realismo” conformista, que hoy se traduce en la aceptación acrítica de que la razón práctica se reduce a la razón estratégica, porque no existe más “debe” que “lo que hay”, y lo que hay son hombres movidos por intereses egoístas.” (Cortina, 1996: 37)

 

Este realismo conformista parte de la premisa, de que la realidad puede predecirse en la medida en que conocemos como se articulan los principales elementos que la configuran, es decir que sostienen que el comportamiento humano puede predecirse objetivamente, como si fuese un hecho positivo a la manera de las ciencias naturales:

“(…) este “realismo”, radicalmente injusto con la realidad, sigue recordando que podemos explicar y predecir los comportamientos morales con tal de conocer los factores biológicos, psicológicos o sociológicos que componen la razón estratégica.” (Cortina, 1996: 37)

 

Si el comportamiento humano está sometido a tal regularidad, el papel de la moral es la de aconsejar como cumplir más efectivamente, lo que de otra forma ya es inevitable y como de todas formas se acepta; que la realidad además de ser predecible es sumamente compleja, se pedirá la ayuda de las matemáticas para que la predicción pueda ser más científica:

“La moral, en buena ley, debe limitarse a un catálogo de consejos, que revisten la forma del imperativo hipotético kantiano: si quieres X, haz Y. Las teorías contemporáneas de la decisión y de los juegos constituyen un ejemplo paradigmático, y además formalizado y matematizado (el non plus ultra) de semejante código moral.” (Cortina, 1996: 37-38)

 

Para un científico social el que existan personas que piensen que la realidad social puede ser predecible, es sólo una demostración de que el siglo XIX sigue vivo, pues no sólo que no puede ser reducida a un dato positivo, sino que además la conciencia individual y social de los humanos concretos que la habitan, suelen no solamente verla de manera distinta, sino que tienden a no conformarse con ciertos aspectos de la misma por lo que intentan superarla y cambiarla. En este último sentido, Cortina llama la atención acerca de las influencias sufridas por nuestras sociedades contemporáneas, que apuntan en dirección contraria a la de una ética acomodaticia “realista”, “estratégica”:

“Afortunadamente, el “realismo” de honda raigambre maquiavélica y hobbesiana es miope ante la realidad. No sólo porque los hombres no siempre actúan estratégicamente por móviles subjetivos, sino porque “lo que hay” no es todo, y elevar la razón estratégica al rango de razón práctica supone cometer una injusticia con respecto a nuestra realidad moral. A pesar de que los hombres seamos claramente diferentes; a pesar de que en las relaciones cotidianas más parece que nos consideremos mutuamente como medios que como fines, el cristianismo, el kantismo, el socialismo y la actual pragmática no empírica no han tomado cuerpo sin consecuencias en nuestra cultura.” (Cortina, 1996: 38)

 

4.-La preocupación de la ética: de la felicidad al deber

Cortina nos plantea que en la actualidad la ética se preocupa fundamentalmente en cómo construir la felicidad de los seres humanos concretos:

“(…) son dos…las grandes preguntas que traducen la preocupación ética: la pregunta por el bien positivo “¿qué podemos hacer para ser felices?”, y la pregunta por el sustento indispensable del bien positivo” ¿qué debemos hacer para que cada hombre se encuentre en situación de lograr su felicidad?”.” (Cortina, 1996: 38-39)

 

Pero este cómo, presenta algunos problemas que previamente hay que resolver, tales como el que siendo los hombres concretos diferentes entre sí, es lógico suponer que tendrán diversas nociones de lo que puede significar su propia felicidad y derivada de esta condición surge una segunda; la imposibilidad de prescribir una moral universal:

“(…) la convicción razonada de que el bosquejo de la vida feliz no puede ser idéntico para todos los hombres desplaza el centro de la filosofía moral hacia el ámbito del deber. Si cada hombre posee una constitución psicológica diferente, su plenificación será también diferente; por tanto, no cabe con respecto a la felicidad sino aconsejar determinadas conductas desde la experiencia, y carece de sentido prescribir universalmente.” (Cortina, 1996: 39)

 

Tal diversidad le da la razón a Kant a expensas de Aristóteles, pues la felicidad no es producto derivado de la razón, sino de la imaginación histórica de los seres humanos:

“No le faltaba razón a Aristóteles en dejar la felicidad en manos de la razón prudencial, aunque erraba al creer que existe una función propia del hombre, cuyo ejercicio supone para cualquier hombre el bien supremo: la felicidad, diríamos con Kant, no es un ideal de la razón sino de la imaginación.” (Cortina, 1996: 39)

 

Esa imaginación para la búsqueda de la felicidad deberá utilizarse para el desarrollo de la normativa del deber:

“(…) es preciso dilucidar quiénes y por qué tienen derecho a la felicidad y trazar el marco normativo dentro del cual quienes ostentan tal derecho pueden verlo respetado y fomentado.” (Cortina, 1996: 39)

 

Esta ética de raigambre kantiana, que es asumida por la autora, se deslinda del utilitarismo en cuanto al sujeto ético que se privilegia. Mientras el utilitarismo no establece diferencias entre todo lo existente, la ética neo kantiana si establece una jerarquía, colocando en su cúspide a la persona humana:

“Frente al utilitarismo, que aboga por satisfacer las aspiraciones de toda la creación sentiente, cabe recordar que la supervivencia de unos seres vivos exige irremediablemente el sacrificio de otros; que sólo existe un ser cuya autonomía es fundamento de deberes universalmente exigibles: sólo las personas, en virtud de su autonomía, tienen que ser universalmente respetadas y asistidas en su ansia de felicidad.” (Cortina, 1996: 39-40)

 

Los problemas éticos en la actualidad, además de oscilar entre la felicidad y el deber, han sufrido un cambio fundamental en cuanto al cómo se consiguen y conciben los programas éticos, pues ya no se considera –como en épocas anteriores al siglo XIX- la existencia de un individuo sólo, aislado de los demás individuos al momento de definir y optar por su felicidad, sino que bien se sabe y se acepta que el individuo no está aislado, sino que forma parte de diversos colectivos en cuyos senos se dialoga con los demás:

“Sin embargo, hoy en día el eje de la reflexión ética se ha desplazado nuevamente, en cuanto que no se reduce a la felicidad o al deber, sino que intenta conjugar ambos por medio del diálogo. Aunque el elemento vital de la moralidad sigue siendo la autonomía de la persona, tal autonomía no se entiende ya como ejercida por individuos aislados, sino como realizable a través de diálogos intersubjetivos, tendentes a dilucidar cuál sea nuestro bien, porque es errado concebir a los hombres como individuos capaces de acceder en solitario a la verdad y al bien.” (Cortina, 1996: 40)

 

La ética del diálogo se presenta, según Cortina, con un conjunto de ventajas sobre las éticas dominantes:

“Como medio propio para expresar la autonomía humana, el diálogo permite a la ética situarse a medio camino entre el absolutismo, que defiende unilateralmente un código moral determinado, y el relativismo, que disuelve la moralidad; entre el utopismo, que asegura la llegada inminente de un mundo perfecto, y el pragmatismo, que elimina toda dimensión utópica perdiéndose en la pura estrategia presente o, lo que es idéntico, en la inmoralidad. Tal vez por estas razones las filosofías morales más relevantes de nuestro momento, tanto “liberales” (Rawls, racionalismo crítico), como “socialistas” (Apel, Habermas, Heller) centran su atención en el diálogo.” (Cortina, 1996: 40)

 

5.-Crítica política a las éticas actuales

Cortina nos presenta una visión global de las tendencias éticas contemporáneas, acerca de las cuales concluye dos cosas: la primera, es que el desarrollo de la modernidad ha permitido que de tanto entrar en contacto entre sí, las diversas expresiones éticas terminan encontrándose en numerosos puntos, adquiriendo lo que la autora llama “un aire de familia”:

“(…) resulta asombroso hasta qué punto las tendencias éticas que hoy dominan nuestro mundo han ido adquiriendo un “cierto aire de familia”, una cierta semejanza en la diferencia. Si a lo largo de la historia fueron naciendo como intentos diversos de explicar por qué hay moral y por qué debe haberla; si es posible delinear los rasgos que caracterizan a cada una de ellas frente a las restantes, no es menos cierto que han ido aproximándose unas a otras en el intento de dar cuenta de la realidad moral.”

(Cortina, 1996: 46)

 

Y en segundo lugar, es que la coincidencia de las proposiciones éticas con los modelos políticos que las cobijan, las han convertido en esencialmente conservadoras excepto en América Latina:

“Esta impresión podría suscitarla, a mi juicio, el hecho de que el “mapa ético” de nuestros días coincida “felizmente” con el trazado de los mapas geográficos socio-políticos. La ética marxista-leninista se ha impuesto hasta hace bien poco en los que se llamaban “países del Este”; en los anglosajones, el utilitarismo y el pragmatismo “arrasan”; en la América Latina sigue planteando sus exigencias la ética de la liberación, mientras que en el oeste del continente europeo continúa ocupando los primeros puestos la ética del diálogo, que pretende recoger en su seno los logros de la hermenéutica y del marxismo humanista. Excepción hecha de la ética de la liberación, que exige para los países latinoamericanos en los que surge y para toda situación de opresión un cambio personal y sociopolítico radical, las restantes tendencias no parecen decir en sus respectivos países más de lo que el público, sin traumas, puede escuchar.”

(Cortina, 1996: 44-45)

 

Los sistemas éticos que Cortina va describiendo, no los considera por entero novedosos y más bien piensa que se ubican en línea de continuidad con sistemas anteriores, por tal razón a los actuales los llama “neos”:

“Creo que lo verdaderamente característico del mundo de hoy, en lo que a ética concierne, no es el surgimiento de nuevas corrientes; por el contrario, me parece que nos hallamos en una época de “neos” explícitos o implícitos. La novedad radica más bien, a mi juicio, en el hecho de que las distintas tendencias hayan ido adoptando actitudes similares en puntos cruciales.” (Cortina, 1996: 46)

 

Las corrientes éticas analizadas son los siguientes: ética analítica del lenguaje, ética utilitarista, ética marxista-leninista, la ética dialógica y la ética de la liberación.

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5.1.-Ética analítica del lenguaje

Nos habla de las ventajas aportadas por la ética analítica del lenguaje, las cuales se resumen en: el esclarecimiento de los conceptos utilizados y el establecimiento de la clara diferencia entre moralistas y filósofos de la moral:

“Ciertamente, la ética analítica del lenguaje no carece de ventajas. Por una parte, intenta esclarecer el significado de los términos morales –“bueno”, “recto”, “justo”, etc.- disolviendo los pseudoproblemas que se plantean simplemente por falta de precisión en su empleo. Por otra parte, impide que los filósofos morales confundan su tarea con la de los moralistas y se dediquen a prescribir al total de los mortales lo que deben hacer.”

(Cortina, 1996: 43-44)

 

Y de la principal desventaja cual es, el de no desembocar en una ética normativa, razón por la cual la ética analítica del lenguaje ha terminado por ser superada:

“(…) un gran número de filósofos morales ha renunciado a considerar el análisis del lenguaje como el objeto de la ética y lo utiliza como un instrumento, como elemento indispensable para saber de qué vamos a hablar, pero a continuación se introduce en el terreno de la ética normativa que, aunque no prescribe directamente lo que debemos hacer, lo hace indirectamente…Nos hallamos, pues, en una época de éticas normativas frente a la “ética descriptiva” del momento anterior.” (Cortina, 1996: 44)

 

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5.2.-El Utilitarismo

La doctrina ética del utilitarismo nace en la Grecia en plena crisis de finales del siglo IV a.C. y se va a caracterizar, por que identificará la preocupación moral con el deseo de la felicidad individual, por lo que el hombre deberá buscar el ser feliz, lo que logrará con el alcance del placer:

“De este modo, el utilitarismo epicúreo se configura como un hedonismo individualista, cuya fundamentación descansa en una constatación psicológica: que el móvil de la conducta de los seres vivos es el placer, de lo que se infiere que la felicidad consiste en el máximo placer posible.”

(Cortina, 1996: 47)

 

Al contrario de Aristóteles y posteriormente de Nietzsche, en el utilitarismo no se buscará la realización de una cualidad superior del hombre, sea la virtud o alguna otra heroica, sino la felicidad a través del placer:

“Ya el hecho mismo de no considerar que lo moral consiste en la realización de la cualidad más excelente del hombre, al estilo de Aristóteles o de Nietzsche; el hecho de no identificar el ámbito moral con el de la realización del “ideal del hombre”, constituye…una característica del utilitarismo de todos los tiempos…A la hora de justificar lo moral (no) pretende recurrir a una especial concepción del hombre que deba ser llevada a plenitud: la antropología metafísica no es la clave de la ética.” (Cortina, 1996: 47)

 

Este cambio de lugar de la ética, de la virtud al placer, significa a su vez el cambio de una ética de perfección a una ética de satisfacción:

“La tarea moral no consiste en nuestro tiempo en “la tarea del héroe” que lleva al máximo su humanidad. Nuestra ética no es “ética de la perfección” sino “de la satisfacción”, del máximo de satisfacción posible con respecto a deseos, necesidades, intereses y preferencias que son un hecho insobornable.” (Cortina, 1996: 48)

 

Esta ética de satisfacción se sustenta en dos premisas; la conciencia de naturalización y de finitud del hombre y la búsqueda de un fundamento objetivo:

“Este afán generalizado por fundamentar la moral en hechos, huyendo de antropologías que destaquen las excelencias humanas y reivindiquen para el hombre el valor único dentro del contexto cósmico, surge de diferentes causas, de entre la que destacaremos dos por el momento: la conciencia de “naturalización” y de “finitación”, y el deseo de encontrar para la moral un fundamento objetivo, que no sea cuestión de gustos, sino sobre el que se pueda argumentar.” (Cortina, 1996: 48)

 

La adquisición por parte del hombre de la conciencia de ser naturaleza finita:

“(…) surge al comprobar que el hombre no es un ser dotado de características casi sobrenaturales frente al resto de los vivientes, sino que es un ser natural entre otros, limitado como ellos, procedente, al igual que los demás, del mecanismo de la evolución.” (Cortina, 1996: 48)

 

En base a esa naturaleza finita el hombre sólo puede presentar los hechos de sus aspiraciones, expectativas e intereses como fundamento moral en la búsqueda de su felicidad:

“Si, en definitiva, cada hombre surge contingentemente por evolución, no puede aducir razones absolutas para legitimar sus peticiones: su derecho descansa en el hecho de tener aspiraciones e intereses. Maximizar la satisfacción de los mismos constituye la tarea moral.”

(Cortina, 1996: 48-49)

 

El utilitarismo inglés le añadirá al utilitarismo epicúreo el sentido social, pasando de un hedonismo individual a un hedonismo social:

“(…) el carácter social del bien moral…es un ingrediente añadido por el utilitarismo inglés al epicúreo…este rasgo hace del utilitarismo anglosajón un hedonismo social, no individual, que se construye sobre dos hechos psicológicos: la constatación de que los seres vivientes desean es el placer (hedonismo) y la constatación de que en los hombres no sólo existen sentimientos egoístas, sino también altruistas; sentimientos sociales de los que, una vez cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin último no es el placer individual sino social.”

(Cortina, 1996: 49)

 

Según la autora, al utilitarismo se le presentan dos problemas que aun no ha podido resolver satisfactoriamente: uno es el de cómo lograr la felicidad de todos, sabiendo que existen intereses en conflicto y el segundo, como pasar de ejercer la prudencia individual para la búsqueda de la felicidad del individuo, a la prudencia general para lograr la felicidad social. Para el primer problema el utilitarismo anglosajón plantea la necesidad de buscar un observador imparcial que sea capaz de conciliar los intereses (algo para lo cual no existe realmente ninguna posibilidad):

“A juicio del utilitarismo, el “punto de vista moral”, la perspectiva desde la que se realizaría satisfactoriamente esta tarea, debería ser asumido por un observador dotado de características “sobrenaturales”: la simpatía, que le permite ponerse en el lugar de cualquier hombre y saber lo que le produce placer; la imparcialidad, que posibilita una distribución justa de utilidades; la información, en virtud de la cual puede saber lo que es realmente posible para cada uno, y la libertad de actuar.” (Cortina, 1996: 50)

 

El segundo problema nos remite al ámbito de la justicia social, de cómo lograr la felicidad de todos, cuando sabemos que eso es literalmente imposible:

“Efectivamente, un individuo puede utilizar la prudencia para distribuir como desee a lo largo de su vida las posibilidades de placer y dolor, de modo que resulte una existencia lo más placentera posible. Sin embargo, a la hora de aplicar este principio a la sociedad es menester percatarse de que el placer y el dolor se reparten entre distintos individuos, no entre distintos momentos de la vida de un solo individuo. De ahí que pueda lograrse una distribución óptima, una distribución de utilidades que proporciones globalmente la mayor felicidad posible, pero que, sin embargo, reparta los placeres y los dolores entre los individuos de un modo desigual.” (Cortina, 1996: 51)

 

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5.3.-El Marxismo-Leninismo

Para cuando se publicó la primera edición de este libro, 1986, todavía el mundo estaba dividido, en gran parte por los parámetros de la guerra fría, por lo que la llamada ética marxista-leninista, cumplía el papel rector en los llamados países del socialismo real, de ahí que la autora tuvo que dedicarle un espacio para la reflexión. La teoría marxista al contrario de la teoría utilitarista, no surge como una teoría de la moral sino como una teoría de la sociedad y posteriormente, en un segundo momento se verá obligada a tratar de formular una teoría moral, la cual resulta en un conocimiento de segundo orden que debe elaborarse del conocimiento de primer orden, que sería la visión materialista de la sociedad:

“El saber marxista no es sabiduría moral, sino ciencia de la historia que excluye toda suerte de juicios de valor. No hay, pues, separación entre lo que es (objeto de la ciencia) y lo que debe ser (objeto de la moral): las leyes o tendencias de la historia, descubiertas por la ciencia marxista, muestran que la utopía se va a realizar gracias al desarrollo de las fuerzas productivas y a las contradicciones internas del sistema capitalista.” (Cortina, 1996: 52)

 

Por pretender ser el marxismo un saber basado en las leyes objetivas del desarrollo social, su teoría de la moral se hará desprender de esas mismas leyes y se establecerá un orden evolutivo de la misma: de una moral gregaria se pasa a una moral individual y en el futuro –cuando cambien las condiciones socio históricas- se llegará al predominio de una moral comunista. Veamos como surge la moral gregaria:

“Los primeros estadios de la sociedad viven una moral gregaria, a la que corresponde totalmente un punto ínfimo de libertad, porque el hombre, obligado a depender casi totalmente de la naturaleza, se encuentra casi totalmente determinado por ella.” (Cortina, 1996: 52-53)

 

Luego aparecerá la moral individual:

“Un cambio objetivo –el desarrollo de las fuerzas productivas y el nacimiento de la división del trabajo- abre el valor y significado del hombre como individuo: el hombre ya no necesita del grupo para sobrevivir físicamente y, por tanto, aparece la división del trabajo. Este cambio en el lugar objetivo del individuo produce, a la vez, un cambio subjetivo, un cambio en su conciencia. Aparece el sentimiento de individualidad, la capacidad de aproximarse a la realidad analítico-críticamente y de valorar. Esta nueva situación comporta una nueva necesidad social: conciliar la conducta del individuo con los intereses del todo social, como necesidad de superar la contradicción entre los intereses del individuo y del todo.” (Cortina, 1996: 53)

 

Y finalmente, la moral de los sectores dominados, la moral comunista:

“(…) junto a la moral de las clases dominantes, que definen los intereses de clase, es posible rastrear una “moral humana común”, una moral que defiende los intereses de la especie humana y que está representada por la moral de los trabajadores a lo largo de la historia: la moral comunista.” (Cortina, 1996: 53)

 

Esta proposición ética del marxismo-leninismo comparte algunos criterios con las otras éticas existentes:

“La ética del marxismo-leninismo coincide, pues, con las restantes éticas dominantes en nuestro momento, en ser normativa, en buscar la satisfacción de los intereses sociales, en identificar los intereses morales con los intereses objetivos y éstos, a su vez, con los intersubjetivos.”

(Cortina, 1996: 54)

 

A su vez presenta dos grandes problemas desde el punto de vista moral, cuales son el de la libertad y el del acceso a la verdad moral:

“De entre los problemas podemos entresacar dos que tal vez han ocasionado a los éticos del marxismo-leninismo más quebraderos de cabeza que ningún otro: el problema de la libertad y el del acceso a la verdad moral.” (Cortina, 1996: 54)

 

Esos problemas han recibido dos tipos de respuesta, según se desprendan de un marxismo-leninismo mecanicista o no. En el mecanicista se afirma, que como lo objetivo determina lo subjetivo, y lo más objetivo como conciencia está en manos de los trabajadores, serán éstos quienes determinen cual es la verdad moral:

“Una interpretación mecanicista del materialismo histórico conduciría a afirmar que la conciencia (factor subjetivo) se encuentra determinada por el lugar ocupado involuntariamente en el proceso productivo (factor objetivo), en cuyo caso la verdad moral –cuáles son los intereses del género humano y no de una clase- tiene que venir determinada por la clase trabajadora a cuantos descubran que el proceso histórico sigue los pasos descubiertos por la ciencia marxista.” (Cortina, 1996: 54)

 

Desde el marxismo-leninismo no mecanicista, la conciencia no es un simple reflejo de las condiciones materiales, por lo tanto no serán los trabajadores quienes dispongan de la adecuada conciencia para decidir sobre el bien moral, sino aquellos expertos en marxismo quienes estarán en condiciones de hacerlo y por supuesto, estos expertos estarán encuadrados en las directivas de los respectivos partidos comunistas:

“Para una concepción no mecanicista del marxismo, la conciencia no sería sólo reflejo de la realidad material, pero son los expertos de la ciencia marxista quienes deberían desvelar cuáles son los intereses objetivos, en tanto no hayamos llegado a la fase en que decidirán los productores libremente asociados.” (Cortina, 1996: 54-55)

 

Las consecuencias de esos tipos de respuestas son como sigue:

“Atendiendo a la primera interpretación, la clase trabajadora decide cuáles son los intereses objetivos, pero queda anulada la libertad como posibilidad de optar; en el segundo caso, es posible optar a favor de la necesidad histórica, pero son los expertos quienes determinan los intereses intersubjetivos. El hecho de que un grupo determine lo que desea la especie, suele suponer un riesgo de dogmatismo, en el que los países del Este parecen haber caído.” (Cortina, 1996: 55)

 

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5.4.-La Ética dialógica

La ética dialógica también es una ética normativa, que intenta sustentar sus razones morales en hechos objetivos, pero para no ser objetivista definirá su objetividad; como el diálogo ínter subjetivo entre sujetos que están simétricamente colocados para los actos de habla:

“La ética dialógica, que dice hundir sus raíces en la tradición del diálogo socrático, coincidirá con las ya citadas en ser una ética normativa, que (intenta) hallar un fundamento para el hecho de que haya moral y de que debe haberla. Tal fundamento, de igual modo que en las éticas aludidas, no consistiría en una antropología metafísica; por tanto, desde su perspectiva el deber moral no vendría impelido por el afán de realizar un ideal de hombre, ni siquiera por la necesidad racional de respetar lo que es absolutamente valioso…de ahí que las éticas de diálogo hablen también de necesidades e intereses a satisfacer, recuperando el valor del sujeto por otro camino: como interlocutor competente en una argumentación.” (Cortina, 1996: 55-56)

 

La centralidad que juegan los intereses y necesidades del hombre para formular una propuesta ética, nos dice sobre el contenido de la misma, pero no sobre cómo se lograría:

“Efectivamente, las necesidades e intereses de los hombres constituyen el contenido de la moral; sin embargo, con esto no queda claro cuál es la forma de la moral, cómo decidir moralmente qué intereses deben ser prioritariamente satisfechos, cuál es el criterio que determina si una decisión al respecto es moralmente correcto.” (Cortina, 1996: 56)

 

El contenido de la ética dialógica se basa en hechos objetivos, pero ¿cómo determinarlos? Inmediatamente la ética dialógica rechaza la solución planteada por los marxistas-leninistas (vista anteriormente), de que quienes pueden decidir como árbitros acerca de lo que realmente son los interese y las necesidades objetivas, sean un grupo socioeconómico determinado o un grupo de expertos:

“(…) tampoco las éticas del diálogo concuerdan con el objetivismo, según el cual la verdad de los juicios morales puede comprobarse confrontando con la realidad humana, y es un grupo de entendidos quien tiene que determinar si se le adecuan o no. El inconveniente del objetivismo estriba en que puede existir un gran desfase entre lo que los expertos revelan como propio de la realidad humana y lo que los no-expertos experimentan en sí mismos acerca de su propia realidad.” (Cortina, 1996: 56)

 

La ética dialógica hace descansar la posibilidad de determinar la objetividad en todos los seres humanos, a través de relaciones inter subjetivas:

“(…) las éticas dialógicas, asumiendo las aportaciones de la hermenéutica, consideran que son los sujetos humanos quienes tienen que configurar la objetividad moral. La objetividad de una decisión moral no consiste en la decisión objetivista por parte de un grupo de expertos (espectador imparcial, vanguardia de la clase obrera, intérpretes privilegiados del derecho natural), sino en la decisión intersubjetiva de cuantos se encuentran afectados por ella. Precisamente por ser sujetos de la decisión puede exigírseles posteriormente que se responsabilicen de ella.”

(Cortina, 1996: 56-57)

 

Pero siendo determinada la verdad moral en una relación inter subjetiva de diálogo, este tiene que tener unas características ideales de simetría entre los sujetos participantes:

“De ahí que las éticas dialógicas tengan que suponer como criterio de la verdad moral una situación ideal de diálogo, expresiva de una forma ideal de vida, en la que se excluya la desfiguración sistemática de la comunicación, se distribuyan simétricamente las oportunidades de elegir y realizar actos de habla y se garantice que los roles de diálogo sean intercambiables.”

(Cortina, 1996: 57)

 

La ética del diálogo tendrá igualmente una visión de lo que considera el deseable desarrollo de las sociedades, la cual difiere de otras éticas, como la marxista-leninista:

“Frente a quienes entienden la emancipación humana como consecuencia del desarrollo de las fuerzas productivas, como consecuencia de los avances técnicos, las éticas del diálogo mantienen que la liberación humana tendrá lugar si, además de la técnica, crece la disponibilidad de los hombres a tomar decisiones mediante consensos en los que estén atendidos los intereses universales.” (Cortina, 1996: 57-58)

 

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5.5.-La Ética de la liberación

La ética de la liberación comparte varios elementos con las otras propuestas éticas:

“No es…una ética de la perfección individual ni entrega las decisiones morales en manos de presuntos expertos: son los mismos sujetos afectados quienes tienen que asumir la dirección del proyecto moral.”

(Cortina, 1996: 58)

 

Pero a su vez posee una notable diferencia, la cual es el de enfrentar los regímenes sociopolíticos de las naciones latinoamericanas:

“Si las anteriores éticas se encuentran muy bien vistas sociopolíticamente en sus respectivas zonas, lo que intenta la ética de la liberación es justificar, apoyar moralmente a quienes, al luchar por los oprimidos, son acusados de inmorales por la moral vigente en su país.” (Cortina, 1996: 58)

 

La ética de la liberación resume los alcances positivos de las otras éticas contemporáneas, pero les añade realización histórica:

“(…) la ética de la liberación, recogiendo los logros de las anteriores, los transfigura en nuestro momento histórico con dos elementos clave: la experiencia y la concreción. Es la experiencia insobornable de los oprimidos en la concreta situación de América Latina la que exige que los imperativos y las virtudes morales se pongan al servicio de los pobres; es la realidad de la explotación sufrida en carne propia la que ilumina el proyecto hacia la utopía.” (Cortina, 1996: 59)

 

 

[1].-Enrique Alí González Ordosgoitti.

-Doctor en Ciencias Sociales, Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo, Teólogo, Locutor, Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB y del Instituto de Teología para Religiosos-ITER.

-Co-Creador y Coordinador General -desde 1991- de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE.

-Co-Creador y Coordinador -desde 1998- del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SiLIU) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande.

-Co-Creador y Coordinador -desde 2011- de la Página Web de CISCUVE: www.ciscuve.org

-Para contactarnos: ciscuve@gmail.com@ciscuveciscuve-Facebook; @enagor;  enagor2@gmail.com; Skype: enrique.gonzalez35

-Si desea conocer otros Artículos, Audios y Videos de Enrique Alí González Ordosgoitti, entre en la siguiente URL: https://ciscuve.org/?cat=4203

 

[2].-Trabajo presentado en la Asignatura “Ética I”, del Tercer Semestre del Baccaleurato Filosófico de la Universidad Pontificia de Roma (UPS), cursado en el Instituto de Teología para Religiosos (ITER), Sección de Filosofía, Escuela de Teología, Facultad de Teología, Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), 2003, para el Profesor Manuel Gándara

 

[3] .-Utilizaremos: Adela Cortina (1996).-Ética Mínima. Introducción a la Filosofía Práctica. Madrid. Tecnos, quinta edición. Pp.295.

[4] .-Utilizaremos: Adela Cortina (1996).-Ética Mínima. Introducción a la Filosofía Práctica. Madrid. Tecnos, quinta edición. Pp.295.

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