María Inés Páez Capriles [1]
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Religiosidad-Popular-Alienacion-o-forma-de-liberacion-Paez-Maria-Ines
Resumen
Para Castoriadis (1983) la historia es imposible e inconcebible fuera de la imaginación creadora, que construye un universo de significaciones imaginarias, las cuales cumplen una función sin la cual no habría mundo humano, ni sociedad, ni cultura; ya que son las que permiten la articulación de la sociedad con el mundo y con los objetos que le rodean, así como definir su identidad sus necesidades y deseos.
La religiosidad popular a través de sus distintas manifestaciones, ha sido una práctica permanente de los pueblos latinoamericanos, constituida por sistemas de creencias, de simbologías, de rituales y fiestas, instituye ella misma una vasta red de significaciones imaginarias, si éstas, son las que permiten las formas de conexión con lo real, habría que reflexionar acerca de la función cumplida por estas prácticas de religiosidad en distintos espacios y tiempos. ¿Cómo se ha realizado esta urdimbre y textura simbólica que representa?
Se plantean interrogantes acerca de los distintos modos de vinculación realizados a través de la religiosidad popular, ¿ha cumplido el lugar común que le ha asignado el marxismo tradicionalmente de ser una forma de alienación? o por el contrario, sus manifestaciones han tenido una función liberadora al permitirles a las comunidades practicantes modos de identificación y de integración?.
Se reflexionará acerca de su papel a través del estudio que se ha realizado de la religiosidad en comunidades del pasado sometidas a condiciones extremas como los negros esclavos en Brasil, Dos Santos (1977), Marzal (1988); así como por estudios contemporáneos en comunidades mayas y quechuas, Marzal (1988)
Palabras Clave: Religiosidad Popular, Imaginario, Símbolo, Latinoamérica, Alienación, Liberación.
Popular Religiosity: Alienation or form of liberation? Abstract[2]
La Religiosité Populaire: liberation ou la forme de l´alienation? Résumé [3]
Religiosidade popular: a alienação ou a liberação? Resumo[4]
Índice
Introducción
01.-Crítica al marxismo: La institución de lo social y las significaciones imaginarias
02.- Heteronomía y Autonomía
03.- Las fuentes de la autonomía, según Castoriadis: La Antigua Grecia, Occidente y el marxismo
04.- Identificación de la heteronomía con la religión
05.- ¿Es posible separar las significaciones imaginarias de una civilización de la religión?
06.- Otras Lógicas, Otras tradiciones, otros imaginarios
07.- Construcción de sentido por lo religioso: Estratigrafías históricas
08.- Religión y religiosidad popular latinoamericana
09.- Algunos planteamientos sobre experiencias de religiosidad en América Latina
10.- Catolicismo Popular venezolano: a través de la clave hermenéutica de la fiesta
Para concluir
Notas
Introducción
En la presente Ponencia se confronta la teoría de Cornelius Castoriadis sobre las prácticas sociales heterónomas -que ocultan la auto-creación de sus instituciones mediante las significaciones imaginarias por la misma sociedad- entre las que incluye las distintas formas de religiosidad, por lo que les atribuye un carácter alienante; con posiciones de pensadores contemporáneos, que cuestionan la identificación que hace este autor de este tipo de sociedades con la religión.
Estos autores reconocen el aporte del pensador griego al colocar lo imaginario como creador de lo social; mas critican que su pensamiento queda atrapado en la tradición ilustrada, que niega al “otro” y que desconoce otras razones que no sean “su” razón. Se basan en investigaciones que han permitido la valoración del pensamiento simbólico, que se han concentrado en el estudio de sus complejas y diversas dimensiones, mediante las ciencias de la religión, y que han dado lugar a lo que llamará Durand (1995)[5] un “Nuevo espíritu científico” que no reduce, sino que busca la comprensión a través de estudios profundos en diversos campos de la perennidad, complejidad e importancia del hecho religioso.
El estudio de la Religiosidad popular es muy complejo, se nutre de distintas contribuciones culturales que se remontan a las primeras formas de organización social y que se entrelazan históricamente. Requiere un conocimiento histórico, sociológico, religioso, etnográfico, muy amplio. Como fenómeno cultural hunde sus raíces en la historia y se expresa en un espacio tiempo concreto, perteneciente a cada pueblo. Es religión vivida y por ello se considera que si la religión no es popular no es nada.
Partiendo de una concepción que explica la religiosidad popular y particularmente el catolicismo popular, a través de procesos históricos de inculturación estudiados por Maldonado (1989, 1979, 1975) y Mandianes, (1989),[6] se aprecia la relevancia y el aporte de sentido de la religión, que está imbricado en la cultura y en las tradiciones de los pueblos; estudiado a través de la elaboración de una estratigrafía de superposiciones culturales–religiosas, que permiten el seguimiento de las transformaciones de la simbología en los rituales, las fiestas, la liturgia, entre otras significaciones del catolicismo en Europa.
En Latinoamérica, los complejos procesos de conquista y colonización en los territorios que constituyen hoy los países latinoamericanos, llevan a que la comprensión de los procesos de religiosidad popular, solo sean posibles a través de la profundización en el estudio de las etapas y los distintos períodos de la evangelización, así como en las dinámicas de las pastorales que llevara a cabo la Iglesia, en distintos momentos y espacios del desenvolvimiento histórico hispano y luso-americano.
Se conformarían no solamente diversas manifestaciones de un catolicismo de raigambre americana; sino otras formas de religiosidad popular sincréticas, cuyas manifestaciones están presentes en distintas comunidades. Una visión histórica de este proceso la construye en su Tratado Manuel Marzal del cual hace una glosa, González Ordosgoitti (2009)[7] en ocasión de dedicar un número de la Revista Encrucijadas, sobre el tema religioso al jesuita y antropólogo peruano.
La religiosidad popular latinoamericana, puede compararse a una extensa cuenca nutrida por distintos afluentes, cuya amplitud y complejidad en sus distintas variaciones se han nucleado en relación con el catolicismo. Algunas de las mismas han sido estudiadas en diversas regiones o localidades por distintos investigadores, que a diferencia de la consideración “universal” e “ilustrada” que las encasilla en una función de ocultación y alienación, muestran, partiendo del estudio concreto de sus diversos modos de manifestación, que han representado diversas expresiones de identidad nacional, regional, local; así como de integración cultural de los pueblos creyentes, que por ello las consideran como un patrimonio primordial.
Situarse en un terreno de teorización en el que se desconozca o simplemente no se considere el estudio de las prácticas sociales populares religiosas para dictaminar acerca de su función es como diría Duvignaud (1982)[8] empeñarse en una obra extensa y vigorosa de reducción de la experiencia.
1.-Crítica al marxismo: La institución de lo social y las significaciones imaginarias
La construcción teórica de Castoriadis es de gran complejidad y riqueza, parte de una crítica al marxismo, movimiento al cual perteneció, y del que destaca su importancia e influencia, al afirmar que “ha impregnado el lenguaje, las ideas y la realidad hasta el punto de que ha llegado a formar parte de la atmósfera que se respira al llegar al mundo social, del paisaje histórico que fija el marco de nuestras idas y venidas” (Castoriadis, 1983)[9]
Cuestiona la concepción materialista de la historia y el determinismo económico implícito en esta la teoría, así como la filosofía de la historia, en cuyo fondo subyace una concepción teleológica, que también involucra, un determinismo que obstruye la construcción de sentido que realiza la sociedad. “La historia no puede ser pensada según el esquema determinista (…) porque es el terreno de la creación.” [10]
Este proceso de generación de lo social se realiza a través de la construcción de significaciones. Llama imaginarias a estas significaciones porque no corresponden a elementos “racionales o reales” y no quedan agotadas por dichos elementos, sino que son dadas por creación. Las llama sociales, porque solo existen estando instituidas, siendo objeto de participación de un ente colectivo impersonal y anónimo.
Ya en esta concepción de no considerar “reales” a las significaciones imaginarias, las coloca en una especie de limbo, de concepción dualista, puesto que si no son reales ¿en qué plano pueden ubicarse?, cuando además son las que crean lo real social. Sería necesario considerar la dimensión ontológica de lo racional y de lo imaginario dentro de lo real.
Cuando discute la teoría de la alienación de Marx, expone lo fundamental de su pensamiento, la sociedad crea permanentemente significaciones imaginarias, mediante las cuales el hombre “instituye” lo social. La historia es imposible e inconcebible fuera de la imaginación productiva o creadora, de lo que ha llamado imaginario radical. Crea un universo de significaciones, que no son ni simplemente reflejos, ni simplemente prolongamiento de los datos:
“La sociedad debe definir “su identidad”, su articulación, el mundo, sus necesidades y sus deseos. Sin la respuestas a estas “preguntas”, sin estas “definiciones”, no hay mundo humano, ni sociedad, ni cultura –pues todo se quedaría en caos indiferenciado”. El papel de las significaciones imaginarias es proporcionar a estas preguntas una respuesta, respuesta que, con toda evidencia, ni la “realidad” ni la “racionalidad” pueden proporcionar”.[11]
La alienación es un modo en el cual se relaciona el hombre con la institución, de modo que lo auto-creado, lo auto-instituido es ocultado. Siendo que la auto-ocultación es precisamente la característica heteronómica de la sociedad. Ya que ésta se caracteriza porque la representación de la fuente de institución de lo social se coloca por fuera de ésta: Los dioses, Dios, los antepasados, las leyes de la naturaleza, las leyes de la historia:
“En otras palabras, encontramos la representación impuesta a los individuos de que la institución de la sociedad no depende de ellos, de que los individuos no pueden establecer ellos mismos su ley –pues esto es lo que quiere decir autonomía- sino que la ley está ya dada o por algún otro o alguna otra entidad. Hay pues ocultación de la institución de la sociedad y esto forma parte de la heteronomía de la sociedad”.[12]
Castoriadis utiliza la lógica identitaria, para oponer a las sociedades heterónomas, a lo que podríamos llamar su propia “utopía”: las sociedades autónomas, en las cuales la sociedad discute y “elucida” el sentido de sus leyes e instituciones sociales. “Lo que yo llamo elucidación es el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que saben y saber lo que piensan”
3.- Las fuentes de la autonomía, según Castoriadis: La Antigua Grecia, Occidente y el marxismo
En el esfuerzo intelectual de perfilar la búsqueda de la autonomía social, Castoriadis, apela al legado histórico, en tal sentido expone en una Conferencia que la igualdad y la libertad son producciones imaginadas e instituidas que nos vienen de la tradición griego-occidental. Pero que esta tradición se basa en una ontología que heredada de la filosofía griega tiene una concepción que es limitante de la filosofía política. El occidente post-medieval aportó también en esta dirección:
“(…) pertenecemos a una tradición que tiene sus raíces en la voluntad de libertad, en la voluntad de autonomía individual y colectiva y ambas son inseparables. Nosotros asumimos explícitamente (y críticamente) esta tradición, en virtud de una elección política cuyo carácter no delirante está demostrado por los elementos que el movimiento hacia la libertad y la igualdad avanzó en nuestra tradición europea” [13]
Valora del marxismo la praxis, que se planteó como proyecto de la reflexión y de la acción más elevada y cotidiana, siendo a su juicio lo que aportó de más profundo y duradero.
La antigüedad clásica griega, la civilización occidental europea post-medieval y el marxismo serán el marco en el cual Castoriadis encajará la tradición en la búsqueda de libertad e igualdad, en la que basará la búsqueda de autonomía.
4.- Identificación de la heteronomía con la religión
Identifica la sociedad heterónoma y la religión: “La institución heterónoma de la sociedad y la institución heterónoma de la religión son de esencia idéntica. Las dos apuntan a lo mismo y con los mismos medios” [14]
La sociedad es su propio origen y éste es el sentido de la auto-creación; no tiene su origen verdadero y esencial en alguna otra cosa exterior a sí misma y no tiene otro fin que su propia existencia como sociedad que se fija esos fines. Por ello, todos los argumentos sobre el sentido de la historia son irrisorios, la historia es aquello por lo cual y en lo cual emerge el sentido, pero ella misma no tiene sentido.
La humanidad debe hacer frente al caos psíquico, al abismo sin fondo de la imaginación radical de la psiquis, por ello despliega un enorme esfuerzo con el fin de presentar o crear un sentido y a la vez ocultarlo y encubrirlo. Por ello la función de la religión se une a esta creación de sentido encubridora del abismo. “Tal es el sentido del núcleo religioso de la institución de todas las sociedades conocidas, con dos rupturas imperfectas e incompletas: la de Grecia y la del mundo occidental moderno”[15].
Aun cuando su teoría de la institución de la sociedad mediante las significaciones imaginarias represente una ruptura con respecto al marxismo, de Marx tomará el problema de la religión como alienación. La búsqueda de la sociedad autónoma implica la negación de lo religioso, pues ésta representa significaciones imaginarias de auto-ocultación y por ello, también es heterónomo o alienante en sí mismo el sentido aportado por las mismas.
5.- ¿Es posible separar las significaciones imaginarias de una civilización de la religión?
En el supuesto de admitir que la igualdad y la libertad en la historia es aportada por la tradición occidental, (aspecto que como se expondrá más adelante es rebatible y rebatido), entonces habría que preguntarse ¿cuál fue el papel de la religión cristiana en la conformación de este imaginario de occidente y rastrear cuál co-implicación –en términos de Ortiz Osés- existe entre la búsqueda de la igualdad y de la libertad que el autor le atribuye a nuestra civilización, o a movimientos como el marxismo hijos de la misma, con el imaginario de la religión cristiana que está en su base, y que entre sus mandamientos apela a la hermandad de todos los hombres, y al libre albedrío -cuestión que Castoriadis no refiere dentro de esta tradición.
Según historiadores que han estudiado las civilizaciones hacer tal disección no es posible por la imbricación del pensamiento religioso con los elementos culturales fundamentales de las sociedades que se estudian.[16]
6.- Otras Lógicas, Otras tradiciones, otros imaginarios
En un número de la Revista Anthropos dedicado al pensamiento creador de las instituciones imaginarias fundantes de la sociedad, Lizcano, sostiene que en los imaginarios de los diferentes pueblos se encuentran implícitas otras lógicas, que son distintas a la lógica clásica utilizada por Castoriadis, por lo que el imaginario será denso y permanecerá adherido a sus emergencias, las cuales no pueden depurarse de sus gangas sin destruirse ellas mismas:
“Lo imaginario solo se da en los imaginarios locales, históricos, concretos. No sobrevuela el tiempo, el espacio, y los colectivos humanos como si fueran meros pretextos para su epifanía. Al contrario se hace en el tiempo, por lo que instituye cada “tiempo”, como algo singular (pero también destituye cada tiempo, al sustentarlo en la posibilidad de su transformación en “otro tiempo”), el imaginario medieval no es el imaginario ilustrado; pero también en cierto sentido lo pre-supone. Se hace en –y desde- el espacio, por lo que instituye los “lugares” en su singularidad, re-creándose en ellos –y desde ellos- como su imaginario específico: el imaginario ideogramático chino no es el imaginario alfabético indoeuropeo, pues cada uno posibilita –y bloquea- la emergencias de formas bien distintas”[17]
Inscribe la teorización de Castoriadis en la tradición del pensamiento filosófico clásico y en el ilustrado: profundamente heteronómicos, pues la autonomía en la polis griega se basa en la heteronomía de la mayoría: mujeres, esclavos, inmigrantes….) mientras en las aldeas bamikele por ejemplo, incluso a los extranjeros se les adjudica un terreno que les permita siquiera esa mínima “autonomía” que la polis niega[18]. Mientras que la Ilustración se ha mostrado en la historia como profundamente anti-popular. Sin embargo nos dice que este autor, muestra una ceguera para percibirse constituido por las significaciones imaginarias del mismo: Grecia, donde se formó y Francia país en el que desarrollaría su trabajo:
“(…) constituido por el imaginario de su tradición, lo que resulta peligroso, pues instala sus particulares productos como condición de posibilidad de cualquier pensamiento y de cualquier sociedad autónoma. Lo cual para las gentes que se constituyen desde otras tradiciones y otros imaginarios (entre los cuales me incluyo) viene a querer decir que solo pueden pensar y (pensarse) y lograr su autonomía a partir de la incorporación del imaginario greco ilustrado, es decir, a través de una radical heteronomía”.[19]
Carretero Pasín destacará las dificultades de la noción de autonomía propuesta por Castoriadis, ya que se enfrenta al interrogante de si una sociedad requiere, por lo menos, un cierto grado de heteronomía como condición indispensable para su pervivencia:
“De algún modo, todas las sociedades necesitan de un fondo aproblematizado de significación eximido de cuestionamiento, aun cuando sea condición necesaria para la democracia el descubrimiento del origen histórico de las significaciones, es más difícil concebir una sociedad instalada en el autocuestionamiento permanente de sus significaciones imaginarias sociales”.[20]
Si de elucidar se trata, la ciencia de la religión, a través de distintas vertientes como la fenomenología de la religión, la historia de las religiones, la antropología de las religiones, la sociología, entre otras, se dedican a estudios acerca de los distintos aspectos de las religiones. Pero aproximándose a los mismos con la actitud de respeto que las prácticas sociales ameritan, en procura de su comprensión, no partiendo a priori de su negación.
¿Cómo puede eliminarse racionalmente esta estructura de sentido?, cuando sus componentes no son racionales, pues se trata de creencias, de prácticas, de sentimientos. El fundamento sobre el cual se sostienen es la estructura de creencias que le da el sentido, ¿De qué adolecería un pueblo que se quedara sin ella?, atribuirle como lo ha hecho cierto pensamiento ilustrado, los males que sufre el pueblo a las creencias y ritos que practica, a sus tradiciones, a su “atraso” ha sido en el mejor de los casos una reducción y un desconocimiento del otro; en el peor, una ocultación.
Se tratará de poner en cuestión estas concepciones a la luz de la experiencia histórica mediante la cual se construyeron distintas formas de religiosidad popular, expuestas en Europa por Maldonado y Mandianes y en Latinoamérica por distintos investigadores como Marzal, Bastide, Dos Santos y en Venezuela por González Ordosgoitti.
7.- Construcción de sentido por lo religioso: Estratigrafías históricas
La religiosidad popular es un fenómeno complejo en grado sumo; Maldonado (1989) observa que se trata de fenómenos generales que tienen un cierto carácter de constantes socioculturales recurrentes.
El autor sostiene que la religiosidad popular no es exclusiva del cristianismo, que se da en otras religiones como el budismo chino, o religiones veterotestamentarias como el judaísmo, que en sus ritos, símbolos y sistemas de creencias retoma elementos de religiones más antiguas.
Sin embargo se referirá al catolicismo popular como paradigma de un hecho sociocultural, que llama “inculturación” y que implicó una vasta acción evangelizadora en los siglos de historia cristiana, así como la entrada a esta religión de innumerables pueblos, en distintos momentos y procesos.
Se originó en un cristianismo implantado en las poblaciones europeas; tras insertarse en las creencias religiosas cósmicas, telúricas y en el estilo de vida de las mismas; acompañando la configuración de la Iglesia como un proceso de encuentros y desencuentros, entre el pueblo y su manera de expresar su religiosidad y el necesario empeño de la jerarquía eclesiástica en constituir un cuerpo doctrinario y circunscribir las manifestaciones religiosas, de forma de hacer posible la unificación de la Iglesia como tal. Por lo que se dieron diversas formas de comunicación de luchas e influencias mutuas en un proceso de una grandísima complejidad.
Por ejemplo, la presencia del culto a los santos que es tan importantes en las prácticas religiosas populares, solo puede explicarse históricamente como parte de esta lucha de inculturación, según la interpretación de las escrituras en que los Padres de la Iglesia aceptaban como intermediarios entre los hombres y Dios, a los mártires y santos, que asumían atributos de antiguas deidades paganas y usurpaban los lugares de adoración de aquellos.[21]
En Europa, Maldonado define cuatro estratos o niveles decisivos en el catolicismo popular, los cuales implican en los diversos símbolos religiosos su constitución mediante una trama de significados que se han sobrepuesto e integrado: Un estrato formado por la población autóctona, los campesinos habitantes de la tierra del continente; el plano de religiones mistéricas, mezclada con elementos de la religión romana; el de los nuevos pueblos que irrumpieron con las invasiones germanizadas y el de la evangelización difundida por los misioneros cristianos.
De modo pues que en la expresión de esa religiosidad el pueblo o comunidad o individuo practicante compone esas distintas vertientes, que al darle sentido a su vida, también cumplen el papel de integrar las fragmentaciones.
La visión de la cultura como un entramado simbólico permite explicar que los signos aportados por las manifestaciones sociales sean susceptibles de una lectura que traduzca el sentido oculto por el cual se llevan a cabo y que motoriza la vida social. Por ello, todas las prácticas sociales, desde aquellas formas más materiales o utilitarias, o las que persiguen prestigio o las distintas formas en que el hombre expresa su religiosidad; es decir las manifestaciones profanas y sagradas de la vida social, sean susceptibles de una interpretación. Es decir, de una hermenéutica que permita descifrar su significado, entender su sentido. Ésa es la “elucidación” que viene haciéndose en los estudios sobre religión.
Pero toda lectura al ser susceptible de una interpretación, está sujeta a los diferentes contextos: tradiciones, comunidades o pensamientos vivos desde los cuales se enfoque el estudioso, aportará diversas significaciones, ya sea espiritual o histórica, no puede reducirse a signos unívocos, sino que pone en juego el problema de la comprensión: “De hecho ninguna interpretación relevante pudo constituirse sin tomar prestados los modos de comprensión disponibles en una época dada: mito, alegoría, metáfora, analogía, etcétera”[22]
De esta unión entre la necesidad de interpretar y comprender el significado se da según Ricoeur la necesidad de unir la fenomenología a la hermenéutica. La interpretación de una realidad se da porque dice “algo de algo”, es decir la enunciación es una captura de lo real, por medio de expresiones significantes. Entonces así se conecta la interpretación con la comprensión, es decir: la hermenéutica con la fenomenología, en una primera y originaria relación entre la una y la otra. Que además es un proceso de comprensión que no tiene fin, sino que como plantearía el círculo hermenéutico, es permanente y va y vuelve sobre sí.
8.- Religión y religiosidad popular latinoamericana
Marzal define a la religión partiendo de los conceptos de Durkheim y de Geertz como: “un sistema de creencias, de ritos, de formas de organización, de normas éticas y de sentimientos, por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo divino y encuentran un sentido trascendente de la vida” [23]
Explica cada uno de los términos de la siguiente forma: Es un sistema porque hay interrelación entre las cinco dimensiones de lo religioso, es decir, creencias, ritos, formas de organización, normas éticas, y sentimientos peculiares, enfatizadas en formas distintas de acuerdo al sistema religioso del cual se trate. Así por ejemplo a nivel de la expresión de sentimientos, habrá religiones muy emotivas y otras más ascéticas. El objeto de la religión es lo divino y la vida humana situada en un plano espacio-temporal inmanente busca la comunicación con otra realidad extra-mundana, trascendente, sagrada.
La religión ha estado presente en todas las sociedades, por lo que representaría para Castoriadis, la creación de significaciones imaginarias instituyentes de todas las civilizaciones conocidas. ¿Por qué tiene tal fuerza y permanencia en la historia? Porque busca la unión de dos realidades, la del plano espacio-temporal del más acá con el plano temporal del más allá, representando en la construcción de sentido la forma de creencia más total, porque abarca la unión de estos planos, inabordable por otra forma de conocimiento como la filosofía o la ciencia, González Ordosgoitti (2007, 2008)[24]
Respecto a la religiosidad popular, Neira observa como constantes dos coincidencias presentes en la misma, la relación con la pobreza y con el escaso cultivo religioso, este autor realiza la siguiente recopilación de conceptualizaciones:
“La forma como se expresan las grandes masas que tiene escaso cultivo religioso (Marzal); la religión de las mayorías no cultivadas en la fe (Galilea); la actitud típica de los pobres (Gera). Dussel utiliza un criterio de tipo histórico religioso: todo fenómeno surgido fuera de la Cristiandad (catolicismo). Manuel Marzal define la religión popular en la forma siguiente: la religiosidad popular es la forma cómo se expresa religiosamente el pueblo latinoamericano, o las grandes masas que tienen escaso cultivo religioso…” [25]
La religiosidad popular como representación imaginaria puede estudiarse en diversas dimensiones, históricas, etnográficas, antropológicas y a los efectos de las instituciones que tienen política hacia ellas, como la Iglesia católica, teológica-pastoral.
El fenómeno religioso popular no flota en el aire, se expresa a través de urdimbres de diversas significaciones que han aportado sentido individual y social, mediante las cuales se han integrado histórica y creadoramente situaciones de fragmentación por motivos de rupturas y suturas culturales, como en las conquistas, las migraciones, el tráfico de esclavos en Latinoamérica, a través de procesos de inculturación que han dado origen a un sincretismo e imbricación de sentidos culturales constituyentes.
El sincretismo es definido por Marzal como “la formación a partir de dos sistemas religiosos de otro nuevo, cuyas creencias, ritos, formas de organización y normas éticas son producto de la interacción dialéctica de los dos sistemas en contacto”[26]
Por lo tanto hay que observar distintos planos o estratos que conformarían la religiosidad popular latinoamericana, con las influencias de las distintas religiones amerindias, las provenientes de la evangelización católica, las que trajeron los esclavos negros, como fuentes principales, sin las cuales no puede entenderse que a través de la sincretización se conformaron nuevas significaciones imaginarias, que sirvieron de sostén mediante la institución de sentido a los pueblos practicantes, que cumplieron un papel más bien de construcción de identidad, de integración y solidaridad.
9.- Algunos planteamientos sobre experiencias de religiosidad en América Latina
- Dos Santos y D. Dos Santos han planteado la necesidad de una reinterpretación de los orígenes, áreas de influencia, dogmas, doctrinas, de las formas de religiosidad negra, que permitan nuevas perspectivas de la estructura y el contenido filosófico, místico y simbólico de la misma, para abarcar el significado histórico y contemporáneo “como elemento fundamental que permitió la dramática lucha por la integridad psíquica y la preservación de un ethos específico latente que sobrevivió todas las presiones de las élites que detentan el poder político-institucional”[27]
Sostienen los autores que ha habido una negación de los sistemas religiosos de la cultura traída por los esclavos negros, así como un despojo de sus valores trascendentes, con el fin de desviar y encubrir la unidad subyacente de las manifestaciones religiosas de raíces africanas, que permitieron la preservación misma de los hombres que vivieron las condiciones extremas de la explotación esclavista en Brasil.
Con lo cual señalan la enorme importancia que tuvieron las “significaciones imaginarias” de las diversas formas de religiosidad africana en América, en la integración y preservación de elementos culturales fragmentados de los negros esclavos. Y cómo el desconocimiento y reducción de éstas, más bien es el mecanismo “encubridor”, ocultador, al no permite elucidar la lucha cultural y vivencial de los mismos, que les permitió la sobrevivencia psíquica y cultural a través de las reconstrucciones y creación de fenómenos nuevos, de la reunión de sus elementos religiosos que en la diáspora forzada habían sido dispersados y rotos.
En palabras de Bastide: “Le correspondió al pueblo hallar la auténtica negritud. Y como ya lo hemos dicho el pueblo reacciona siempre a través de la religión. (…) Y también en este caso es la religión donde debemos retomar los caminos del retorno (…)”[28]
Por su parte, Marzal en sus investigaciones sobre el sincretismo latinoamericano, realizó un estudio comparativo de tres sistemas religiosos populares, a través de cuatro niveles del sistema religioso, creencias, ritos, formas de organización, normas éticas.
La religiosidad andina la estudió partiendo de los distritos de la provincia de Quispicanchis (Cuzco), de cultura mayoritariamente quechua:
“Se realizó el estudio en los pueblos de Qoñamuro, Wanqara, Urpay, Andahuaylillas, y Urcos, que queda a solo 40 kms de la vieja capital del Tawantisuyo, utilizando las técnicas de investigación propias de la antropología como la observación participante, las entrevistas a informantes cualificados, la recopilación de la tradición oral el análisis de los archivos parroquiales y aun las encuestas a ciertas muestras para cuantificar algunos comportamientos religiosos”[29]
Para el estudio de la etnografía religiosa maya, se basó en las comunidades tzotzil de Zinacantan en Chiapas (México); así como la comunidad tzeltal de Guaquitepec, también en la zona de Chiapas. Basado en trabajos etnográficos de Evon Vogt y de Eugenio Maurer.
Así mismo estudió la religión de origen yoruba llamada candomblé, en la población negra de una gran ciudad, Salvador, capital de Bahía, a través del aporte de investigadores como Roger Bastide, Edison Carneiro, René Ribeiro, Dos Santos, Costa Lima, entre otros. Dicho sistema religioso afro-bahiano –nos dice- es comparable con los sistemas quechua cusqueño y maya chiapaneco porque “reflejan el encuentro de dos tradiciones religiosas en el contexto de la evangelización colonial” [30]
Y la conclusión que extrae de la vasta investigación realizada contradice la hipótesis de Castoriadis sobre el carácter heteronómico de la religión:
“Por otra parte, parece que las más recientes investigaciones sobre el valor cuestionador de la religión de estos grupos étnicos marginados están superando la hipótesis, nunca realmente probada, de que su religión era una fuente de alienación: por el contrario, la práctica religiosa, al conformar su propia identidad, al establecer canales de solidaridad social, al dar motivaciones para actuar y abrirse realmente al Trascendente, ha sido uno de los mecanismo principales de realización de su persona.”[31]
10.- Catolicismo Popular venezolano: a través de la clave hermenéutica de la fiesta
González Ordosgoitti afirma que la religiosidad popular venezolana, se vertebra alrededor de la religiosidad católica y que tiene como elementos fundamentales: 1) que la mayoría del pueblo participa de la misma 2) que está fuertemente arraigada con la identidad cultural[32].
En los antecedentes de su tesis doctoral[33] expuso el proceso realizado para investigar las fiestas populares venezolanas, como el hogar privilegiado de la realización de las manifestaciones folklóricas lo que le permitió confrontar teórica y prácticamente la realidad de las festividades en Venezuela, con la divulgada a través de distintas organizaciones y publicaciones[34].
Tras exponer un conjunto de carencias en la investigación institucional tanto oficial como académica de la cultura popular venezolana, afirmó que no ha sido posible dada la poca “participación institucional en los estudios sobre el folklore la creación de una comunidad científica que sea capaz de realizar a gran escala ciencia normal” (Kuhn).[35]
Aunado a la falta de conocimiento en el área, hay una actitud que llama de superficialidad en la generalización sobre las fiestas populares y religiosas en Venezuela, por parte de investigadores venezolanos, pero también europeos y estadounidenses. Que sin conocer asumen afirmaciones sin sustentación:
“Uno de estos afirmaba que las procesiones más concurridas eran las dedicadas a la Virgen de Coromoto, simplemente porque él había asistido en Guanare a una de ellas. U otro que me preguntaba porque yo insistía en buscar y comparar datos de las Fiestas de San Juan Bautista en doscientas poblaciones, cuando la fiesta era exactamente igual. ¡Y él lo sabía a priori…”[36]
Esta falta de investigación sobre las fiestas religiosas populares ha llevado a un desconocimiento generalizado sobre la importancia y las significaciones que tienen en las diversas comunidades en las que se emplea un tiempo y esfuerzo considerable en la organización, mantenimiento de la tradición y realces de las mismas. Es parte de la actitud “ilustrada” que menosprecia lo popular y reduce su significación e importancia.
Sin embargo a partir de las investigaciones sistemáticas realizadas por el investigador puede apreciarse la gran importancia de las manifestaciones festivas religiosas que se erigen en sí mismas como patrimonio de las localidades y regiones venezolanas. Con tal fin expone las pautas más generales de estos estudios.
A través de la narración que hace de su biografía intelectual, en la que explica la vinculación en el estudio y/o trabajo que durante 24 años realizara en diversas instituciones; a la experiencia de investigación-docencia, mediante el uso de un protocolo científico que permitió la comparación de resultados en trabajos de campo (624) realizados en diferentes micro-localidades en todo el territorio nacional (excepto tres estados). Así como la construcción hemerográfica del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE) y la creación de una Unidad de Información y Documentación, que durante los años 1993 y 1994 recortó, seleccionó y clasificó la información de 66 (sesenta y seis) Diarios Regionales y 4 (cuatro) Diarios Nacionales, generando una clasificación de 24 categorías temáticas, en los que se acopió lo referente a las informaciones sobre fiestas nacionales, regionales y locales, comprendiendo un total de más de 40.000 artículos solamente sobre este tema.
De estas investigaciones el autor resalta la amplia riqueza, variedad y complejidad de manifestaciones festivas populares. Solamente de una manifestación como el San Juan Bautista, pues en Venezuela hay fiestas de otros 8 San Juan distintos al Bautista. Señala que se realiza en 198 comunidades, (86,9% del territorio nacional). Que las celebraciones son diferentes, ya que en algunas regiones se celebra sin tambores (60%) y San Juan Bautista es el Patrono; en otras que concentran la mayoría de población se celebran con tambores (20%) y San Juan Bautista no es el patrono, y en el resto se celebra en forma mixta. Pero además de esta variedad el san Juan Bautista venezolano es más cristiano que el español, porque en las celebraciones el elemento fundamental es el agua y no el fuego. A través de lo cual puede apreciarse la diversidad de esta fiesta, que tiende a reducirse, al considerarla como una celebración solo de la población negra que habita en las costas, cuando al profundizar muestra una mayor cobertura nacional.
O en las fiestas de la Divina Pastora, donde cada año acuden en número creciente millones de personas provenientes de distintas partes de Venezuela, conformándose como la procesión mariana mayor de América Latina[37], de la cual numerosos artistas plásticos la recrean impregnados de devoción.[38]
Del análisis de estas fiestas llega a distintas conclusiones entre las cuales está la de que el hombre es un homo festivus:
“La Fiesta no sólo es un Hecho Social Total, sino que es parte constitutiva de lo humano, de lo antropológico. Podemos afirmar la existencia tanto de un Homo Economicus, de un Homo Politicus, un Homo Simbolicus, un Homo Ludens como de un Homo Festivus. El Ser Humano Trabaja, Decide, Representa, Juega y Festeja. Parodiando a Calderón de la Barca: la Vida es un Sueño Festivo”[39]
Y, dentro de estas celebraciones las fiestas de mayor frecuencia, importancia y gasto energía social son las religiosas:
“Las 2023 fiestas se agrupaban en 154 temas el 94,2 está vinculado a la religiosidad católica Popular. Fundamentalmente a través de tres especies: Santos (55,8%), Virgen (La Virgen María en 45 advocaciones (29,2%) y Cristo (1,9%). Quiero señalar que había una limitación en la información que habíamos recogido y organizado hasta principios de 1991 y es que todavía no habíamos analizado a la Semana Santa, creo que sucederá una especie de batacazo, porque Cristo sube bastante y será capaz de ganarle a todos los Santos” [40]
Por lo cual nos es dable el profundo sentido de religiosidad del pueblo venezolano, que dedica sus fiestas a realzarlo y mediante las cuales reafirma permanentemente elementos identitario, en palabras de González Ordosgoitti: “la importancia del tema radica en dos elementos: el primero, es que la mayoría de la población venezolana participa de esta religiosidad popular y el segundo, es la relación entre la misma y la identidad cultural”.
Para concluir[41]
Maldonado y Mandianes recalcarán la espesura polisémica de una gran riqueza de orígenes, de símbolos, de distintos estratos y de ilimitada capacidad integradora que construye una arquitectura de sentidos, de la religiosidad popular.
De aquí se ve lo vano que resulta la declaración de extirpar esto mediante una elucidación que muestre su carácter encubridor del caos o del abismo. Son palabras ilustradas que eluden la profundidad y arraigo de estas formas de religiosidad en el pueblo, construidas a través de la historia que han vivido los mismos. Las ciencias sociales tienen delante de sí la tarea de comprender el fenómeno religioso, para lo cual la etnografía, la etnología, la fenomenología, la hermenéutica brindan métodos de aproximación.
En este sentido tanto Castoriadis como Marzal y algunos de los investigadores citados tienen puntos de partida opuestos a priori con respecto a la creencia religiosa, pero el uno se basa en una especulación, brillante, ilustrada y compleja y los otros, mención aparte de su formación, se apoyan en vastas investigaciones etnográficas.
La elucidación permanente de las significaciones del imaginario llevaría al cambio permanente del sentido. Y con ello ir hacia aquel diálogo alado, irreal, transparente que nuestro autor critica de la sociedad futura postulada por el marxismo; sería además profundamente aséptico, si ello fuese posible que afortunadamente para los pueblos no lo es, pues implicaría extirpar precisamente la construcción imaginaria de significaciones a través del sueño ilustrado de elucubraciones teóricas de la Razón. En el mejor de los casos esta pretensión en sintonía con la lógica de Horkheimer y Adorno[42] constituiría una mitología más, como la de la ilustración y el progreso, pero construida desde fuera de los pueblos.
Tanto la Religión como la Razón han servido en determinados momentos de la historia como instrumentos de dominación, pero también en muchos otros de liberación, el profundo estudio de ambas, forma parte del proceso permanente de creación histórica. La Negación –ocultación- de una en aras de afirmar la otra es pretender mutilar una dimensión de la realidad, que, en el caso que nos ocupa se trata nada menos que de la que ha acompañado al hombre y a la sociedad, otorgando de diversos modos sentido a los pueblos.
[1] Economista y Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad Central de Venezuela (UCV). Fundadora y Coordinadora de la Línea de Investigación sobre el Devenir de la Economía y la Administración en la sociedad. IDEAS, UNESR, Núcleo Los Teques. Especialista en Finanzas, Magister en Diseño Educativo, Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (UNESR). Ampliación y Estudios de Maestría en Filosofía, Universidad Simón Bolívar (USB). Estudios de Historia de América Latina Contemporánea (UCV). Egresada en Arte Puro, Escuela Cristóbal Rojas, Caracas. Cursos de ampliación en Antropología de la Religión, Fenomenología de la Religión y Religiosidad Popular, en la Maestría Pastoral del Instituto de Teología para Religiosos. Profesora Asociada de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (UNESR), Núcleo Los Teques.
[2] .-Popular Religiosity: Alienation or form of liberation? Abstract
For Castoriadis (1983) the story is impossible and inconceivable outside of the creative imagination, which constructs a universe of imaginary meanings, which play a role without which there would be no world human, nor society, nor culture; as they are those that allow that allow building the society.
The popular religiosity through its various manifestations, has been a permanent practice of the Latin American peoples, constituted by belief systems, symbologies, rituals and fiestas, establishing herself a vast network of imaginary meanings.
If these are the ones that allow the ways to connect with social world, it would have to think about the role played by these practices of religiosity in different spaces and times.
We wonder if the popular religion has been a form of alienation for the believers peoples, as marxism traditionally have considered or if instead allowed them to find their identity.
We will reflect on their role through study has been done of religiosity in some communities living in extreme conditions such as black slaves in Brazil, Dos Santos (1977), Marzal (1988); as well as some contemporary studies of some Mayan and Quechua populations, Marzal (1988)
Key words: Popular religiosity, imaginary, Symbol, Latin America, alienation, Liberation.
[3] .-La Religiosité Populaire: liberation ou la forme de l´alienation? Résumé
Pour Castoriadis (1983), l’histoire est impossible et inconcevable en dehors de l’imagination créatrice, qui construit un univers de significations imaginaires, qui jouent un rôle clé dans la construction du monde social et culturel.
La religion populaire à travers ses différentes manifestations, a été une pratique courante de la population de l’Amérique latine;: se compose de systèmes de croyances, les symboles, les rituels et festivals, la création d’un vaste réseau de significations imaginaires.
Par conséquent, il est important de réfléchir sur le rôle de ces pratiques religieuses dans les différentes sociétés et les communautés.
Nous nous demandons si la religion populaire était une forme d’aliénation des fidèles, ou si la place a contribué à créer l’identité de ces peuples.
Nous examinons cette question à travers l’étude des communautés religieuses qui vivent dans des conditions extrêmes telles que des esclaves noirs au Brésil, Dos Santos (1977), Marzal (1988); et les études contemporaines dans Maya et le quechua, Marzal (1988)
Mots-clés: Populaire Religiosité, imaginaire, Symbole, Amérique latine, l’aliénation, la libération.
[4] .-Religiosidade popular: a alienação ou a liberação? Resumo
Para Castoriadis (1983), a história é impossível e inconcebível fora da imaginação criativa que constrói um universo de significações imaginárias, que desempenham um papel sem o qual nenhum mundo humano ou sociedade ou cultura; uma vez que eles são os únicos que permitem a articulação da sociedade com o mundo e os objetos ao seu redor, e definem sua identidade às suas necessidades e desejos.
A religião popular através de suas diversas manifestações, tem sido uma prática permanente dos povos latino-americanos em diferentes momentos -estes foram inseridos em um mundo complexo de condições traumáticas que foram fragmentadas- ; sistemas constituídos de crenças, símbolos, rituais e festas , ela instituiu uma vasta rede de significações imaginárias , se estas são as formas que permitem a conexão com a realidade , devemos refletir sobre o papel desempenhado por essas práticas da religiosidade em diferentes espaços e tempos . Como foram representadas as articulações desta trama?
São levantadas questões sobre as diferentes formas de associação, feitas através da religião popular, completando o lugar comum de que o marxismo tem tradicionalmente atribuído ser uma forma de alienação? Ou, inversamente, as suas manifestações têm função libertadora capacitando as comunidades para profissionais e modos de integração de identificação? Vamos refletir sobre o seu papel através do estudo em comunidades religiosas sob condições extremas, tais como escravos negros no Brasil, Dos Santos (1977), Marzal (1988); bem como estudos contemporâneos em maia e Quéchua, Marzal (1988)
Palavras-chave: Religiosidade Popular, Imaginário, Símbolo, América Latina, a alienação, a libertação.
[5] Durand Gilbert (1995).-“El Hombre Religioso y sus Símbolos” (páginas: 75-125), en Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus. Julien Ries (Ed.). Madrid. Editorial Trotta, Colección Paradigmas, pp. 360.
[6] Maldonado Luis (1989).-“La religiosidad popular” (páginas: 30-43), en: C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (Coords).- La Religiosidad Popular. 1. Antropología e Historia. España. Anthropos Editorial del Hombre y Fundación Machado, pp. 621.
_____________ (1979).-Génesis del Catolicismo Popular. El inconsciente colectivo de un proceso histórico. Huesca. Ediciones Cristiandad. pp. 223.
_______________ (1975.).-Religiosidad Popular. Nostalgia de lo Mágico. Madrid. Ediciones Cristiandad. Epifanía, El Libro de Bolsillo Cristiano, pp. 365.
Mandianes Castro Manuel (1989).-“Caracterización de la religión popular” (páginas: 44-54), en: C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (Coords).-La Religiosidad Popular. 1. Antropología e Historia. Barcelona. España. Anthropos Editorial del Hombre y Fundación Machado. pp. 621.
[7] González Ordosgoitti, Enrique Alí. (2009).-Marzal y el Origen y evolución del Catolicismo Latinoamericano. Revista Encrucijadas. Centro de investigaciones Post-doctorales de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. N° 4, Septiembre, Universidad Central de Venezuela. Disponible: //www.cipost.org/revista/index4.php
Consulta: 2009, https://ciscuve.org/?p=6981
[8] Duvignaud Jean (1982).- El sacrificio Inútil. México. Fondo de Cultura Económica. pp. 229. (p. 42)
[9] Castoriadis Cornelius (1983).- La institución imaginaria de la sociedad. Barcelona, España. Tusquet Editores. Tomo I. pp. 246. (p. 17)
[10] Ibid. P. 76
[11] Ibid. (Pp. 254-255)
[12] Castoriadis Cornelius (1988a).- “Naturaleza y Valor de la Igualdad” (páginas. 132-145), en: “Los dominios del hombre: Las encrucijadas del laberinto”. España. 1ra Edición. Editorial Gedisa Pp. 138 ( (p. 138)
[13] Ibid (p. 138)
[14] Castoriadis Cornelius. (1988b). “La institución de la sociedad y de la religión” (páginas 177-218), en Los dominios del hombre: Las Encrucijadas del Laberinto. España. Gedisa Editorial. Pp. 246 (p. 184)
[15] Ibid p. 181.
[16] Ver conclusiones de tres historiadores de las civilizaciones sobre la interrelación e imposibilidad de comprender la civilización separadamente de la religión en:
-Toynbee Arnold J. (1971).-Estudio de la Historia. Tomo VII. EMECÉ Editores. Buenos Aires. Pp 625.
-Weber Alfred. (2005).-Historia de la Cultura. Fondo de Cultura Económica. Duodécima Reimpresión. Traducción Luis Recasen Fiches. México. Pp. 358.
-Jaguaribe Helio. (2002).-Un Estudio Crítico de la Historia. Fondo de Cultura Económica. México D.F
[17] Lizcano Inmanuel (2003).-La autonomía y lo imaginario colectivo: la agonía de la ilustración. Valencia España. Revista Anthopos Nº 198. pp. 190
[18] Ibid. 194
[19] Ibid 193
[20] Carretero Pasín Ángel (2003).-La radicalidad de lo imaginario en Cornelius Castoriadis. (páginas 102-103)
Valencia, España. Revista Anthropos Nº 198.
[21] Castillo Maldonado José (2007).-Intolerancia en el Reino Romano Germánico de Toledo. Testimonio y Utilidad de la Hagiografía. (páginas 247-284). Revista de Ciencias de las Religiones. XVIII. ISNN 978-6693051-2.
[22] Ricoeur Paul (2008).- “Existencia y hermenéutica” (págs. 9-60), en el Conflicto de las Interpretaciones. Ensayos de hermenéutica. México. Fondo de cultura económica- Pp.462.
[23] Marzal Manuel (2002).- Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. Madrid. Editorial Trotta. Pontificia Universidad Católica del Perú. Pp. 592. (p. 27).
[24] González Ordosgoitti Enrique (2007).- Apuntes de Clase de Antropología de la Religión, de la Maestría Pastoral. Instituto de Teología para Religiosos ITER. Caracas.
____________________________ (2008).- Apuntes de Clase de Fenomenología de la Religión, de la Maestría Pastoral. Instituto de Teología para Religiosos ITER. Caracas.
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[25] Neira Germán (2007).- Religión Popular Católica Latinoamericana. Tres Líneas de Interpretación. 1960-1980. Bogotá. Pontificia Universidad Javeriana. Pp.165. (p. 116)
[26] Marzal Manuel (1988).- El sincretismo iberoamericano-. Lima. Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONCYTEC) y Pontificia Universidad Católica del Perú. Segunda Edición. Pp. 235 (p. 176)
[27] Dos Santos, Juana Elbein, Deoscoredes Dos Santos (1977).- “Religión y cultura negra” (páginas 103-128), en Manuel Moreno Fraginals.-África en América Latina. México. Siglo XXI, Editores. Serie El Mundo en América Latina”
[28] Bastide Roger (1969).- Las Americas Negras. Traductor Patricio Azcárate. España. Alianza Editorial Madrid. Pp. 223.
[29] Ob. Cit (1988) p. 22
[30] Ibid. P. 76
[31] Ibid. P. 223
[32] González Ordosgoitti Enrique Alí (1998).- “La visión del Otro: Catolicismo Popular” (págs. 221-257),
en Mosaico Cultural Venezolano. Caracas. Editorial Tropykos. CONAC, CISCUVE pp. 259.
[33] Op. Cit (1997).
[34] “Para 1973, la publicación que señalaba más fiestas era el Calendario de la Conahotu: 309 fiestas, en 187 centros poblados. Las investigaciones realizadas por Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), Organización No-Gubernamental, creada por el autor junto a otros investigadores, con el fin de realizar esfuerzos sistemáticos para la investigación en el medio, arrojaron un número total de fiestas que puedan celebrarse en Venezuela durante el año, un promedio conservador de cinco fiestas por Centro Poblado, lo cual significaría multiplicar por 20.638 (veinte mil seiscientos treinta y ocho), cifra que se desprende del último Censo Nacional, según la OCEI, lo que daría un aproximado de 103.190 (ciento tres mil ciento noventa) Fiestas anuales”. (Ibid: p. .6 Cap. 1)
[35] Ibid (1997). p. 7 Cap. 2.
[36] Ibid. (1997). P 2. Cap. 3
[37] Valecillos José Roberto. Díaz María Gloria (2009).-Lo Sagrado y la Experiencia Religiosa. La divina Pastora. Revista Encrucijadas. Centro de investigaciones Post-doctorales de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales. Número Cuatro. Septiembre, Universidad Central de Venezuela.
Disponible: //www.cipost.org/revista/index4.php Consulta. 06 diciembre 2009. https://ciscuve.org/?p=6637
[38] Rodríguez Barradas Isabel (2008).-“El culto mariano en Venezuela: Expresión de dos artistas” . Seminario Manifestaciones de las culturas populares tradicionales en América Latina y el Caribe. Universidad Pedagógica Libertador. Instituto Pedagógico de Caracas. Doctorado en Cultura de América Latina y El Caribe
[39] Ibid. (1997) Conclusiones.
[40] González Ordosgoitti, Enrique Alí (1997).-Los Sistemas de Fiestas en Venezuela. Hacia una Sociología del uso del tiempo extraordinario en las Sociedades Estado-Nación Contemporáneas. Tesis de Grado para optar al título de Doctor. En Ciencias Sociales. (Aportes para una Sociología Ubicua). Universidad Central de Venezuela. Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Doctorado en Ciencias Sociales. Caracas
[41] Ibid p. (1998). P. 222
[42] Horkheimer Max, Adorno (1977).- Dialéctica de la ilustración. Madrid. Colección Estructuras y Procesos. Traducción Juan José Sánchez. Editorial Trotta. Pp. 303
