María Inés Páez Capriles[i]
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Resumen
En este trabajo se reflexiona sobre la necesidad que el hombre tiene de conexión con la trascendencia, partiendo de dos condiciones que le acompañan desde su mismo origen como especie: la conciencia de la finitud de su existencia y la visión de futuro que permanentemente le hace buscar nuevos horizontes espacio-temporales en los cuales proyectarse.
La conciliación de esta antinomia le aportará el valor y el significado profundo de la vida: el deseo y el esfuerzo platónico, que constituye según Ricoeur el sentido del ser. Esta reflexión intenta pensar al homo religiosus como un yo nómada que ansía trascender la muerte y que por ello busca más allá de sí, a través de la multiplicidad de formas simbólicas que le permiten la conexión con lo sagrado.
Este artículo parte de realizar un recuento de la temática abordada en el Seminario de “Antropología de lo Sagrado”, dictado por el Dr. González Ordosgoitti, en el ITER (Instituto de Teología para Religiosos), Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), como introducción al estudio de estas ciencias, para transitar posteriormente por las transformaciones en distintos órdenes de la realidad social que abrieron el camino a la necesidad de un cambio en el imaginario, para lo cual se centró en el pensamiento filosófico de Husserl y de Heidegger, que permitirían el surgimiento de la fenomenología, como nueva visión y método de las ciencias humanas para estudiar las prácticas sociales y como centralidad de éstas: la religión.
Palabras Clave: Fenomenología de la Religión, Homo Religiosus, Sagrado, Símbolo, Muerte, Visión de futuro, Sentido,
Introducción a las ciencias de la religión: Antropología y fenomenología
El seminario acerca de la Fenomenología de la Religión es el segundo curso de un programa, dictado por el Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti, mediante el cual los alumnos de la Maestría de Teología Pastoral del ITER (Instituto de Teología para Religiosos), Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), los estudiantes de Doctorado en Ciencias Sociales de la Universidad Central de Venezuela y del Doctorado en Cultura Latinoamericana del Instituto Pedagógico de Caracas (IPC), de la Universidad Pedagógica Experimental de Venezuela (UPEL), así como de otros centros de Post-Grado, hemos tenido la oportunidad de adentrarnos en el estudio del tema religioso, cuya centralidad es fundamental -aun cuando muy poco investigada y considerada en el país- para la comprensión de lo social.
Comenzamos esta introducción estudiando los trabajos recopilados por Julien Ries (1995) en el tomo I del “Tratado de “Antropología de la Religión”, el cual distingue de la etnología, la historia, la sociología de las religiones y cuyo objeto de estudio es el homo religiosus, en tanto que creador y utilizador del conjunto simbólico de lo sagrado y como portador de unas creencias religiosas que rigen su vida y su conducta.” (P. 14)
Este Seminario intitulado “Antropología de lo Sagrado”, algunos de los temas discutidos fueron:
La existencia de un homo religiosus, presente en la evolución de los primeros homínidos ya que los descubrimientos arqueológicos y antropológicos actuales en el Rift Valley africano muestran que hace más de tres millones de años el homo habilis tallaba instrumentos de sílex y organizaba la caza. Otros hallazgos recientes aportan indicios de comportamiento ritual del homo erectus, los mismos datan de millón y medio de años, encontrados también en África oriental, consistente en osamentas que muestran con regularidad la presencia de cráneos quebrados en la base.(Facchini, 2003)
Así pues que la información aportada por la paleoantropología permite la interpretación mediante la cual el homo erectus se convierte en un homo symbolicus, erguido sobre sus pies, pudo liberar sus manos, prolongándolas mediante las herramientas y ello le hizo capaz de creación de cultura, de cultura material, de valores, de contemplar el cielo, el movimiento diurno del sol, el movimiento nocturno de la luna y las estrellas a las que asignó significados que trascendían su finitud, porque a través de la simbología que generaba se conectaba con las mismas. Nacía así el homo religiosus. (Ries, 1995)
Estudiamos también a través de los trabajos de simbología africana realizados por Faïk-Nzuji Madiya (1995) el mito y el rito en la experiencia religiosa africana. El homo religiosus y sus símbolos en el trabajo de Issiaka-Prosper Laleye (1995) y en el de Gwa Cikala (1995) un especial modo de religiosidad presente en tribus africanas investigadas con representantes del grupo bantú, las cuales se asemejan a formas encontradas en sociedades tribales que ya no existen. Las prácticas sagradas señalan una relación de ser y de vida con los antepasados, que difumina la línea que -culturas como en las que nos desenvolvemos- solemos trazar e imaginar como presentes en los planos de la realidad que llamaremos inmanente y trascendente, o del “más acá” y el “más allá”.
Estas realidades en las culturas investigadas se superponen e integran en una totalidad; lo que se expresa en cada una de las acciones de la vida cotidiana, en el tiempo ordinario y en el tiempo extraordinario, en sus casas y construcciones, en sus comidas y trabajos; en la unión de vida con la comunidad, formada por los integrantes del pasado y del presente. Por lo cual se da una transparencia en su comunicación con lo sagrado a través de sus actos, de sus cosas, y de todos los seres que se entraman y los constituyen.
Se incursionó en la estética de lo sagrado a través de revisar algunas características y sus significaciones de los templos, de los íconos, de las construcciones y monumentos de diferentes religiones a través de los cuales el hombre expresa la centralidad de lo sagrado, mediante los ritos en ellos realizados, que recrean en el espacio sagrado tiempos y acontecimientos primordiales, invirtiendo una energía social y un fervor considerable en la erección de los mismos. Representan el resurgimiento de todo lo existentes y de allí su importancia ya que no debe olvidarse que:
“ (… ) lo sagrado no puede disociarse del arte de hacer o decir. No hay mitos sin contador, sin poetas incluso, ni rito sin oficiante que celebre con un cierto fasto, ni fiesta sin cantos y danzas, sin rostros pintados o máscaras, sin tótem, adornos y vestimentas que se salgan de lo habitual, ni símbolos sin una utilización especial de los elementos: agua, fuego, tierra, etc. sin palabras y gestos teatrales, sin representaciones, sin imágenes poéticas o culturales, ni lugares sagrados sin acondicionamiento del espacio, ni homo religiosus sin homo poeticus u homo aestheticus y manifestaciones “menores”, fuera muy fuera del pensamiento científico y racional, que era el que se consideraba importante” (Delahoutre , 1995: pp. 127-128)
Estudiamos también que la religión significa “religar” dos planos de la realidad, la del más acá con la del más allá, al hombre con lo sagrado; posibilidad aportada por el símbolo, el mismo es definido por Ricoeur (2008)
“Llamo símbolo a toda estructura de significación donde un sentido directo, primario y literal designa por añadidura otro sentido indirecto, secundario y figurado, que solo puede ser aprehendido a través del primero” (p. 17)
La definición implica la presencia de un significante, que puede ser cualquier referente proveniente del más acá, pero que mediante un vínculo de sentido invisible comunica con un significado trascendente e inefable.
Durand (1967, 1995) explica que el pensamiento simbólico fue marginado y excluido como forma de conocimiento en la evolución del pensamiento racionalista; durante un proceso de siglos que apartó al pensamiento mítico, considerándolo como acientífico y forma inferior, que sólo producía galimatías y no ciencia. Solamente aquello “objetivo”, verificable, experimentable, tenía validez. Tal, eran los mensajes de la filosofía racionalista y también de la empirista, que luego llegarían a las formas de positivismo, (Comte 1981) del marxismo, (Marx 1975) y de otras tendencias de pensamiento de la sociología, psicología, filosofía, que llamó iconoclastas, por su tratamiento del pensamiento simbólico; De las interpretaciones del estructuralismo de Levi Strauss (1987) y de pensadores como Freud (20004), Cassirer (1982, 1976) y Bachelard (1983, 1948), dice que a pesar de sus intentos de rescatar la estructura simbólica lo hicieron mediante lo que él llama hermenéuticas reduccionistas.
“Hasta hace sólo unas décadas las dos ideas que vamos a intentar clarificar y cuya estrecha relación pretendemos poner de manifiesto, la del símbolo y la del hombre religioso –homo religiosus: concepto este que depende de manera particular, de la noción de lo sagrado, han sido miradas con recelo y excluidas de la episteme, (…) y de las ideologías o pedagogías que han dominado el panorama cultural desde hace dos siglos” (p.75)
Sin embargo los aportes de disciplinas como la sociología, la fenomenología, la antropología, la historia, narran el esfuerzo intelectual titánico que distintos estudiosos han realizado sobre lo religioso y que permite aproximaciones análogas con lo que Hegel (1994) diría de los sistemas filosóficos, “que los unos respecto a los otros no son negación, ni aseveración, son el despliegue progresivo de la búsqueda de la verdad”. Y que como aseverará Durand (1995) plantea un nuevo espíritu científico, necesario para hacer frente a la hipercomplejidad macrocósmica, microcósmica y contextual en que este homo religiosus, es consciente de su insignificancia y de su imposibilidad de abarcar y explicar la totalidad de lo real; tal y como postulan los principios de esta nueva ciencia: la incertidumbre y la indeterminación, que señalan la actitud humilde del científico en contrastación con el antiguo espíritu de la ciencia, de crear infinito progreso, de reducir los efectos a causas conocidas, de demostrar y controlar lo real.
El autor estudió (1968) la permanente inadecuación del símbolo, referida a la imposibilidad de capturar el significado en su totalidad, como imagen que remite a otra realidad inaccesible y con la cual solo puede realizarse la conexión mediante el símbolo. Pero que por lo mismo requiere su constante repetición para reconectar el significado siempre escurridizo por la infinitud omniabarcante a la que alude.
Esta redundancia simbólica se presentara para Amador (2008) en las siguientes formas fundamentales: 1) Las prácticas rituales y sus diversos medios de expresión, entre los cuales están los gestos corporales, manipulación de objetos, uso corporal de espacios, y gestos y prácticas cotidianas 2) Las redundancia de las relaciones lingüísticas y sus derivaciones verbales y textuales. 3) La redundancia de imágenes materializadas por el arte y sus diseños, formas y figuraciones. Y agregará una cuarta forma, desde una perspectiva antropológica más amplia: la cultura material en la cual incluye la redundancia que alude a los objetos, continuidad formal y estilística en la producción de artefactos, recurrencia a los mismos usos, materiales, herramientas, técnicas, destrezas y a la recurrencia en las funciones y significados de los mismos.
Por lo cual permanentemente se recurrirá a la redundancia, es decir al uso repetitivo de los gestos, los ritos, los mitos, mediante los cuales el homo religiosus realiza la sacralización, que es su fin primordial.
Este primer curso, pese a la riqueza de su contenido, fue realmente un “abre boca”. En el Seminario de Fenomenología realizado a partir de una selección de lecturas hecha por González Ordosgoitti (2008), iniciamos el estudio de la fenomenología religiosa y con ella del giro que la búsqueda del conocimiento de lo social imprimiría sobre el pensamiento filosófico, que a través de esta teoría-método, que es la fenomenología se orienta a la búsqueda del sentido, al encuentro de las significaciones que los hombres asignan a su vida y que le aportan la direccionalidad.
El trabajo que presento como resultado de las reflexiones sobre el curso persigue pensar posibles respuestas a las siguientes interrogantes:
¿Qué es la fenomenología?, ¿Por qué la misma ha sido fundamental para el estudio de las ciencias humanas? ¿Qué representa para el estudio del homo religiosus?, ¿Qué es el sentido? ¿Puede el hombre vivir sin un mundo de significaciones?, ¿Por qué de todas las prácticas humanas la religiosa se muestra tan profusa -ritos, mitos, manifestaciones simbólicas- en la producción de significados y es la más radical? ¿Qué es el deseo de ser? Y finalmente por qué la religión le da el sentido al deseo del ser? Estas preguntas se pensarán en el mismo orden de formulación.
La fenomenología
Necesidad de Cambios en el Imaginario
El origen etimológico de la palabra fenomenología le viene de dos palabras del griego:
Fenómeno, equivalente a apariencia, representación, manifestación; pero que también alude a términos como fantasía, revelación; por el contraste que Platón establecería con la realidad verdadera o “seres”, y que encarnaría en el Eidos. Heidegger lo identificará con “lo que se hace patente por sí mismo”, porque arroja una luz sin la cual no podría verse.
Y de la palabra logos, que significaba el decir, “saber o conocimiento sobre”. La fenomenología puede explicar lo que se manifiesta desde sí mismo y por sí mismo. (Ferrater Mora, 2004: p- 1235). El logos fundará la raíz de la lógica y con ella de todas las disciplinas que se planteen conocer por parcialidades a lo real: biología, epistemología, sociología, entre tantas otras, como precisamente, la fenomenología, que contienen en su nombre el sufijo al que se alude.
La fenomenología ha tenido diferentes significados que difieren entre sí, de acuerdo a los distintos sistemas filosóficos que los han postulado. Algunas de estas concepciones son llamadas prehusserlianas, hegelianas, posthusserlianas; cada corriente tiene diferentes autores que dentro de ellas aportan cantidad de matices, por lo que entrar en el intrincado debate acerca de estos distintos sentidos representaría adentrarse en la investigación de un objeto de estudio distinto al planteado y una desviación que nos apartaría del fin perseguido en las interrogantes formuladas.
Podemos sí decir, porque lo consideramos relevante, que la fenomenología es considerada desde una perspectiva interesante a nuestros propósitos como un “método” y como un “modo de ver”. Ferrater Mora explica la interrelación de ambas modalidades porque “el método se constituye por un modo de ver”, y “éste se hace posible por el método” (p. 1239). Con lo cual debe señalarse el absurdo de explicar un método o una metodología separadamente de una teoría de conocimiento de la realidad, como en tantos cursos que se abren y lamentablemente la presentan enlatada “al vacío”, contribuyendo más a la confusión general.
También nos interesa explicar el contexto en el cual el conocimiento científico de las ciencias naturales fue el único que se consideró conocimiento y que se hizo “respetable”. Como producto del auge de un clima racionalista que distintos factores “epocales” como las revoluciones económicas y políticas, los descubrimientos científicos y de nuevos territorios confluirían en el espíritu de la ilustración; el cual iluminaba un sentido de conquista, de poderío del hombre y de progreso infinito.
El avance planetario del sistema capitalista se hizo posible gracias a distintos factores históricos: La inmensa riqueza de recursos, metales y territorios del continente americano, potenció el comercio a una escala inimaginada, haciendo posible la generalización y unificación de los mercados a nivel mundial; la incorporación de los esclavos africanos y la mano de obra indígena que hicieron posible dicha explotación; así como al surgimiento del proletariado, del obrero, “libre” de vender su fuerza de trabajo y de la propiedad de los medios de producción, que la acumulación originaria posibilitaría mediante la expropiación de las tierras comunales a los campesinos y la liberación de las huestes feudales en Europa (Marx 1977, 1964) abrieron paso al desarrollo de la industrialización y con ella a la acumulación ampliada, que se extendería por todo el globo, colocando a su servicio el control de la naturaleza por medio de la ciencia, y con el acrecentamiento de la riqueza material que posibilitaría el aumento de la población y la incorporación de mayores sectores de ésta, al disfrute de la misma (Baptista 2003; Maddison 1992; Sachs 2007). También quedaría excluida una gran proporción, especialmente en los países que fueron incorporados como colonias.
En el siglo XIX este imaginario social del progreso a través del conocimiento científico (Castoriadis, Beriain, Ortiz Osés 2003), se sistematiza en instituciones y en el modo de pensar dominante: la filosofía positivista. Las ciencias naturales se instauran como modelo con sus métodos demostrativos, con sus seguridades. Mientras que, en este panorama, comienzan a abrirse paso las ciencias humanas, pero tímidamente, careciendo de los logros visibles, confiables e “indiscutibles” que aquellas aportaban. La reacción romántica contra este clima racionalista a ultranza, abierta desde finales del siglo XVIII (Berlin 2000; Finkielkraut 1987) no resolvía el problema planteado para las mismas: la validez del conocimiento de lo histórico y de lo social.
Sin embargo, los estudios acerca de los diversos aspectos del hombre y de la sociedad fueron cobrando mayor importancia por la necesidad que de los mismos se tenía. Las convicciones acerca de que los adelantos tecnológicos garantizarían la felicidad, las de la superioridad de la civilización occidental europea como noble y superior a las otras, la fe en la ciencia, comenzaron a trastabillar, no faltaban razones:
“El siglo XX y sus crisis económicas, guerras mundiales, la bomba atómica, los campos de concentración, totalitarismos, racismos, entre tantos males provocados por el propio hombre, trajeron consigo la crisis de la significación imaginaria del progreso, es decir, crisis de la confianza y optimismo que la acompañaban”. (Cabrera, 2003: p.119)
Por ello las primeras décadas de este siglo muestran la búsqueda en distintas disciplinas de nuevas formas válidas de pensar las ciencias humanas, que le fuesen propias. Como en la historia (Dilthey citado por Gadamer, 1993ª: Collingwood 2004); la psicología (Jung, 1945, 1988, 1955, 1995); la filosofía (Husserl, 1949, 1992; Heidegger 1998, 2006; Gadamer, 1993ª, 1994, 1997).
Se dan a conocer también vastas investigaciones acerca de otras culturas, de otras sociedades. Con el desarrollo de la antropología, de la etnografía y la etnología. Las mismas muestran otras formas de racionalidad, de organización social, de pensamiento abstracto en los sistemas de parentesco, en el lenguaje, en las costumbres y tradiciones de otros pueblos, en las prácticas religiosas. Todo lo cual por fuerza y profusión aportada a las argumentaciones, debía contribuir a prefigurar otros imaginarios, abriendo horizontes de una amplitud omniabarcante que se ofrecían a los pensadores más lúcidos que por fortuna los persiguieron por distintos senderos: Weber 1973, Dumezil 1977; 2004, 2006; Eliade, 1995, 1967,2003,1978,1993; Mauss 1967, 1972 Levi Strauss 1973,1987; Malinowsky, 1983, 1973, entre muchos otros cuya obra ha representado aportes en esta dirección
La contribución de Husserl
A los efectos de esclarecer el surgimiento de la fenomenología nos referiremos fundamentalmente al aporte filosófico.
Husserl (1992) en un famoso artículo “la filosofía en la crisis de la humanidad europea” sintetiza tres aspectos fundamentales de la fenomenología que abrirán un nuevo horizonte para el conocimiento de lo social.
Primero, su crítica a quienes toman a la ciencia que llama objetivista, que considera exclusivamente lo que ella denomina el mundo objetivo, como la totalidad de lo existente y relevante para ser estudiado y tenido en cuenta; sin considerar la subjetividad, sin la cual ninguna ciencia objetiva puede hallar cabida. Ya que este espíritu ha sido el creador de las ciencias objetivas y el que se les dé un tratamiento como si éstas fuesen autónomas del intermedio que las creó, constituye precisamente lo que llama la crisis de la filosofía europea. Esta actitud recoloca a la subjetividad como el centro, a la imaginación como la creadora y des-autonomiza, así como sitúa a la racionalidad, a la no racionalidad, y a la irracionalidad, así como a las distintas formas de conocimiento sean científicas, metacientíficas o paracientíficas (Izquierdo Uribe, 2000) en el rango de instauraciones del espíritu humano y dignas de estudio.
Solo cuando el espíritu retorna de la ingenua orientación hacia lo exterior a sí mismo, y permanece consigo mismo y puramente consigo mismo, puede él bastarse a sí ( ob. Cit, 1992: p. 170)
Segundo, afirmará que el fundamento permanente del trabajo mental de este espíritu subjetivo es el mundo circundante y vital, pues constituye el fondo y por ello sus preguntas y sus métodos de pensamiento. “Lebenswelt”, se traduce por mundo vital o mundo de la vida. Según Husserl este mundo circundante vital es el mundo vivido y no tematizado. Es el mundo de lo que se da por sentado o supuesto y que no tiene por qué apartarse como indigno de investigación. Es un mundo rico, el de los fenómenos “anónimamente subjetivos”, pero ninguna filosofía, ni siquiera la kantiana se ha ocupado de estudiar sus manifestaciones. La fenomenología trascendental que es de fundamentos únicos no puede dejarlo de lado. Por lo cual hace una ciencia de “Lebenswelt”, son las experiencias relativo-subjetivas, y cómo pueden usarse en las ciencias objetivas Con esto abre la compuerta para el estudio de las prácticas del hombre común, del conocimiento ordinario. Al haberse olvidado del mundo circundante, intuitivo, del factor meramente subjetivo, se deja en el olvido al sujeto actuante. (ob.cit., 1992:p. 69)
Tercero, considera que no debe partirse de las especulaciones a las que el pensamiento europeo estaba acostumbrado, sino que se debe partir de las cosas tal y como ellas son, como se nos presentan fenoménicamente. Recomienda entonces realizar lo que llamará la reducción que consiste en poner entre paréntesis todos los datos, convicciones, etc. a la que se refieren los actos para volver sobre los actos mismos. Pueden haber dos tipos de reducción: reducción eidética y reducción trascendental. En la reducción eidética: Se ponen entre paréntesis todos los fenómenos o procesos particulares, para alcanzarse la esencia.
La reducción trascendental llamada también propiamente fenomenológica, coloca entre paréntesis las esencias, que no son para la fenomenología realidades propiamente metafísicas; pero tampoco son conceptos, u operaciones mentales. Son unidades ideales de significación o significaciones, que se dan a la conciencia intencional, cuando ésta procede a describir pulcramente lo dado. Pueden ser formales o materiales; las primeras no tienen contenido y valen para todos los objetos, tanto ideales como reales; las segundas son esencias de contenido limitado, referidos y válidos sólo para una esfera. (Ferrater y Mora, 2004: P 1072-1073). A las esencias materiales corresponden verdades esenciales sintéticas, verdades regionales. Su diferencia radica en el radio de aplicación. Según Husserl la reducción fenomenológica permite alcanzar un nuevo reino de experiencia. (Ferrater y Mora, 2004: 3026)
Llegados a este punto podemos apreciar como efectivamente la fenomenología propuesta por Husserl es una teoría para ver el mundo y también es un método, porque la reducción requiere de un camino para lograrla, para captar la manifestación o el fenómeno como se manifiesta de lo que llamará y que no tiene una traducción al castellano Epojé o suspensión del juicio. Es usado en la fenomenología de Husserl en la descripción del método para obtener la reducción epistemológica. La conciencia está situada frente al mundo como realidad que existe, que siempre está ahí. Al cambiarse esta tesis se produce la epojé, o colocación entre paréntesis, no sólo de las doctrinas acerca de la realidad, sino de ésta misma. Esta no queda eliminada sino alterada por la reducción. Por ello no es comparable a la duda cartesiana. (ob. Cit, 2004: p. 3026).
El Giro de Heidegger
Heidegger profundizaría la orientación fenomenológica propuesta por Husserl, al lograr superar el aspecto más fundamental, pero también el más condicionante que había instaurado la filosofía moderna, desde Descartes (1980). El del sujeto en relación al conocimiento de los objetos, que planteaba la imposibilidad de conocer a lo que se llamó en la tradición de esta filosofía, “la cosa en sí”. La pseudo certeza es algo frecuente en nuestras vidas, acostumbrando a tener por cierto las cosas más diversas como por ejemplo que la tierra no se mueve, etc. Por lo que la filosofía moderna buscó con Descartes la garantía de la verdad apodíctica, de la certeza, en contra de la apariencia de verdad, como modo de asegurar el conocimiento. Pero con ello logró también relegar a un territorio ignoto áreas de conocimientos que si bien no representaban la posibilidad de certeza eran significativos y susceptibles de ser vistos bajo múltiples perspectivas. Además de establecer la dualidad moderna, la separación tajante del sujeto y del objeto.
Para todos los sistemas filosóficos modernos sin excepción, fuesen ya empiristas, Hume (1984, 1983), Locke, (1976); Hobbes (1982, 1966); ya idealistas, Berkley, Leibnitz (1975, 1983), Hegel (1990)y el mismo Husserl (1992, 1949), la realidad, es decir “la cosa en sí”, era inaccesible directamente, pues debía pasar por la representación del sujeto. Los empiristas partían del conocimiento a través de la experiencia que ya implicaba la inmanencia. El idealismo moderno frente a la pregunta por el ente espacial, responde que dicho ente es ideal, es decir que solo es en cuanto objeto para la subjetividad. Esto porque no es posible probar la realidad del mundo exterior, o la cosa en sí.
Pretender un conocimiento directo de la realidad que no pasase por la experiencia del sujeto era considerado una ingenuidad, con lo que lo real, quedaba aislado en un terreno de acceso imposible, convertido en representación por la experiencia del sujeto, hecha posible por las categorías a priori. La inmanencia y la trascendencia quedaban de este modo como planos separados e irreconciliables del conocimiento humano. Precisamente Kant (1983, 1984) en su Crítica a la razón Pura y en los Prolegómenos, cuestiona a la metafísica por plantear la posibilidad de un conocimiento trascendente. Contra esta tradición tan enraizada que prácticamente se había instaurado como única forma de concebir el conocimiento es que reacciona Heidegger, realizando el giro o “khere” y abriendo anchas perspectivas para el pensamiento filosófico, el cual revolucionó.
“Heidegger afirma que el idealismo moderno se enreda en un pseudo-problema al preguntarse si el mundo exterior es real. Su ruptura en este punto con el idealismo moderno es plantear que los entes intramundanos están patentes para el hombre sobre el fundamento de su “Ser-en-el Mundo”. (Rosales, 1970)
Entonces se pregunta Rosales ¿cuál es el punto de partida de Heidegger para decir que sí podía conocerse la realidad en sí y escapar a la acusación de ingenuo?, Es decir para ser considerado en serio. ¿Cómo hizo para cambiar una tradición tan venerable e intocable, la de que solo podemos conocer a través de de nuestra subjetividad?, lo cual encierra en cada individuo monádicamente esta experiencia que solo a través de la intersubjetividad puede comunicarse?
Su respuesta la basará en la historia de la filosofía, mediante el significado de las categorías de sustancia y de sujeto.
La palabra “subjectum”, había designado a todo ente sustancial –desde un caballo hasta una piedra- en la tradición antigua. La concepción del hombre como sujeto y de la realidad como objeto que dicho sujeto percibe, parte de esta noción, pues implica concebir al sujeto como una sustancia con sus accidentes. ¿Por qué se llama al caballo, a la piedra, etc., sustancia o sujeto?. Porque los mismos existen por sí mismos. Mientras que la cualidad de blanco, o la calidad o la relación, por ejemplo no existen sino en una sustancia. Esto implica que son añadiduras, un ámbito propio, un interior de la sustancia. Tal y como las representaciones del mundo sensible. De esto parte la tradición moderna.
La Subjetividad es entendida como sustancia, en la cual las representaciones cambian mientras que ella permanece. Por lo cual se erige la inmanencia. Es decir, el carácter de interioridad del sujeto. Interioridad e inmanencia surgen cuando se piensa al ser humano en función de la estructura de la cosa.
Como la filosofía posterior a Descartes renuncia a las formas sustanciales o al intelecto divino como fundamento, el ámbito interno se transforma en inmanencia. Como el hombre se interpreta a sí mismo como subjectum surge también la trascendencia, es decir, aquello que no es objeto de dicha experiencia y que por tanto no puede ser conocido.
Se reconoce tres maneras del alma como sujeto:
- La autoconciencia como única forma de discernir lo verdadero de lo aparente
- El sujeto es el ser pensante y es la instancia de verdad
- El sujeto es un ámbito interior permanente y las representaciones cambian. De allí el carácter de inmanencia que proviene de la interioridad del sujeto.
Entonces vemos que mientras que la tradición moderna concibe a la sustancia, al sujeto como presencia y permanencia, acogiéndose a la noción aristotélica de hipokeynemon (Física, A7 25-26). Permanece la edad moderna dominada por la ontología de la cosa.
Heidegger no parte de esa idea de ser, él considera que “ser” significa “verdad”, por ello, que el ser del hombre es “un estar y hacer patente” ¿En qué consiste la diferencia?
El ser del hombre –según Heidegger no es la subjetividad. El hombre está constantemente en referencia a sí mismo y a los restantes entes en cuanto los hace patentes, pero ese hacer patente que constituye su ser no es una inmanencia, sino “un ser fuera de sí”. El “Dasein” está en cuanto tal fuera de sí. Es decir por la intencionalidad, la conciencia hace patente, pero no al interior de sí, no como representación sino como algo que no es inmanente a ella. Sino más bien hacia lo cual ella tiende. “Entiende como tal hacia algo”, que es en cada caso su objeto.
Él, Heidegger, critica la idea de subjetividad según la cual Aristóteles al descubrir lo subyacente, tiene en mente “al ente que posee la dimensión principal de su ser en la presencia y en la permanencia”, Por lo que la edad moderna permanece dominada por la ontología de la cosa al determinar al hombre como sustancia, como subjetividad. Para H. ese estar y hacer patente no es una interioridad, no es una inmanencia. Es un Ser-fuera-de-sí. “El Dasein está en cuanto tal afuera, comportándose respecto del Ente en sí mismo, por lo que quiere aprehender el ser del hombre y su diferencia respecto del ser de los Entes-no-humanos. Cambia la ontología de la cosa, por la ontología del ser.
¿En qué se diferencia de la tesis de Husserl sobre la intencionalidad de la conciencia?
La esencia de la conciencia es su trascendencia hacia el objeto mismo, que es la intencionalidad. Tesis de Husserl y tesis de Heidegger, Pero mientras que para Husserl esta intención no está abierta al objeto sin mediación de sensaciones o representaciones, sino que tiende a ellas porque ejerce una función constituyente sobre éstas. (A la manera de Kant) La intencionalidad de Husserl no implica abandonar la inmanencia. En él las vivencias fluyen y por tanto dice Heidegger que: “la secuencia de vivencias no proporciona la estructura fenoménica del existir” (SyT § 59, cfr § 92), Es decir no rompe con la noción de interioridad, de inmanencia y no habría divisado aún el devenir y el movimiento propios a ese ser. Mientras que Heidegger en su planteamiento partirá de las siguientes tesis implícitas:
- El ser del hombre no es la subjetividad sino un hacer y estar-patente.
- Ese estar patente no es un ámbito interior, sino un estar-fuera-de-sí frente al ente mismo.
- Ello es posible, porque el Dasein no está referido al ente a través de sensaciones o representaciones
Ferrater Mora definen al Dasein de Heidegger, expresado en su artículo Existencia de la siguiente manera:
“Dasein –estar-ahí-, es el único ser al que le va su ser en su ser” No es pues una existencia en general. No es tampoco un ser zuhandenes, un ser amanual o, como traduce Gaos, “un ser a la mano”, (como ocurre con un utensilio), ni un ser vorhandenes, un ser “presente” o, como traduce Gaos, “un ser ante los ojos”. El Dasein se restringe al ser humano del que puedo decir que es “soy yo mismo” . Es el único ser que se pregunta por el ser (Sein) y por el sentido del ser (Sinn des Seins).”
Por lo tanto, si concebimos al ser de ese modo se desvanece la noción de un “interior” y de un mundo espacial externo a él. Al percibir un edificio, éste se halla patente de manera directa a nuestro ver, sin la mediación de un flujo sensorial. Los otros entes no son meros objetos para mí, sino objetos en sí mismos. Solo en esa relación con el Dasein pueden ellos mostrase como “en-sí”, como independientes de él. La patencia, según “Ser y Tiempo” (2006) es la previa comprensión del Ser. La comprensión del ser no es llevar encerrado un concepto de Ser en el interior de la conciencia. Esa comprensión es también un estar-afuera, un estar referido a los esquemas de descubrir y ser descubierto. “A esa comprensión pertenece igualmente el descubrimiento a priori del ente que yo mismo soy, en medio de un todo de entes” (p. 144)
Rosales (1970) concluirá: En esta forma, la reinterpretación del ser del hombre, a través de una crítica a la noción de subjetividad, nos conduce a la superación del idealismo moderno. Pero sin que la tesis de referencia directa de los entes en sí mismos, implique un retorno al planteo del realismo ingenuo. ¿En qué se funda la patencia de esos entes ante mí? ¿En qué la patencia del ente que cada uno de nosotros es para sí mismo?. Ni en uno, ni en otro caso la certeza ante un sujeto yo.
Por esa patencia del Ser y por ese a priori de un todo de Entes, es decir, por la diferencia entre Ser y Ente, es posible explicarse como podemos estar-abiertos a entes ausentes.
Heidegger supera el idealismo moderno al plantearse un nuevo proyecto del Ser del hombre. El hombre no es una cosa y por lo tanto no puede percibirse como sustancia., pero tampoco como fluir de sucesión de hechos. La autocerteza del ente que yo mismo soy no es el ergo cogito, sino un fenómeno de esa diferencia entre Ser y Ente, que Heidegger llama la “decisión”.
A pesar de su crítica al idealismo moderno sigue siendo el hombre el “origen autónomo de la verdad”. Su “giro”, (khere) es un paso más allá de toda la filosofía de la edad moderna. Como choca con nuestros hábitos, como rompe radicalmente con el imaginario filosófico que se había encajado en nuestras mentes y que modelaba nuestro pensar, cuesta mucho comprender la plenitud de todo su significado.
Importancia de estas consideraciones acerca de la fenomenología para las ciencias humanas: La búsqueda del sentido
La importancia de este giro de la filosofía es que coloca al sentido de la práctica humana total como el centro, no solamente al conocimiento racional, que forma parte de ella. La búsqueda de la intencionalidad en la acción racional y no racional, abre un espectro en el que deben considerarse un conjunto de acciones sociales que fueron desdeñadas como objeto de estudio, o vistas como curiosidades. Cuando son “Rarezas” que sin embargo han estado presentes y han ocupado un papel central en la organización de la vida de todas las sociedades, desde el comienzo mismo de la existencia de éstas como tal, así como lo ha demostrado los estudios de antropología religiosa, de historia y sociología de las religiones. Por lo cual la verdadera extrañeza sea que el “logos” se haya instaurado de una manera tal que colocara una venda mediante la cual se negara la contemplación de una forma de conocimiento y de prácticas, a través de obras y construcciones, de mitos, de ritos, de formas simbólicas realizadas por el hombre a lo largo de su historia y que ha organizado su vida en sociedad.
El sentido en lo religioso puede definirse como búsqueda del significado de la vida pero entendida esta totalmente. La Unidad de lo real mediante la conexión de las fragmentaciones, forma en que son percibidas desde la finitud de la parcialidad que no es consustancial. De manera que Para vislumbrar esa realidad total, deba necesariamente acudirse a la imagen y al modo de captar la misma que es el pensamiento simbólico, en la infinita multiplicidad que tiene de desplegarse. Esta unidad radical de la naturaleza de la vida, es pues, el significado de una categoría sacada de la vida misma. Nadie puede sustraerse a esta forma de consideración.
La religión es la experiencia mediante la cual el hombre busca alcanzar esa plenitud y unir los ámbitos de lo inmanente y de lo trascendente. Se ha manifestado en todas las sociedades humanas, teniendo en cada una de ellas la mayor importancia la manifestación religiosa, tal y como se muestra en la etimología en diferentes lenguas de lo sagrado, la cual conserva elementos comunes en la raíz y en la que la misma significa lo verdaderamente real y existente. Lo cual indica como es considerado que existe una realidad que es a su vez una totalidad omniabarcante.
La complejidad de los hechos religiosos, las distintas concepciones de la totalidad que las diferentes religiones implican de acuerdo a aspectos como el concepto de divinidad, la doctrina soteriológica, la historicidad, la creación o no de lo existente, así como la multiplicidad de manifestaciones sociales, de rituales, de simbologías, de textos, de configuración espacio- temporal de lo sagrado, han requerido del surgimiento de las llamadas ciencias de la religión. Las mismas han dividido el trabajo de aproximación a al comprensión de estos fenómenos fundamentales si se quiere comprender a las sociedades y al hombre, que es quien los manifiesta.
Así a la historia de las religiones, se le ha sumado la sociología, la teología, las religiones comparadas, la religiosidad popular que muestra la diferencia entre religión pensada y religión vivida. Y la fenomenología entre las principales disciplinas que permiten interpretarlo. Hay algunas como es la fenomenología que no requieren el intermedio de la fe del investigador, a diferencia de quienes estudian teología, aun cuando sí ayuda mucho porque al enfrentarse a fenómenos como la experiencia de lo religioso, la misma no es comprensible si no se cree-
Todas estas formas de configuración de lo divino conllevan ritos, mitos, formas de organizarse social, Estudiarlas cuál es el sentido que tienen, es decir las significaciones que los hombres les atribuyen es fundamental para la comprensión de por qué son como son. Ya que la fenomenología es el estudio del sentido, de la significación debe ayudarse de una hermenéutica que le permita la interpretación de la simbólica y que le ayude a interpretar el alma, (Ortíz Osés, 2003)
Lo sagrado se manifiesta como algo poderoso y misterioso, que es sin embargo inaprensible porque nunca puede ser captado en forma plena, ya que la infinitud no puede ser capturada por la finitud. Esto nos lleva al concepto de hierofanta, el cual fue elaborado por Mircea Eliade y que solo se da a través de los símbolos, los cuales son infinitos en su significado y en su significantes, porque lo sagrado puede ser representados por cualquier objeto. Por ello se diagrama una cruz que señala las cuatro direcciones temporales de comunicación con lo sagrado y que también representan una forma topográfica del espacio representado en nosotros. Karl Jaspers forjó el término “época axial” para significar con él la emergencia entre una tensión entre los órdenes trascendental y mundano. Esto luego sería tomado por autores como Eisenstand, Schwartz, Voegelin, todos citados por Beriain (2003 p. 70).
La búsqueda del sentido del deseo de ser del Homo Religiosus
-Anda Amor siempre en apuros (…) y le falta mucho para ser delicado y bello, como de él piensan los más. Anda por el contrario seco, sucio, descalzo y errabundo. Eterno durmiente al raso, sin otra cama que el suelo, los caminos o los umbrales de las puertas. Que en virtud de la naturaleza de su madre, es casero de la indigencia. En cambio por parte de su padre anda siempre al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, decidido, terco, terrible cazador, maquinador eterno, apasionado por saber, expeditivo, filosofante de por vida, brujo formidable, pocimero y sofista (…) de modo que el Amor nunca estará ni sin recursos, ni con riqueza”
Diálogo de El Banquete o sobre la belleza y el amor
Platón
Ricoeur (2008) alude a este diálogo que refiere la genealogía mitológica del dios Amor para afirmar que “mediante la comprensión de nosotros mismos, nos apropiamos del sentido de nuestro deseo de ser o de nuestro esfuerzo por existir” (p. 25). Deseo y Esfuerzo son entonces las significaciones que le aportan el Sentido a la práctica social. La madre del dios Amor llamada “Penia”, o “Miseria”, simboliza la carencia, la indigencia, la pobreza; por lo tanto será la representación del deseo, puesto que se aspira lo que no se posee. Mientras que el padre del Amor, personificado por “Poro” o “Recurso”, implicará los múltiples modos que buscan la obtención de las apetencias perseguidas, los medios para la consecución de los fines.
Ortiz Osés plantea que el amor, lo deseado, es lo que le da sentido al ser y a partir de eso éste orientará su esfuerzo. Esta forma de sentido que proviene del logos griego (La del Dios amor, Eros) es ascensional, pues busca la elevación del amante en la búsqueda de lo bello. Pero que existe otra forma de sentido por el amor cuya direccionalidad será dada descendentemente, por el Cristo que por amor se convirtió en hombre. Su prolongación en el sentido humano es la caridad. A partir de la combinación de ambas, ascendente y descendente nos habla de una interpretación simbólica de co-implicación, mediante la cual el hombre se liga a lo sagrado pero también al otro hombre. Que no es mera complementariedad, compensación de mí, sino complicidad, porque el hombre solo es hombre en complicidad interhumana, “él/lo uno y él/lo otro, de lo propio y lo ajeno, no se trata en consecuencia de compensar lo uno/por lo otro sino de coimplicar uno y otro”, acuñando el término de homo implicator (p. 12)
A partir de esta reflexión me he preguntado ¿cuál es el sentido que orienta la acción del hombre religioso? ¿Cuál es su deseo de ser?, ¿Qué lo mueve a esforzarse, a buscar? ¿Qué aspira este homo religiosus?, ¿de dónde le viene la creencia?, ¿es innata?, con sus manifestaciones rituales, míticas, simbólicas, que hemos estudiado y mediante las cuales permanentemente se está comunicando con lo sagrado. Responder a esta pregunta requiere referirse a dos características que tiene el hombre las cuales unidas explican la profundidad de este deseo y el por qué es lo más profundo de su ser, lo cual se ha expresado en la centralidad que lo religioso tiene en todas las sociedades y en el hecho que las civilizaciones se hayan organizado a partir del núcleo central religioso como lo terminaría señalando en el estudio de las civilizaciones Jaguaribe (2002)-
Estas dos consideraciones son por una parte la conciencia de la finitud de la vida, es decir de que sobrevendrá la muerte y por la otra parte el hecho de que al hombre lo acompañe permanentemente una visión del futuro. Expliquemos ambas, las mismas son nociones que siempre en todas las sociedades han acompañado al hombre, en cierto sentido puede decirse que son antropológicas.
La constatación de la finitud humana
“Pasaron todos como sombras, como caballeros que van en posta”
Sentencia inscrita en el viejo cementerio de Puerto Cabello
Tanto el refrán popular “Lo único que el hombre tiene seguro es la muerte” o el contenido del famoso silogismo: “Todos los hombres son mortales, Sócrates es un hombre y por lo tanto Sócrates es mortal”, nos hablan desde dos campos que no suelen ser presentados juntos de este conocimiento: el campo del sentido común y el de la lógica. Cámbiese el nombre de Sócrates por el de Fulano, el de Zutano o el nombre propio, como le pasó a “Scrooge” cuando con un dedo descarnado el espíritu de la Navidad del futuro le enseñaba su nombre inscrito en una lápida bajo el frío invernal y el soplido del viento del norte. La seguridad de que en “algún día”, nos sobrevendrá a nosotros, quizás sea lo que le ha dado esa vigencia y universalidad al cuento de Dickens (1989)
Un día cualquiera en una edad incierta de la infancia nos topamos con la muerte, hecho que trastorna nuestro ser, aun cuando no le haya acaecido a una persona cercana afectivamente. Este encuentro puede haber sido de oídas, o a través de una persona conocida, o como en el caso en que con ojos atónitos observé en un velorio levantar al pequeño y asomarlo a la vista del muerto, pensando con esto quizás que se le estaba dando una lección de la finitud más controladamente que si se enfrentase súbitamente con la visión del hecho. Pero invariablemente que el saberlo nos quita la edad de la inocencia, nos afecta y transforma-
Así le ocurrió a nuestros antepasados los primeros homínidos que llegaron a convertirse en homo habilis, homo erectus, u homo sapiens sapiens, donde ya estamos hablando de nuestra misma especie. Hace por lo menos un millón y medio de años atrás. Y sabemos que allí mismo comienza a haber el acto de comunicación con lo sagrado que se manifiesta en los tratamientos ceremoniales de enterramiento o de diversos tratamientos a los restos que han sido hallazgos de la paleoantropología. ¿Pero por qué el hombre reacciona de esta forma ante la muerte?
El Viaje imaginario y permanente, un horizonte que está más allá
Intentemos hacer un ejercicio imposible, imaginar vivir sin tener presente que va a haber un después. Esto nos lleva a contestar negativamente la pregunta de si ¿puede el hombre plantearse la vida sin la noción de futuro?, Cada uno de los mínimos actos humanos se plantea en función de un después. Todo lo que hacemos es en función de algo que está más allá del momento presente. Por ello la paradoja del Fausto de Goethe, de desear en algún momento que el instante se detenga, que no transcurra el tiempo o como la canción pedirle al reloj que no marque las horas, pues ya se sabe que van a transcurrir y que estamos insertos en ellas y en pos de ella actuamos, es decir no hay instante ni horas detenidas, tampoco “Cubo una vez”[ii]. Esto ya está incorporado de una manera tal a nuestro ser, que no nos damos cuenta, que se nos hace imperceptible, Pero vivimos a pesar de que sepamos que vamos a morir, pensando en el mañana.
La posición erguida, la mirada al frente, indican ya esta direccionalidad, el hombre mira hacia el horizonte delante de él y además lo persigue, va en pos. Por ello ha poblado la tierra y ha buscado expandirse sobre su faz. Sus inventos tecnológicos han estado en función de la ampliación de su campo de mira, desde ubicar una loma donde contemplar un mayor radio, hasta un satélite que le permita escudriñar más allá.
Ianni (2000) en un libro llamado los “Enigmas de la modernidad” plantea como el hombre en todos sus avances ha tenido al viaje, al descubrimiento, al futuro como condición de su avance, esto mismo plantea esa necesidad de horizonte:
“La historia de los pueblos está atravesada como realidad o como metáfora. Todas las formas de sociedad incluyendo tribus y clases, naciones y nacionalidades, colonias e imperios, trabajan y vuelven a trabajar la cuestión del viaje, ya sea como modo de descubrir al “otro”, o como modo de descubrir al “yo” Es como si el viaje, el viajero, y su narrativa nos enseñasen todo el tiempo, lo que se sabe y lo que no se sabe, lo conocido y lo desconocido, lo cercano y lo remoto, lo real y lo virtual” (p. 13)
Esa Proyección en el espacio y en el tiempo de un yo nómada que busca un horizonte más allá, que aunque no conozca imagina. Y si esto le viene consustancial al hombre, que tiene desde sus orígenes ese sentimiento en su ser, él tiene una forma de saber de la existencia de una realidad que le es desconocida, que le da curiosidad, que ansía.
Pero entonces ¿Cómo puede el hombre conciliar la seguridad acerca de la finitud humana con la necesidad de vislumbrar un futuro, un más allá imaginario, espacio-temporal. He aquí a mi modo de ver la respuesta a la pregunta del sentido del deseo de ser, el significado y el valor que le da al hecho religioso es porque en el mismo el problema de la muerte tiene otra solución. En un plano que no le es conocido, pero con el cual él busca entenderse por medio, ya lo hemos dicho del símbolo polimorfo que establece el paso, el cortocircuito. El hombre tiene un sentimiento de la trascendencia que es preexistente, y en tal sentido que le viene a priori por la presencia de lo sagrado, con lo cual se quiere conectar.
“La realidad es ahora el entrelazamiento de la finitud y su infinitud, el límite y lo ilímite, el ser y el transer. El ser como tiempo presente desborda en pasado y futuro, de modo que la realidad deviene simbólica en cuanto presente impregnado de pasado y preñado de futuro. En efecto, lo simbólico en H. G. Gadamer dice presencia de la significación por cuanto hace presente lo significado, por lo que el símbolo expondrá el Da-sein, o “ser aquí”, como ser humano dialécticamente. En esta perspectiva lo real se redefine hermenéuticamente como lo que subsiste siendo constantemente otro, y esta apertura simbólica a la otredad refleja el proceso humano de la simbolización del sentido.” (Ortiz-Osés, 2003: p. 132)
Habrá en ese otro plano desconocido del más allá una solución que niegue la muerte. Por ello mismo, toda religión tiene una soteriología y toda religión como tal, plantea la trascendencia del yo a través de algún camino de salvación. El hombre se esfuerza por obtenerlo porque es su deseo, su aspiración, escapar a la muerte y prolongarse en su horizonte.
Esto es a lo que me ha conducido pensar en este problema de la búsqueda del sentido del ser. El cual se resuelve en la práctica religiosa que pro-yecta al hombre y une su destino al de lo sagrado, que le trasciende y que le aporta la infinitud sin la cual no puede concebirse, ni ser.
[i] .-Economista y Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad Central de Venezuela (UCV). Especialista en Finanzas, Magister en Diseño Educativo, Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (UNESR). Estudios de Maestría en Filosofía, Universidad Simón Bolívar (USB). Egresada en Arte Puro, Escuela Cristóbal Rojas, Caracas. Cursos de ampliación en Antropología de la Religión, Fenomenología de la Religión y Religiosidad Popular, en la Maestría Pastoral del Instituto de Teología para Religiosos. Es profesor Agregado de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (UNESR), Núcleo Los Teques. Si desea leer otros Artículos de la Autora publicados en CISCUVE, ver: https://ciscuve.org/?cat=4208
[ii].-En la instalación llamada Materialización del Engaño, formada por tres componentes cada uno de los cuales planteaba un problema imposible desarrollé en la parte llamada “Cubo una Vez” esto: “ “Cubo una vez…” plantea entonces el imposible de detener el tiempo, recurre entonces al artificio de congelar la “sombra” de un cubo que pende frente al espejo y proyectando en cada instante un reflejo correspondiente a las condiciones de luz, viento, etc. irrepetibles como el tiempo; fija la sombra de ese instante virtual y al hacerlo tapa el espejo. La otra sombra la real y móvil jamás coincidirá con la de aquella sombra detenida. Planteando así el incesante transcurrir del tiempo en el espejo y mediante su negación la detención de éste. El nombre se aproxima a la fantasía con la que empezaban los cuentos infantiles en un pasado “hubo una vez…” así como también hubo un cubo que proyectó esta sombra. (Páez, María Inés (1988).- La materialización del Engaño. Catálogo del Salón Nacional de Artes Plásticas. Expresiones Libres. CONAC. Galería de Arte Nacional. Caracas, Venezuela)
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