El sincretismo entre la Virgen de las Mercedes y Obatalá

Padre Ponc Capell Capell

(Mercedario. Ex-Responsable de la Pastoral Penitenciaria de la Conferencia Episcopal Venezolana, Magister de la Maestría de Teología Pastoral en el ITER-UCAB)

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3-R.Afro-Capell-Ponc-Virgen-Mercedes-y-Obatala

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Este Artículo forma parte del Dossier de las Jornadas de Teología ITER-UCAB “Catolicismo y Religiones Afroamericanas-Negras”, realizadas el 25.05 y el 01.06.2011, en la sede del Instituto de Teología para Religiosos en Altamira, Caracas.

(Dossier Jornadas Teología ITER-UCAB “Catolicismo y Religiones Afroamericanas-Negras”, 2011.: https://ciscuve.org/?p=1338 ).

Para quienes están interesados en el tema Étnico, Ciscuve coloca a su disposición las siguientes Categorías con sus respectivos links, en donde encontrarán Entradas que pueden descargar en pdf gratuitamente:

-Etnia

-Etnia Afroamericana-Negra: https://ciscuve.org/?cat=28

-Etnia Criolla: https://ciscuve.org/?cat=29

-Etnia Bicultural-Binacional: https://ciscuve.org/?cat=30

-Etnia Indígena: https://ciscuve.org/?cat=35

El Dossier contiene los siguientes artículos:

1.-Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti (Profesor Titular de la UCV, del ITER y de la UCAB). Línea de Investigación Nro. 4: Procesos Religiosos de América Latina La Grande. Sublínea Nro. 20: Religiones y Religiosidades Populares (versión 2011).

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 13-24, julio-diciembre 2011)

(1.-Línea de Investigación 4: Procesos Religiosos A.L. La Grande. Sublínea 20: Religión y Religiosidad Popular, 2011.: https://ciscuve.org/?p=1349 ).

2.-Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti (Profesor Titular de la UCV, del ITER y de la UCAB).-Línea de Docencia sobre Religión y Religiones Populares.

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 25-35, julio-diciembre 2011)

(2.-Línea Docencia Religión y R. Popular. Eje Transversal Ciencias de Religión en Maestrías del ITER: https://ciscuve.org/?p=1358 ).

3.-P. Ponc Capell, Mercedario, Responsable de la Pastoral Penitenciaria de la CEV, Estudiante de la Maestría en Teología Pastoral, ITER

El sincretismo entre la Virgen de las Mercedes y Obatalá en la Santería Cubano-Venezolana.

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 37-107, julio-diciembre 2011)

(3.-El sincretismo entre la Virgen de las Mercedes y Obatalá.: https://ciscuve.org/?p=1396 ).

4.-P. Silvanus Ngugi Omuono, IMC, Kenya, Estudiante de la Maestría en Teología Pastoral, ITER.

La Santería a la luz del Nuevo Testamento.

(4.-La Santería a la luz del Nuevo Testamento: https://ciscuve.org/?p=1372 ).

5.-Abogado José Zamora, Abogado, Estudiante de la Maestría en Teología Bíblica, ITER. Comparación del Rito de Sacrificio en el Cristianismo y en la Santería Cubana.

(5.-Comparación del Rito de Sacrificio en el Cristianismo y en la Santería Cubana: https://ciscuve.org/?p=1389 ).

6.-P. José Sequera, sdb.

Catequesis sobre Catolicismo y Santería. Experiencia Pastoral en Barrios de Caracas.

(6.-Catequesis sobre Catolicismo y Santería. Experiencia Pastoral en Barrios de Caracas: https://ciscuve.org/?p=1377 )

7.-Dra. Isabel Rodríguez Barradas (Profesora de la USB, Doctorado de Cultura de América Latina y el Caribe, UPEL-IPC).

Tramposos del África: Eshu y Legba y sus representaciones en las religiosidades afroamericanas negras.

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 109-126, julio-diciembre 2011)

(7.-Tramposos del África: Eshu y Legba y sus representaciones en las religiosidades afroamericanas negras: https://ciscuve.org/?p=1381 )

8.-Dra. María Inés Páez (Profesora de la UNSR, Doctora en Ciencias Sociales de la UCV).

¿Es el Catolicismo solamente una Máscara en las Religiones Afroamericanas Negras?

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 127-157, julio-diciembre 2011)

(8.-¿Es el Catolicismo solamente una máscara en las Religiones Afroamericanas Negras?: https://ciscuve.org/?p=1385 )

Resumen.

La Pastoral Penitenciaria Venezolana, afronta, como todas las pastorales específicas de la Iglesia Latinoamericana, el reto del diálogo interreligioso. Este estudio busca el conocimiento de los fenómenos del sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el Culto a Obbatalá, propio de la Santería Cubano-Venezolana. Lo aborda afrontándolo como una de las religiosidades populares que vive el pueblo venezolano en una opción de doble adscripción religiosa; lo penetra desde los criterios de la Fenomenología de la Religión y lo estudia como paso previo para la definición de líneas pastorales.

Palabras Clave: Sincretismo, Religiosidad Popular, Fenomenología de la Religión, Pastoral Penitenciaria, Virgen de las Mercedes, Obbatalá, Santería.

Abstracció.

La Pastoral Penitenciària Veneçolana, afronta, com totes les pastorals específiques de l’Església Llatinoamericana, el repte del diàleg interreligiós. Aquest estudi cerca el coneixement dels fenòmens del sincretisme entre la devoció a la Mare de Déu de la Mercè i el Culte a Obbatala, propi de la Santeria Cubà-Veneçolana. Aborda el tema afrontant-lo com una de les religiositats populars que viu el poble veneçolà en una opció de doble adscripció religiosa; el penetra des dels criteris de la Fenomenologia de la Religió i l´estudia com a pas previ per a la definició de línies pastorals.

Paraules Clau: Sincretisme – Religiositat Popular – Fenomenologia de la Religió – Pastoral Penitenciària – Mare de Déu de la Mercè – Obbatalá – Santeria.

El sincretismo entre la Virgen de las Mercedes y Obatalá en la Santería Cubano-Venezolana.

P. Ponc Capell.

(Mercedario. Responsable de la Pastoral Penitenciaria de la Conferencia Episcopal Venezolana, Estudiante de la Maestría de Teología Pastoral en el ITER-UCAB).

Introducción.

LU CUMI

Comienzo este estudio empleando uno de los términos más emblemáticos que configuraron las primeras relaciones entre los negros africanos esclavizados y los hacenderos de las colonias de estas tierras: “LU CUMÍ”. El término tiene tanto de emblemático como de enigmático. Para Celia Blanco, autora del libro “Santería Yoruba”, la traducción es clara: Señor, soy amigo.[1] En conversaciones con santeros de mi parroquia, me han asegurado que la traducción correcta es “No me pegues”.  Sea cual fuera la verdadera traducción, seguramente ambas válidas, por la ambigüedad de los idiomas antiguos, quisiera decirles a todos: Lu Cumi: “Soy su amigo”: No vengo en plan de superioridad, ni de inquisidor.  Lu Cumi: “No me peguen”: quien está sentado frente a ustedes no es un experto en la materia, sino un estudiante de Teología Pastoral, quien ha sido animado por el Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti, a adentrarse en el fascinante mundo de la religiosidad afro-cubana, a fin de aportar algún grano de arena al hermoso proyecto de investigación, cuya propuesta hemos tenido el gusto de poder escuchar de su propia persona.

Sirva la presente para agradecer al Consejo Directivo, a su presidente y Rector de la Facultad de Teología de la UCAB, con sede en el ITER, Dr. Carlos Luis Suárez y al Coordinador de estas Jornadas de Investigación y Reflexión Teológica, Dr. Rafael Luciani, la oportunidad que nos están brindando a los alumnos de postgrado de poder compartir con todos ustedes.

 MOTIVACIÓN

Dos grandes motivaciones  impulsan el ánimo por el estudio de este sincretismo que vincula la  advocación y devoción mariana de Ntra. Sra. de las Mercedes con el culto a Obbatalá, originario de las africanas culturas yorubas. La primera motivación es mi condición de religioso de la Orden de la Merced; la segunda, mi responsabilidad como Delegado de la CEV de la Pastoral Penitenciaria, ya que en el mundo penitenciario se evidencia la presencia de este sincretismo. La utilización de la imagen mercedaria en los rituales propios de la santería, me ha estimulado a adentrarme en el culto y religiosidad, no fácilmente esquematizable,  de la regla Ocha-Ifa cubano-venezolana.

Nos sumergimos en el mundo de la experiencia religiosa y por tanto de la fe. Si las prácticas religiosas son objetivables, la fe queda siempre en el universo de lo subjetivo y, consecuentemente, reviste a lo que en ella se involucra en una lógica que no es la estrictamente racional, sino la propia de la subjetividad. Esto impide hacer afirmaciones taxativas y nos impele a una actitud de apertura frente a la variedad y riqueza de concepciones y praxis que la santería actual presenta, relacionadas con  las respectivas “casas de santo” que entendemos como sus escuelas y lugar de culto.

 METODOLOGÍA

El modelo de investigación exploratorio/descriptivo ha permitido identificar el fenómeno socio-religioso del sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá. Las preguntas que la investigación ha tratado de responder son:

¿Cuáles son los orígenes respectivos  de la devoción a la Virgen de la Merced y del culto a Obbatalá? ¿Cuál fue el contexto histórico que favoreció su fusión? ¿Cómo se realizó el proceso de sincretismo? ¿Cómo se evidencia hoy este sincretismo en las cárceles venezolanas? ¿Cuál es el marco religioso-cultural en el que se desarrolla y vive, en nuestros días, el sincretismo objeto de este estudio? ¿Qué elementos, desde la óptica de la Fenomenología de la Religión, configuran la estructura del fenómeno religioso de cada una de las creencias que han aportado elementos para el complejo sincretismo que se vive en la santería venezolana actual? ¿Qué pistas ofrecer para un diálogo interreligioso?

Dado que el estudio es de gran interés para la Pastoral Penitenciaria, he querido ofrecer algunas pistas concretas sobre el diálogo que puede entablarse, desde el respeto y la valoración por cada una de las religiosidades respectivas, para dar un paso más hacia la mutua comprensión y el entendimiento interreligioso que favorezca y posibilite iniciativas conjuntas en función del bien común.

Ilustración 1: Imagen de Ntra. Sra. de la Merced de la basílica de Barcelona  (España). Obra atribuida a Pere Moragues (1361 aprox.)

NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES

ORÍGENES DE LA DEVOCIÓN A NTRA. SRA. DE LA MERCED

El acontecimiento histórico.

El origen de la devoción a Ntra. Sra. de las Mercedes hay que buscarlo en los inicios de la Orden de Ntra. Sra. de la Merced. Fue ésta, en su principio, una obra de carácter laico iniciada por el joven Pedro Nolasco y un grupo de compañeros quienes, por allá hacia el 1203, tras gastar los bienes propios para la redención de los cristianos que sufrían crueles tormentos en las mazmorras sarracenas, se dedicaron, para continuar con su caritativa labor, a pedir limosnas en las iglesias de lo que en aquel momento era el reino de Aragón.

El joven Nolasch, comerciante por tradición familiar, lograba reunir, con la ayuda de quienes le apoyaron en esta obra, sumas suficientes de dinero para realizar una redención anual. Ésta conllevaba embarcarse en las expediciones mercantiles del momento para llegar a las costas de los países donde compraban a los cautivos cristianos y, así, poder devolverlos a sus tierras de origen. La literatura que llega hasta nuestros días nos aclara que las motivaciones de los redentores eran tanto humanitarias como religiosas. Se trataba de evitar que aquellos esclavos, debilitados por las amenazas y tormentos de los musulmanes, abdicaran de su fe cristiana y abrazaran las costumbres y creencias del islam. Por ello, no sólo compraban a los cautivos para liberarlos sino que aprovechaban también su presencia en los cautiverios para exhortar a los fieles a perseverar en la fe e incluso a morir, si fuese necesario, por confesar a Cristo.

El culto a la Virgen de la Merced en los orígenes de la Orden está constatado, según relata el P. Faustino Gazulla (1879-1938), en su obra “La Patrona de Barcelona y su Santuario”,[2] por la construcción de la primera iglesia que los frailes dedicaron a esta devoción mariana en 1249, a pesar de ser conocidos popularmente como los frailes de Santa Eulalia. Así se llamaba el hospital en el que residían y albergaban a los cautivos repatriados, por lo que no es de extrañar que fueran conocidos también con ese nombre. Son prueba también de esta devoción y culto, la fundación, en esa iglesia, de la cofradía de la Merced, en1255, de la que hace mención la bula de Alejandro VI, de ese mismo año, y los legados piadosos, como el de Pedro Salat de 1259, en el que hace donativo para la construcción de tres anexos, cuyo alquiler ha de ser administrado por los religiosos y ha de garantizar que ardan “dos lámparas a mis expensas en la iglesia de santa María de los frailes de la limosna de la Merced de los cautivos de Barcelona…”[3]

Los relatos fundacionales.

Los orígenes de la orden mercedaria están narrados en cuatro relatos fundacionales que, según criterio de la fenomenología religiosa, podemos clasificar de características míticas.

El más antiguo, de carácter más teológico, es el Prólogo de las Constituciones de 1272, en el que la Orden se atribuye a un designio de la Divina Trinidad:

“Así como Dios, Padre de misericordia y Dios de todo consuelo y dador de alivio en toda tribulación, por su gran misericordia, envió a Jesucristo, su Hijo, a este mundo para visitar a todo el humano linaje que se hallaba como en cárcel, cautivo, en poder del diablo y del infierno, y para visitar y librar a todos los amigos que le estaban esperando en la cárcel del Limbo, en poder del antedicho enemigo, y llevarlos a su gloria: a ellos y a otros que por su gracia, subirían a ocupar los puestos de os ángeles que, por orgullo, cayeron del cielo y se convirtieron en diablos; por semejante manera, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, entre cuyas obras no hay distinción, por su misericordia y por su gran piedad, determinaron fundar y establecer esta Orden, llamada “Orden de la Virgen maría de la Merced de la Redención de los cautivos de santa Eulalia de Barcelona”, de la cual disposición constituyeron servidor, mensajero y fundador y adelantador a fray Pedro Nolasco…”[4]

El P. Nadal Gaver (+1474), en su obra “Speculum Fratrum”[5], de 1445, nos transmite otra narración que habría tomado de Fr. Juan de Granada[6] (+1423) y que el P. Gazulla, en su escrito “La Orden de Ntra. Sra. de la Merced”, no duda en considerar de carácter legendario.

 “… Por la Madre de nuestro Señor Jesucristo, quiso consolar al predicho varón (Pedro Nolasco) que perseveraba en devota oración e informarle que toda la riqueza que poseía la gastase no con mano codiciosa (ávida), sino generosamente en la redención de los cautivos cristianos, y no se demore en dedicarse totalmente a la dicha obra. Al cual santo Varón se le apareció la beatísima Virgen y Madre en medio del silencio de la noche, en la primera calenda de agosto, es decir el primer día del mes, de la natividad del Señor, del año 1218….

Y dicho esto, la Virgen María Madre de Cristo desapareció. Y a la misma hora se apareció al ilustrísimo rey Jaime (que entonces estaba en Barcelona) y a su confesor, el señor fray Raimundo de Peñafort (que se encontraba en Barcelona), capellán del santísimo señor papa Honorio III, y en orden les contó que era voluntad de Dios, que en su reino y en la ciudad de Barcelona se fundara una Orden en su honor, que se llamaría “Orden de la bienaventurada María de la Merced de la redención de los cautivos”, de la cual él mismo fuese fundador, maestro y protector, e igualmente los reyes de Aragón. Quienes sucedieren, al santo rey se denominarían y serían protectores. Su primer fraile y maestre de la Orden sería Pedro Nolasco, a quien también Ella se le apareció; y que los hechos sucedieron en el orden que les narró. Y así desapareció la bienaventurada Virgen.”[7]

El P. Faustino G., de reconocido espíritu crítico en su quehacer como historiador, recoge la tradición que  transmite el P. Francisco Zumel (1540-1607), según la cual, la fundación habría tenido lugar a causa de una experiencia interior que iluminó a Nolasco, en la que la Virgen  le expuso la necesidad de fundar la orden religiosa:

“El Altísimo escuchó sus ruegos, dice el P. Zumel, porque el año 1218, después de las vigilias y preces nocturnas acostumbradas, le pareció ver una multitud maravillosa de hombres que iban a su encuentro (de Nolasco), llevando en medio cierta matrona insigne, admirable por su aspecto y por su porte, acompañada de un coro hermosísimo de vírgenes. Conoció plenamente que aquella era la Virgen María, quien le dirigió la palabra, e, ilustrado interiormente por una luz celestial, oyó de ella, según leemos, la siguiente revelación: Que la obra de redimir cautivos, a la cual él se aplicaba, era muy agradable al Señor, habiéndose de fundar una Orden religiosa cuyos individuos imitaran el ejemplo de Jesucristo, redimiendo a los cristianos que los infieles tenían cautivos, de tal manera que se dieran a sí mismos en prenda, caso de ser esto necesario, para consumar la obra santísima de ponerlos en libertad. El nuevo instituto se llamaría de la Redención de cautivos de la Beata María de la Merced, y, según los más vetustos códices, la Santísima Virgen le mandó que él fuera el primero en vestir el hábito de esta Orden y su primer fraile, manifestándole que tal era la voluntad de Dios.”[8]

Otra leyenda sitúa la inspiración de Nolasco en un momento de profunda oración, frente a la imagen de Ntra. Sra. de Montserrat, en su santuario-monasterio cercano a la ciudad de Barcelona. El texto pondría en evidencia la devoción mariana que se vivía en el ámbito de la religiosidad popular, en el que estaría inmerso el fundador  y que remite a devociones  vinculadas con apariciones de imágenes en lugares geográficamente llamativos y extasiantes por sus condiciones naturales. Son varias las versiones al respecto, la más antigua que hemos podido localizar, la ubicamos en el libro “La Perla de Cataluña”, que es una historia de la Virgen y Santuario de Montserrat, del siglo XVII:

“Dizese, que veló San Pedro Nolasco siendo Cavallero seglar, cumpliendo su voto en este Convento nueve días con sus noches (esto es asistiendo en su casa y Templo) y que le habló la Virgen, mandándole baxasse à Barcelona à fundar su Religion. Lo que se sabe, es, que en el sitio donde este santo Cavallero estuvo orando, está en la Iglesia vieja un quadro de nuestra Señora, y el Santo, y debaxo en una lapida de alabastro unas letras doradas del tenor siguiente: Hic Sanctus Petrus Nolasco, voto visitandi B.B. Virginem se exsoluit: Ubi crebró, dinque orans primos ignes condenda Religionis hausit, cui postea Gratissima Virgo Barcinone apparens ordinem instituit anno M.CCXVIII.”^[9]

El P. Gazulla descarta la posibilidad de la aparición simultánea de la Virgen a Pedro Nolasco, al Rey D. Jaime I de Aragón y  a San Raimundo de Peñafort, transmitida por el P. Nadal Gaver[10] y alude a la lápida del monasterio de Montserrat, aunque no a la leyenda.[11]

Dado que no es nuestro interés, en este momento, el carácter histórico de las distintas versiones que sobre estos hechos se han  escrito, sino recopilar cuanto pueda hacer referencia  a los orígenes de la devoción a la Virgen de las Mercedes; las recogemos todas, porque ratifican, cada una a su manera, lo que probó con documentos notariales  el P. Gazulla, tal como hemos visto anteriormente. Nos servirán, más adelante, para ponerlas en paralelo con los relatos conocidos como “pataquíes de Obbatalá”.

Con una forma más didáctica, el manual de espiritualidad “La Orden de la Merced Espíritu y Vida”  desglosa los títulos que la Orden recibió en las bulas pontificias y en los diplomas reales y nos los presenta en riguroso orden de sucesión cronológica:

“Casa, Hospital, Orden de Santa Eulalia” a partir de 1235;

“Orden de los cautivos”, a partir de 1244;

“Orden de la Merced”, a partir de 1248;

“Orden de Santa María”, a partir de 1258.”[12]

A la pregunta sobre qué motivaciones habría para que en las Constituciones de la Orden de 1272, primer código constitucional que consagra oficialmente un título para la obra de Nolasco, ésta sea denominada como “de la Virgen María de la Merced de la Redención de los cautivos de Santa Eulalia de Barcelona”, invirtiendo el orden de los títulos y poniendo los dos últimos, cronológicamente hablando, como primeros; los autores del manual responden que es una evidencia de “la persuasión de los capitulares, y de la Orden toda, de que María había intervenido en la fundación de la Orden, tal como ellos se lo habían oído contar a Fr. Pedro Nolasco.”[13]

NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN AMÉRICA LATINA

Capellanes de Cristóbal Colón.

El P. Ignacio Zúñiga presenta, como “hipótesis histórica”[14], la posibilidad de que los mercedarios Juan Infante y Juan de Solórzano acompañaran a Cristóbal Colón en el primer viaje que partió de Palos de la Frontera el año 1492, en la aventura de cruzar el Atlántico en búsqueda de las Indias. Para ello, se basa en la “Historia Parisina de la Orden” del año 1685, en la que aparece el P. Solórzano, mercedario, nombrado como confesor y capellán de la expedición, y en el manuscrito mercedario, posterior al 1670, ubicado en los Archivos Vaticanos, en el que se añade, como compañero del P. Solórzano  al P. Juan Infante, quedando aquel como confesor de Colón y éste como capellán de la expedición. Este mismo documento alude también al texto de Anglería, con esta curiosa interpretación:

“Pasó la armada a la Isla de Cuba, edificó el Almirante un castillo, dejando 30 soldados, y al P. Solórzano por su Capellán, dio vuelta a España. En el segundo viaje halló que los Indios habían muerto a los soldados y comídoselos, junto con su Capellán; y saliendo a coger agua vieron entre los indios a uno que traía la saya blanca del Religioso”[15]

Con más certidumbre histórica, afirma la posibilidad de que el Padre Jorge, identificado como Fray George de Servilla, quien habría sido comendador del convento mercedario de esa ciudad y más tarde Provincial de Castilla, fuera quien acompañó a Colón en su segundo viaje, en 1493.[16]

Desde Santo Domingo.

El mismo autor sostiene que el P. Francisco Zarco[17] trasladó el primer convento de la Merced, fundado por Colón en la Isabela, a la Nueva Ysabela o primitivo Santo Domingo. No hay documentación de que fuera él mismo quien, en el año 1511, realizara el segundo y definitivo traslado a la actual ciudad Santo Domingo, en cuyo templo se venera una imagen de la merced, donación de los Reyes Católicos.

Así mismo, que los Padres Dionisio y Hernando de Santa Cruz[18] serían los posibles fundadores de un convento mercedario en Honduras; que al P. Francisco de Bobadilla[19], comendador en 1526 en Santo Domingo, al ser el primer Vice-Provincial en América, hay que atribuirle la fundación de los conventos de Panamá en 1519; el de Santa Marta, Colombia, en 1527; el de León, Nicaragua, en 1528; un intento en México en 1533;  en Perú, el de Cuzco en 1534, el de Trujillo en 1535, y el de Lima en 1535; el de Guatemala  en 1536  y  el de Quito, Ecuador, en 1537.

Sostiene, asimismo, que el P. Amador Aguiar[20] sería el principal artífice de la “Yglesia de la Madre de Dios de las Mercedes”, en Santo Domingo, iniciada en 1527 y terminada en 1555 por Rodrigo de Liendo. Será Fray Hernando Canales  quien la reconstruya en el siglo XVII, tras haber logrado, en el 1616, que la ciudad tomara a la Virgen de las Mercedes por su patrona.[21]

Hay que notar, que la Iglesia de las Mercedes del Santo Cerro de la Vega, en República Dominicana, construida, en 1546, sobre una ermita   del 1525, alberga, todavía hoy en día, la Santa Cruz con las reliquias de la primera cruz levantada por Colón y la imagen de la Virgen de las Mercedes, símbolo de los orígenes de una devoción que se extendió a Chile, Argentina y a toda América Latina.

La Merced en Cuba.

Mención especial merece la fundación en Cuba, por ser allí donde va a tener origen el sincretismo propiciado en los rituales de la santería entre la devoción a la Virgen de la Merced y el culto a Obbatalá.

La presencia mercedaria en Cuba data desde 1601, cuando Fr. Gaspar de la rocha y Fr. Luis Hernández toman posesión de un terreno en el que, en 1604,  Fr. Pedro de Torres instalará el primer convento. Su pequeña ermita de madera y guano, en la que se veneraba a Ntra. Sra. de Altagracia, es hoy en día la majestuosa iglesia de Ntra. Sra. de la Merced, en la que hubo presencia mercedaria hasta el 1842. De ese convento regresó a Santo Domingo, en 1597, el P. Collantes, acompañado de seis religiosos más, entre los que figuraba el P. Jerónimo de Alfaro.

En 1623, ocupando la sede episcopal de la Habana el mercedario Fr. Jerónimo Manrique de Lara, el Provincial, Hernando de Canales, encomendó al P. Jerónimo Alfaro, en aquel entonces conventual de Santo Domingo, la fundación de otro convento en Cuba. Consta que en enero de 1638 ya estaba comprando una casa en el barrio de Campeche, en la Habana. Esta iniciativa no fue del agrado de los conventos de San Francisco, Santo Domingo y San Agustín, los cuales propiciaron los  pleitos que obligaron al P. Alfaro a viajar a España, en 1641, donde presenta un informe en el que expone que:

“Otro convento se está fundando en la Ciudad de la Habana de la isla de Cuba, donde ay hospicio con oratorio y muy buena Cassa, q´se á hecho con ayuda del Sr. Obispo de aquella ciudad, D. fr. Gerónimo Manrique de Lara, religioso de nuestra orden, tiene intento de dotarlo suficientemente para q. en él se lean Gramática, Artes y Teología y sea gravissimo Seminario de la Prov…” [22]

No tuvieron éxito las gestiones del P. Alfaro por lo que, en 1738,  se tuvo que demoler el hospicio y pequeña iglesia que se habían edificado provisionalmente. Fue en 1744 cuando el Rey Felipe V, tras la súplica y exposición de la situación que hiciera el Gobernador de la Habana en 1738,  accedió a la fundación oficial del convento mercedario. La devoción mercedaria estaba ya sembrada debido a la  centenaria presencia de los religiosos. Así lo demuestran las letras con las que el Gobernador terminaba la citada súplica que el Consejo de Indias remitió al Fiscal real:

“…ha quedado tan sin vestigio la iglesia y convento que no puede contener los afectos compasivos viendo destruido quanto conducía al consuelo espiritual de los pobres que viven en el paraje donde estaba fundado el hospicio que llenado los oídos de clamores lastimosos por falta de la misa, confesiones y otros exercicios de piedad con que los auxiliaban los religiosos, formaban unos y otros un sensible espectáculo por verse privados de este beneficio”[23]

Por fin, con Cédula Real favorable, Fr. José Santos Arias, puso la primera piedra del convento de la Merced de la Habana, el día que en aquel entonces se celebraba la festividad de San Pedro Nolasco, 31 de enero de 1755. En 1792 se culminó la nueva iglesia conventual, que fue bendecida por el Obispo D. Felipe José de Trespalacios. Los mercedarios cultivaron en ella la devoción a la Virgen de la Merced hasta 1841, en que tuvieron que exclaustrarse y entregar la citada iglesia a los Padres Paúles. Siguen los fieles, en la actualidad, subiendo las escaleras que dan acceso al camarín para venerar la Virgen de las Mercedes que preside, entre hermosos y valiosos frescos, la nave central.

Aventura muy parecida a la del convento de la Merced de la Habana, fue la que vivió una tercera presencia mercedaria cubana, ubicada en Sancti Spíritus. En esta villa se debió erigir, sin los debidos permisos, el Hospicio de la Merced, aproximadamente hacia el 1648. Éste, aunque también había sido mandado destruir desde 1661, pudo permanecer como oratorio hasta  1675, cuando el Obispo de Cuba, Don Gabriel Díaz, mandó demoler gran parte del mismo, obedeciendo cédula de 1673 firmada por la reina regente. El P. Alonso Escudero promovió los recaudos para su reconstrucción, entre los que destacan el beneplácito del Cabildo y del Párroco de Sancti Spíritus.  En el texto de este último, Don Christóval de Fromesta, hace notar, además de reseñar la labor pastoral que realizaban los religiosos, que:

“…no perjudica al Real haber y Patronato Real por tener congrua propia con que se mantienen y tienen haciendas y raíces que permanecen en sus posesiones cultivadas y pobladas de ganados mayores…”[24]

La cita abre la posibilidad de que también en estas haciendas, como en las otras que tuvieron los mercedarios en el Caribe, hubiera esclavos al servicio de los cultivos. Sería en esos campos, ya de Sancti Spíritus, ya de la Habana o de Puerto Príncipe, que el Oricha Obbatalá de los negros africanos comenzara a sincretizar con la imagen de Ntra. Sra. de las Mercedes.

La súplica  que el P. Escudero elevara a Carlos II, en 1697, no halla el favor del Consejo de Indias. La respuesta obliga a la destrucción total del hospicio y a que los religiosos “se vuelban al convento de donde son hijos” [25]

Xavier Pikaza ilumina, con su reflexión, el significado que, en la actualidad,  tiene la devoción a la Virgen de la Merced en Latinoamérica:

“Resulta especialmente significativa la vinculación de la Merced con América Latina. Allí llevaron ese título los antiguos misioneros hispanos en los primeros momentos de la evangelización de esos países. Pues bien, cuando llegó el momento de la independencia de algunas de aquellas naciones fueron muchos los creyentes que invocaron a María de la Merced como libertadora: se dice que ella guiaba al ejército de los insurrectos o insurgentes, ofreciendo un ideal de nueva libertad e independencia en muchos de esos pueblos.

Han pasado casi dos siglos. La misma Virgen que a principios del siglo XIX aparecía como Libertadora nacional en Perú o Ecuador, en Santo Domingo o Argentina, puede y debe presentarse a finales del siglo XX en su más profundo y auténtico sentido como libertadora de todos los pobres. Ella no está ahora con los soldados insurrectos que rechazan el poder de la colonia; tampoco defiende a los poderes militares que, en nuevas circunstancias, quieren presentarse como garantes de la seguridad nacional de un determinado país. La Virgen de la Merced pertenece siempre a los pobres y oprimidos; quiere ser la Madre de todos los marginados, inspiradora de aquellos que buscan un camino de justicia y transformación social sobre la tierra”[26]

Ilustración 3: Óleo de Ntra. Sra. de las Mercedes, procedente de la abadía de San José del Ávila -Caracas-. Actualmente, en la sala capitular de la abadía benedictina de Güigüe (Carabobo)

NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN VENEZUELA

La Merced está ligada a los primeros momentos de la llegada de los conquistadores a Venezuela, en la persona del mercedario P. Antón Merino, quien acompañó a Juan de Ampiés en la tarea de la consolidación de la fundación de Coro, iniciada el año precedente, 1527, por su propio hijo, también llamado Juan de Ampiés.[27]  Sería, según el P. Ribas, el 23 de noviembre de 1528, cuando Juan de Ampiés llegara a las costas corianas y, recibido con amabilidad por el Cacique Manaure, bajo la sombra de un cují, se dieron abrazo de amistad, se celebró la primera misa y se bautizó al Cacique y a muchos de sus súbditos. Testigo de aquellos momentos fue la cruz de San Clemente, cuya reliquia sigue presente hoy en el templete que la cobija en la plazuela de San Clemente de Coro.

La llegada de Alfinger a Coro con poderes de Adelantado, supondrá un pleito de poderes con Ampiés, en el que éste último saldrá perdiendo. El P. Merino aparece nuevamente en Santo Domingo, en 1529, testificando a favor de los derechos de Ampiés. El P. Ribas atribuye a este religioso la instalación de la devoción a la Virgen de las Mercedes en la incipiente capillita de Santa Ana de Coro[28]. De ahí surgiría la Cofradía de las Mercedes, radicada en la Catedral-Basílica actual. Hace alusión, el investigador, a una imagen de la Merced del s. XVI, venerada en la actualidad en la Iglesia de Moruy (Paraguaná), al cerro de Santa Ana y a la devoción mercedaria en los pueblos de Borojó (Municipio Buchivacoa) y Curimagua (Municipio Petit)

Otro factor que pudiera haber impulsado más aún la devoción a mercedaria en Venezuela, fue el nombramiento del P. Pedro de Oña como sexto obispo de esta provincia, quien, por escasez de medios y quebrantamiento de salud, aún nombrado titular en 1601, no alcanzó a tomar posesión de su sede.[29]

Hoy, la devoción a la Virgen de las Mercedes está presente Lobatera,  Táchira; Zea, Mérida; Onoto, Anzoátegui; Río Chico, Curiepe y Caucagua, Miranda; Aponte y La Trilla, Aragua; Calabozo, San Juan y  Las Mercedes del Llano, Guárico; Ciudad Bolívar, Bolívar; etc.

Ilustración 4: Imagen titular de la parroquia de Ntra. Sra. de las Mercedes, antigua iglesia del convento de la Merced.

Simboliza y es la primera manifestación del sincretismo entre la Virgen de las Mercedes y Obbatalá en Caracas.

NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN CARACAS. El primer intento de fundación. La Virgen de las Mercedes Patrona y Abogada de Caracas.

En 1637, se traslada la Sede del Obispado de Coro a Caracas. Con esta ocasión, también los mercedarios intentan fundar un convento en la que será considerada la Capital. El Provincial de la Provincia de San Lorenzo, P. Hernando Canales, desde Santo Domingo, autoriza a los PP. Juan de Espinosa y Bartolomé Jaque para que se trasladen a Venezuela con esta finalidad. El P. Rivas hace notar que, para aquel entonces:

 “la Orden Mercedaria y la devoción a su amada Madre de Mercedes ya había adquirido renombre fuera de ¨Santo Domingo y eran conocidas entre los caraqueños, “por vecinos que a esta ciudad han venido de Santo domingo a negocios de importancia”.[30]

Parecía que la conocida devoción a la Virgen de las Mercedes del entonces gobernador en Venezuela, Ruy Fernández, la cual había adquirido desde su infancia en Santo Domingo, iba a facilitar la instalación de la orden en la ciudad caraqueña; pero no resultó así y se necesitaron diecisiete años de sacrificios para ver cumplida la misión.

Uno de los primeros caraqueños que apoyó la iniciativa fue el Maestre de Campo, Domingo Vázquez de Rojas, de posición y fortuna relevantes. Su hija, Leonor Jacinta, se casaría con el citado gobernador en el Oratorio de la Virgen de las Mercedes en 1640. El Maestre había donado, para la fundación de la primera habitación mercedaria, una casa en las afueras de la ciudad, a orillas del camino que salía hacia la Guaira. Arístides Rojas situó este primer alojamiento conventual en los terrenos de lo que hoy es la parroquia de San Juan.[31]  Con más precisión, Castillo Lara cita al P. Blas Terrero y a Luis A. Sucre para ubicarlo en las cercanías de la Iglesia de la Divina Pastora, una manzana más hacia el oriente. El mismo historiador nos recuerda que el Cronista Luis A. Sucre lo sitúa entre las esquinas de Truco, Guanábano, Cardones y Amadores.[32]

La erección de una Comunidad Religiosa con Oratorio, exigía la aprobación del Obispo y del Cabildo eclesiástico. El P. Espinosa pidió, el 8 de marzo de 1638, los permisos al Cabido, ya que el Obispo había fallecido antes del traslado de la Curia de Coro a Caracas. El texto leía, según nos transcribe el P. Rivas:

“para fundar en esta ciudad un convento de la dicha religión a pedimento de muchos fieles y devotos vecinos de esta dicha ciudad, que lo han fomentado y procurado, con mucha instancia, por la devoción particular que tienen a la Virgen Santísima de las Mercedes, para cuyo efecto me han ofrecido casa y sitio y hecho otras limosnas, con que cómodamente se podrá fundar”[33]

Cumplidos los requisitos exigidos por el Cabildo, “el Deán y Cabildo unánimes y conformes” autorizaron la presencia mercedaria en Caracas. El 21 de marzo de 1638 se coloca la primera Cruz del Oratorio. Señala el P. Rivas, con motivo de los preparativos de la inauguración del oratorio:

“La pieza destinada para oratorio es decorada con primor por Leonor Jacinta y sus amigas. Además de la Cruz que exige el ceremonial eclesiástico preside, cabe su baldaquino, la imagen de la Madre de las Mercedes, traída por los Mercedarios. ”^[34]

Esta primera imagen, de origen español, habría sido sustituida pronto por otra tallada en caracas, hasta que se habría comprado la que será llamada la Guaricha, tallada en México, que más tarde se remplazaría por la que será llamada “la grande”:

“Se sabe, no obstante que la primitiva imagen de talla de Ntra. Sra. de las Mercedes, bautizada por los caraqueños con el cariñoso apelativo de la “Guaricha”, y que aún persiste, es de hechura mejicana. Fue remitida desde Veracruz a 8 de julio de 1641, por don Juan Cesno y bajo custodia del Alférez Juan Bravo. Don Domingo Vázquez de Rojas, que había donado la casa de habitación para los Mercedarios quiso hacer la obra completa. Por factura que le envió el escultor del 15 de junio de 1641 la “hechura de N.S. de las Mercedes, junto con la corona, vestidos, lámpara, incensario, naveta y otras cosas contenidas en 2 cajones, que viajaban desde Veracruz a Caracas, ascendía a 955 pesos y el flete de 8 pesos y 4 reales.”^[35]

En la actualidad, el templo hay tres imágenes; una, pareciera la original o “Guaricha”, guardada con recelo en su baldaquino en la sacristía; otra, también de talla colonial, preparada para el culto procesional, expuesta a la veneración del público, en su trono, en una de las naves laterales; la tercera, sentada, de hechura más reciente, ubicada en lo alto del retablo central.

Por su parte, el Gobernador agilizaba los permisos reales y, el 24 de junio de 1638, desde Caracas, informaba Ruy Fernández a Su Majestad “que se puede dar licencia a la Orden de la Merced, para fundar en aquella ciudad un convento, por no haberlo en ella ni en sus provincias de esa Orden”.^[36]

Otro de los aspectos a resaltar, en cuanto a la devoción a la Virgen de las Mercedes en Caracas, fue haber sido nombrada como Patrona de la ciudad, con motivo de la plaga de ahorra que afectó al cacao. Citamos el texto notariado, del 14 de junio de 1638:

“Bien visto y notorio es la grande plaga y enfermedad de ahorra que ha dado en las arboledas de cacao de esta ciudad y sus términos y jurisdicción, de que ha resultado venirse a perder muchas y estar en disminución, con que ha habido gran daño y pobrecía; y para que esta plaga cese, sería conveniente tomar y elegir un santo por abogado y patrón, para que interceda con “Dios nuestro Señor, sea servido liberar las dichas arboledas y labores de la dicha plaga y enfermedad.

Acogida esta proposición por unanimidad, declaró el Cabildo que elegía por patrona a Ntra. Sra. de las Mercedes, a cuyo fin se le hará fiesta solemne todos los años en su Capilla o Templo que se edificase; y para que este voto, que hacía a nombre de la ciudad, fuese confirmado por todos los habitantes, dispuso que se convocase un Cabildo abierto, a donde concurriesen todos los vecinos y expresasen su voluntad.

En consecuencia señaló el domingo inmediato para esta reunión popular de que vamos a dar noticia.

En la ciudad de Santiago León de Caracas, de la Gobernación de Venezuela, en veinte días del mes de junio de 1638 años, se juntaron a cabildo abierto en virtud de lo decretado en el pasado 14 de este mes, es a saber: el Señor general Ruí Fernández de Fuenmayor, Gobernador y Capitán General de la Provincia … considerando la plaga de la enfermedad de ahorra en los cacaos y las pérdidas y daños que de ello ha habido en sus arboledas, de que ha resultado conocida pobreza y cortedad de los vecinos, se tomó y eligió por patrona y abogada Nuestra Señora de las Mercedes para que interceda con Dios Nuestro Señor que aplaque este daño, con obligación de en su iglesia o capilla decirle su misa y celebrarle su fiesta todos los años y con calidad de que se hiciese este Cabildo abierto para de ello dar cuenta por mi el escribano de él y fue leído por mandado de su Md.; y habiendo oído y entendido todos los nombrados, unánimes y conformes de común acuerdo y parecer, por sí y en nombre de esta dicha ciudad y sus vecinos que al presente son y en adelante fueren dijeron: aprobaban y aprobaron el dicho voto de elección, según y de la manera que fue fecho, en Nuestra Señora de las Mercedes, y se obligaron de lo guardar y cumplir inviolablemente, según con en él se contiene. Con lo cual se acabó este Cabildo…” [37]

Por ello, aunque no hay constancia del día ni del mes, consta en documentos que el Cabildo secular de la ciudad  “solicita licencia para hacer un convento de la Orden de la Merced. Que ha tomado a Nuestra Señora de las Mercedes por su patrona y abogada con boto particular de hacerle una fiesta en cada un año³”[38]

El permiso para la vivienda y oratorio eran provisionales y, a pesar de la empatía que lograron los Mercedarios con los Franciscanos y Dominicos quienes insistieron con petitorias al Rey, no pudieron congeniar con el primer obispo con sede en Caracas, Fray Mauro Tovar. Por otra parte, la cédula Real, en la que se autorizaba que la vivienda y Oratorio pasasen a constituirse como convento, no llegó hasta el 12 de febrero de 1642. Pero, ni con cédula en mano, pudieron hacer efectiva la fundación por oposición del citado obispo quien, más que en contra de los frailes, estaba en contra de las disposiciones del Gobernador Ruy Fernández.

El terremoto del 11 de junio de 1641 derrumbó la casa y Oratorio de los religiosos mercedarios, ocasión que aprovechó el Obispo Fray Mauro para no renovarles el permiso para su reconstrucción. Empeñados en ello, los religiosos Fray Juan de Espinosa, superior, y Fray Francisco de Góngora, lo lograron en dos ocasiones, bajo la protección del Gobernador y del Amparo Real. Sin embargo el obispo Mauro no dudó en destruir las viviendas, en ambas ocasiones, con la ayuda de sus clérigos y partidarios.

 Ante tales circunstancias, los religiosos debieron regresar a Santo Domingo. Es precisamente en estos momentos, de destrucción y reconstrucción a causa del citado terremoto, que debió llegar “La Guaricha” a Caracas, enviada desde México el 8 de julio de 1641, por lo que debió quedar resguardada en casa de alguno de los patrocinante de la presencia mercedaria caraqueña. ¿En casa de la familia de Don Domingo Vázquez de Rojas, que fue quien la mandó facturar y pagó los costos? Posiblemente, ya que es la hija de éste quien, a la vuelta de los religiosos en 1655, ya viuda de su esposo el Gobernador, se muestra “presta a cumplir con el tenor de las escrituras que tiene otorgadas…” [39]

El segundo intento. La Virgen de la Merced Salvadora y Conservadora de Caracas.

El empeño por volver y poder construir el ansiado convento caraqueño revela, sin duda, el apoyo a la Orden y la devoción a la Virgen de las Mercedes que había en la ciudad capitalina. Así, tras otros fallidos intentos protagonizados por los padres Licenciado Fray Juan Bautista y Fray Pedro Mártir, quienes pudieron regresar a Caracas tras haber sido designado el Obispo Mauro para la sede de Chiapas en 1654, el Provincial Juan Mosquera presenta, como Comendador electo de Caracas, al P. Fray Diego de Soto, junto con cuatro religiosos más, para llevar a cabo dicha fundación, auspiciada todavía por la Cédula Real de 1642.

Con más concordia con el Cabildo y, de nuevo con sede episcopal vacante, los religiosos reconstruyen la antigua hospedería y acogen a los primeros venezolanos como hermanos de religión (1658-59). Con muchos esfuerzos iban manteniendo su convento, en las afueras de la ciudad, por lo que hubo intentos frustrados de trasladarse a la Capilla de Altagracia. La ocasión se hizo propicia con la decisión del Cabildo de amurallar la ciudad en 1675, dado que los ingenieros establecieron que los terrenos donde estaba el hospedaje mercedario eran los requeridos para tal fin. La devoción de los caraqueños volvió a dar manifestaciones de apoyo a los religiosos, quienes debían reiniciar nuevamente sus estancias en otro lugar, y en 1678,

“el Capitán Alonso Suárez del Castillo, hijo ilustre de la Isla de Margarita, contribuyó a este anhelo con la donación de una hacienda de cacao en los términos de Caraballeda…. otro Capitán, Andrés del Pino, resuelve hacerles donación del lugar para construir allí justamente donde lo deseaban” ^[40]

En Caraballeda, las religiosas mercedarias siguen difundiendo el culto a Ntra. Sra. de las Mercedes, en el colegio que regentan, en cuya capilla se conserva la imagen de las Mercedes de la época.

El encargado de instalar el nuevo convento dentro de los muros de la ciudad, tal como desde mucho tiempo se había soñado, en el terreno donado por Andrés del Pino, fue el fraile criollo Fray Francisco de la Huerta, quien fue puesto, accidentalmente, al frente de la comunidad, pero recibió plenos poderes del Visitador General y del Provincial para el traslado y reedificación del Convento,

Todo se hizo con diligencia y apoyo, de tal manera que hasta el Cabildo les dio permiso, en 1682, para ocupar la calle adjunta al edificio, por no haber espacio suficiente para la construcción del convento, claustro e iglesia. El ingeniero D. Claudio Rugero, quien estaba al frente de la construcción de las murallas, trazó, también, los planos de la residencia mercedaria.

El mismo P. Huertas había logrado, en un viaje a España, diligenciar la Cédula Real que permitía el traslado de los religiosos al nuevo asentamiento. Lo hicieron en agosto de 1683, de noche y en secreto, dadas las experiencias de antaño. Pero, al estar instalados “celebraron los vecinos y ciudadanos fiesta a la Virgen Santísima, con una procesión muy solemne que permitió la ciudad por sus calles públicas, y en la primera fiesta asistió el Cabildo y Regidores…”[41]

Ocurrió que el Gobernador de aquel tiempo, Don Diego de Melo, se interpuso para que no se prosiguieran más las obras del convento, hasta que no se aclarase el asunto de por dónde habían de pasar las murallas. El inconveniente se solucionó con el logro de Cédula Real, que obtuvo Fray Francisco de Castilla, en penoso viaje a Madrid, a cuyo regreso presentó al Cabildo en 1685. Otro religioso que impulsó las obras del convento e Iglesia fue el P. Fray Francisco Marcial Romero, quien puso a valer la menguada finca de Caraballeda y, en 1715, tenía la fábrica de la Iglesia ya prácticamente concluida, excepto campanario, sacristía y ornamentación interior.

En estos tiempos, se habla también del P. Félix de Valdespino, quien en 1722, parte desde Cádiz al puerto de la Guaira con 3 cajones en los que transporta otra remesa de imágenes, posiblemente de los demás santos que serían venerados en la culminado templo conventual de Caracas. El P. Ribas hace notar que no hay documentación sobre la bendición de la Iglesia y sobre los festejos que con este motivo pudieran haberse celebrado. No hay reseñas históricas hasta 1772, en que el Obispo de Caracas, D. Mariano Martí, señala que el convento contaba con 41 religiosos y era denominado Casa Grande o Convento Mayor. En el retablo mayor, señala el Obispo Visitador, “siempre está colocado el Santísimo Sacramento y la imagen de Nuestra Señora  de la Merced.”[42]

Otro hito importante en la historia que rodea la devoción caraqueña a la Virgen de las Mercedes es el terremoto de 1766. Parece ser que el Capellán de la Divina Pastora, D. Nicolás Bello, había pedido al Obispo, quien se encontraba de visita pastoral por los valles de Aragua, que mandase llevar la Virgen de las Mercedes a la Catedral, pues presentía iba a ocurrir algo extraordinario. Así lo hizo el  Sr. Obispo y “La Guaricha” fue llevada en procesión al templo catedralicio, donde “fue recibida por numerosa concurrencia de fieles, como protectora de la ciudad, sin que nadie sospechase el motivo de aquella disposición”[43]  A las cuatro de la mañana, del 21 de octubre, la población de Caracas despertó aterrorizada  ante el temblor de tierra que hizo tambalear los edificios. El fenómeno se prolongó hasta el amanecer. Ante la situación de alarma y desconcierto se abrió la catedral para refugio de la gente. Dado que prácticamente no hubo bajas humanas y, en general, todos los edificios quedaron en buen estado, resultando los templos los más urgidos de reparación, el pueblo caraqueño atribuyó haber pasado el peligro sin mayores consecuencias a la protección de la Virgen de las Mercedes, cuya amada imagen se encontraba en la Catedral. El Cabildo eclesiástico y el Ayuntamiento obsequiaron a la Patrona una placa de agradecimiento:

“A nuestra Salvadora, el día 21 de oct. De 1766.

A los hombres y a los jumentos los salvaste, Señora.

Tú, Redención de los cautivos y salud de todos.

A Ti, causa y conservadora de nuestra ciudad”[44]

Las muestras de agradecimiento popular se expresaron en rosarios de la aurora, novenas, sermones, penitencias, confesiones, etc. para agradecer a la Patrona de la Ciudad su benevolente protección.

Uno de los edificios que más dañado resultó fue, paradójicamente, el convento de la Merced y parte de su Iglesia, en especial la torre. Estos destrozos no fueron reparados convenientemente y trajeron sus graves consecuencias cuando, de nuevo el 26 de marzo de 1812, otro violento terremoto arrasó  Caracas, devastando y derrumbando edificios y templos, sembrando en todo el país el dolor y la ruina. Según algunos escritores, “una tercera parte de la población quedó sepultada bajo las ruinas”.[45]

En muy mal estado quedaron el convento y templo mercedarios, pero sus frailes estaban ya acostumbrados a las situaciones adversas, por lo que hay que pensar que hubieran podido salir del doloroso episodio, si no hubiera sido por el decreto Ley, del 23 de febrero de 1837, y por el Decreto Reglamentario del Poder Ejecutivo, del 1º de marzo, que se suprimían “los Conventos de la Merced, San Francisco y Santo Domingo de esta Ciudad”, los únicos que en esa fecha sobrevivían en Venezuela”[46]

Por disposición del Provisor y Gobernador eclesiástico, el 11 de julio de 1837, se decretó la inhabilitación del templo de la Merced como lugar de culto. Por ello, se cesó de sus funciones como Vicario de la comunidad al P. Fray Vicente Freites, quien, tras la reapertura del templo, en 1837, se encargará nuevamente del mismo, aunque como Capellán y no como religioso. Más tarde, fue sustituido por el Pbro. Fernando Tamayo, quien, a su vez, cedió el puesto al Pbro. Jacinto Madelaine, en 1841. Este insigne sacerdote fue el que, sobre las ruinas del devastado templo conventual, levantó el que existe en la actualidad, terminado en 1857. En él se cobija, celosamente guardada, “La Guaricha” mercedaria y se venera, popularmente amada, la Virgen de las Mercedes, cuya talla se expone en las naves  del templo. En 1895, Monseñor Uzcátegui cedió formalmente a los PP. Franciscanos Capuchinos el templo y convento en el que habitaban ya desde octubre de 1892.

Los Mercedarios se instalan en Caracas. La Virgen de la Merced Patrona de los Privados de libertad y del Mundo Penitenciario.

La urgencia de que los PP. Jesuitas que en aquel entonces regentaban el Seminario de Coro, se trasladaran a Caracas para atender la Universidad Católica, por expresa insinuación de Pío XII, puso a Mons. Iturriza en la tarea de buscar alguna congregación que quisiera hacerse cargo de la formación de los seminaristas de su diócesis.

Por indicación de las Mercedarias, a quien el mismo Obispo había tramitado la instalación en los terrenos de Caraballeda para construir un colegio, se dirigió a los Mercedarios de la Provincia de Aragón. El P. Provincial, Fray Isidoro Covarrubias, aceptó la oferta y designó a los cinco primeros mercedarios que serían los pioneros en el regreso de la Merced a Venezuela.  Tomaron éstos posesión del Seminario Menor de Coro el 22 de julio de 1955, tras haber visitado, a su llegada a Maiquetía, la pequeña Capilla de la Merced custodiada ahora por las religiosas mercedarias, reliquia de los avatares mercedarios en las tierras venezolanas de antaño.

Otra segunda expedición de religiosos de la Merced llegó a la Guaira, el 10 de noviembre de 1955, y se repartió entre las comunidades de Coro y Tucacas. En ella venía el P. Fabián, experto en materia penitenciaria por haberse dedicado a ese apostolado durante varios años en España. Éste se encargó, como Capellán, de la Cárcel de Coro, y estableció el primer contacto de la Orden Redentora con la Pastoral Penitenciaria en Venezuela. Con el paso de los años y la llegada de nuevos religiosos, los Mercedarios fueron estableciéndose en lugares donde había  necesidad de atender las capellanías de las cárceles o centros de reclusión, como Maracaibo (1956), Caracas (1958), San Juan de los Morros (1964) y San Cristóbal (1995).

Ya desde la Capellanía General de Prisiones,  asumida en la ciudad de Caracas, ya como capellanes de los respectivos centros penitenciarios, cada uno de los religiosos fue fomentando en su apostolado la devoción a la Virgen de la Merced, como “Redentora de Cautivos” y “Patrona de los Privados de libertad”. El hecho de que el P. Guillermo Ripoll dirigiera, durante cuarenta años, la Capellanía General, permitió una evidente consolidación de esta advocación como auxilio espiritual y socorro caritativo para los privados de libertad de nuestro país.

Un apartado especial merece la imagen de Ntra. Sra. de las Mercedes de San Juan de los Morros, donación de la familia Cásseres-Romero, el 21 de mayo de 1999. Ese año fue el primero que la Asociación Merceguárico, conjuntamente con el voluntariado penitenciario de la ciudad,  organizara la fiesta de la Virgen de las Mercedes, el 24 de septiembre. La devoción resurgió con fuerza como “Patrona del Mundo Penitenciario”, concepto que se difundió en el Curso de Pastoral Penitenciaria dictado por el CELAM en Bogotá, Colombia, en abril–mayo del 2001, al que asistieron los capellanes P. José G. García, Diac. Miguel Bello y P. Ponc Capell. Con él se englobaba en una sola realidad a todas las instituciones relacionadas con la dinámica de las prisiones, abarcando la Dirección Nacional de Prisiones, del MIJ, la Guardia Nacional, los Tribunales de Justicia Penal, El Ministerio Público, la Defensa Pública, las Instituciones de Reclusión de Menores, los privados de libertad, sus familias, los Capellanes de prisión, el Voluntariado, etc.

OBBATALÁ. RELIGIONES AFRICANAS NEGRAS.

Si el deseo de conocer en profundidad la devoción a Ntra. Sra. de las Mercedes, conocida en su Orden como “La Redentora de Cautivos”,  en Caracas como “La Guaricha”, en los centros de reclusión como la “Patrona de los privados de libertad” y en la pastoral penitenciaria como la “Patrona del Mundo Penitenciario”, nos ha llevado a la Barcelona del s. XIII;   indagar sobre Obbatalá nos conduce a las religiones africanas negras que configuraron la mentalidad, religiosidad y simbólica de los esclavos negros, traídos por los conquistadores como mano de obra para los campos de las colonias americanas.

Nos estamos adentrando en un bosque cultural en el que podemos apreciar la presencia del grupo Bantú, cuyo origen hay que buscarlo junto al rio Benue (Nigeria), desde el centro de África se extendió hacia el sur en la expansión que tuvo lugar a mitad del primer siglo de nuestra era. En él podemos distinguir la rama dahomeyana y la yoruba, originaria de Nigeria, aproximadamente desde el s. XI. Una segunda colectividad de tribus es la de los Nilóticos, asentada, como su nombre mismo indica, alrededor del Nilo. El tercer conjunto lingüístico lo configuran los Cushitas que, en el África oriental, engloba a los etíopes, somalíes, etc.

Con el término “religiones africanas negras” nos referimos a una realidad que debe ser denominada en plural, en cuanto que quiere abarcar a un conjunto de “aproximadamente tres mil pueblos (tribus) africanos, y cada uno de ellos tiene su propio sistema religioso.”[47]

Una correcta comprensión de este fenómeno parte del hecho de que la religión es el componente más importante de la vida de los africanos en su cultura más tradicional. En ella podemos hacer distinciones utilizando las categorías de creencia, ceremonia, rito, oficiante religioso, etc. pero es prácticamente imposible distinguir lo que sería propiamente su filosofía, ya que todavía no ha sido formulada como tal. Mbiti afirma que para estas culturas “no existe una distinción formal entre lo sagrado y lo secular, entre lo religioso y lo no-religioso, entre lo espiritual y lo material”[48] Es sorprenden la afirmación de éste mismo autor de que “muchas lenguas africanas no tienen una palabra específica para designar a la religión como tal”. El hecho de los conceptos surjan por oposición, hace pensar que esto se debe a que no se puede ser africano y no ser religioso. Existe el concepto luz porque experimentan la oscuridad, pero no el de religión porque no hay increencia.

“Allí donde está el africano, allí está su religión: la lleva consigo a los campos cuando va a sembrar o a cosechar, y si ha recibido una educación, la lleva consigo al aula donde se examina o a la universidad; si es un político la lleva al parlamento” [49]

Siguiendo al mismo investigador, entresacamos, como notas propias de estas religiones, su dimensión comunitaria ya que no existe una religión para el individuo sino una experiencia religiosa en la tribu-comunidad; la religión abarca toda la vida y todos los días de la existencia, por lo que las religiones como el cristianismo o el islam, presentadas como cumplimiento de prácticas y preceptos puntuales, no podrán nunca satisfacer la experiencia totalizadora de las religiones africanas negras; no se trata de un conjunto de dogmas sobre la verdad que hay que aceptar sino de una forma de vivir y de expresar la experiencia trascendente del ser humano que puede ser modificada por el colectivo en función de las necesidades o conveniencias; no son religiones de texto sino de vida, por lo que son las personas y los ministros religiosos los que comunican y configuran la experiencia religiosa grupal; no tienen tendencia proselitista, ya que cada religión es propia de una tribu y sólo tiene sentido en esa tribu; no tienen fundadores ni reformadores sino que se incorporan al rango de divinidades las figuras ancestrales de mayor relevancia e influencia en el devenir de los tiempos;  en todas está presente la creencia en la vida después de la muerte aunque ésta no descentra a los creyentes de sus preocupaciones por el aquí y el ahora, de hecho, los actos religiosos suelen tener un carácter pragmático y utilitario; el pensamiento se desarrolla en forma cíclica y no histórico-lineal, el pasado-presente-futuro es interpretado por los conceptos “sasa” y “Zamani”: el “sasa” abarca el presente y el futuro inmediato, ya que el futuro lejano no existe, y el “zamani” es el tiempo en el que desembocan los acontecimientos transcurridos en el “sasa”, es el tiempo de la memoria en la que todo encuentra su origen y final. El “zamani” “es el periodo del mito, que da un sentido de fundamentación y seguridad al período del “sasa”, y une toda la existencia “dentro del abrazo del macrotiempo”.[50]

Estas religiones configuran una cosmovisión característica de los pueblos africanos negros que podemos identificar a través de los siguientes conceptos:

Dios: Ser supremo:

 “es el origen y sustento de todas las cosas. Él es “más antiguo que el período de Zamani; Él está fuera y más allá de su creación. Por otra parte está personalmente involucrado en su creación, por lo que ésta no queda fuera de su alcance. Dios, por lo tanto, transparente e inmanente al mismo tiempo” [51]

Divinidades menores:

“Usamos la palabra “divinidad” para referirnos a las personificaciones de las actividades y manifestaciones de Dios, de los fenómenos y objetos naturales, los “espíritus de la naturaleza”, héroes deificados y figuras mitológicas. A veces es difícil distinguirlos, puesto que muchos autores hablan indistintamente de “dioses”, “semidioses”, “divinidades”, “espíritus de la naturaleza”, “espíritus ancestrales”, etc.

Se suele pensar que las divinidades han sido creadas por Dios, a quien se le asocian, y a menudo representan sus actividades o manifestaciones, ya sea como personificaciones o como seres espirituales a cargo de objetos o fenómenos naturales.”^[52]

Espíritus:

“Cada pueblo africano puede tener miríadas de espíritus, que desafían cualquier intento de descripción… Los espíritus son los seres espirituales “comunes” que están por debajo de las divinidades y por encima de los hombres.No hay una información clara de lo que los pueblos africanos dicen sobre su origen. Se considera que algunos espíritus vinieron a la existencia por sí mismos y que han continuado reproduciéndose y aumentando su número. Sin embargo, parece que la mayor parte de los pueblos africanos creen que los espíritus han tenido su origen en los seres humanos que murieron físicamente. Éste sería, pues, el último status del hombre, el punto de llegada más allá del cual el hombre no puede ir, a no ser que se convierta en héroe nacional deificado, lo que ocurre con muy pocos.”^[53]

Antepasados o “muertos vivientes”:

“Los difuntos de hasta cinco generaciones en el pasado entran dentro de una categoría diferente… Estos seres están aún en el período Sasa y no ha terminado su proceso de muerte. Los llamamos muertos vivientes. Son los eslabones más cercanos que los hombres tienen con el mundo de los espíritus… Pero los muertos vivientes son bilingües: hablan la lengua de los hombres, con los que han vivido recientemente, y hablan también la lengua de los espíritus y de Dios, de quienes van estando ontológicamente más cerca.

… Estos son los espíritus con los que los africanos se sienten más involucrados. Ellos son aún parte de la familia humana y son recordados… Aún no se han convertido en “cosas”, “espíritus” o “seres”. Ellos representan de vez en cuando a sus familias humanas, con las que comparten la comida aunque sea simbólicamente. Conocen los asuntos de la familia y muestran interés por ellos. Cuando se aparecen, generalmente a los miembros más ancianos de la casa, son reconocidos por su nombre; se interesan por los asuntos familiares y pueden avisar sobre peligros inminentes o reprochar a los que no hayan seguido sus instrucciones. Son los guardianes de las tradiciones, actividades y normas morales de la familia.

… Cuando los muertos vivientes regresan y se aparecen a sus parientes, esta experiencia no suele ser recibida con gran entusiasmo y, si se repitiera con demasiada frecuencia, se convertiría en un serio motivo de preocupación. … La comida y las libaciones ofrecidas a los muertos vivientes son, paradójicamente, actos de hospitalidad y de acogida, pero también son formas de decir a los muertos que se vayan. Los antepasados son, a la vez, queridos y no queridos. Si no han sido debidamente enterrados o murieron con algún rencor, sus parientes temen que volverán para vengarse.”^[54]

El hombre y la creación:

“..La ontología africana es básicamente antropocéntrica: el hombre está en el mismo centro de la existencia y los africanos ven toda la realidad en esta relación con la posición central del hombre. Dios es la explicación del origen y sostenimiento del hombre: es como si Dios existiera por causa del hombre… Animales, plantas, tierra, lluvia y otros objetos y fenómenos naturales describen el entorno del hombre y los pueblos africanos incorporan este entorno en su percepción profundamente religiosa del universo. Ya hemos visto de qué forma se atribuye una vida y una personalidad a algunos de estos objetos y fenómenos; por lo que, hablando estrictamente, para los pueblos africanos “nada está esencialmente muerto o desprovisto de vida”^[55]

Líderes religiosos: Nos encontramos con diferentes tipos de “especialistas” o líderes religiosos en las culturas y pueblos africanos:

Curanderos:

“En las sociedades africanas, los curanderos constituyen un don precioso y la fuente más valiosa de ayuda. La terminología en torno a este tipo de personajes es bastante variada: “hierbalistas”, “médicos tradicionales”, “el hombre de la medicina” o los “wanganga”… Todo poblado en África cuenta con un curandero dentro de su entorno, considerado como un amigo de la comunidad, accesible a todo el mundo y a cualquier hora. El curandero entra en la vida del individuo y de la comunidad en muchos momentos.”^[56]

Médiums y adivinos:

“Este tipo de especialistas pueden englobarse también en la categoría de “curanderos” por lo que se refiere a su preparación y a sus funciones. Sin embargo, una parte muy importante de su actividad tiene que ver con los muertos vivientes y los espíritus, mientras que los curanderos generalmente no tratan con esos seres… a menudo, el mismo especialista desempeña a la vez las funciones de curandero y adivino, hasta el punto de que no es infrecuente que en las lenguas africanas ambos se designen con el mismo nombre.”^[57]

Hacedores de lluvia:

“En las sociedades africanas, la lluvia es considerada como una gran bendición, y cuando llueve la gente se alegra (a no ser que ocurra de forma desproporcionada causando daños a las cosechas o inundaciones). Ya se trate de pueblos agricultores o pastores, la vida de la gente depende de la lluvia… Las estaciones controlan el ritmo de la vida de la comunidad, y en muchas sociedades el cambio de estación se marca con actividades rituales: el comienzo de las lluvias, la ceremonia de la siembra, los primeros frutos… Estos ritos y actividades comunales tienen una gran importancia por su función de reforzar la solidaridad y la conciencia comunitarias. “Atraer la lluvia” es uno de estos ritos y los que lo hacen son unos personajes muy importantes en África.”[58]

Reyes, reinas y jefes:

“Los personajes que entran dentro de estas categorías se distinguen netamente de los otros “especialistas”… Sin embargo hay que tener en cuenta que no en todos los pueblos africanos se encuentran formas de autoridad como reyes, reinas o jefes.

Allí donde sí se encuentran, no se trata solamente de cabezas políticas: son líderes a la vez religiosos y misteriosos, son un símbolo divino de la salud y el bienestar de su pueblo… son, por lo tanto, gobernantes de carácter divino o sagrado, una sombra o reflejo de la ley de Dios en el universo.”[59]

Sacerdotes, profetas, fundadores religiosos.

“Hablando con propiedad, los sacerdotes son siervos religiosos asociados a los templos; pero en el concepto africano la palabra se usa para designar a cualquiera que desempeña deberes religiosos, ya sea en templos, santuarios, cuevas sagradas o en cualquier otro lugar. Los sacerdotes tradicionales existen en multitud de sociedades africanas, como los Banyankole, Yoruba, Ibo, Akán…

… Se trata de una figura que desempeña un papel de jefe intermediario entre Dios y los hombres. Así como el rey es el símbolo político de la presencia de Dios, el sacerdote es el símbolo religioso de Dios en medio de su pueblo, aunque no merece la pena marcar la distinción entre lo religioso y lo político, puesto que ambas personas son “especialistas” religiosos y en algunas sociedades la misma persona combina ambos oficios.”[60]

Ha quedado anotado que las religiones tradicionales africanas negras agrupan a unos tres mil pueblos o tribus. Con la finalidad de contextualizarlas y de esquematizar el conjunto religioso fontal y originario de la vertiente  africana de nuestro sincretismo en estudio, señalamos como grandes religiones tradicionales africanas que configuran el mapa religioso del continente.

Religiones Cristianas.

El cristianismo es, hoy en día, la religión más difundida en el continente. Se considera que tanto católicos como protestantes están representados por igual en todas las zonas de influencia cristiana. La presencia del cristianismo en África comenzó en el siglo I y se extendió por Sudán y las regiones etíopes en el S. IV. En muchos lugares perdió influencia por los avances del Islam, en esos casos pudo sobrevivir gracias a la Iglesia Copta. La expansión europea en ultramar del siglo XV significó una nueva penetración, especialmente, en el África tropical.

El Islam.

Es considerada, en la actualidad, la segunda religión más aceptada en África. Su incursión hay que datarla en el siglo VII, posteriormente fue extendiéndose por la costa oriental y las praderas del África occidental. En el siglo XX se ha ido introduciendo en las restantes zonas del continente.

Los Bantú-Yoruba.

En el antiguo Dahomey, Togo y sobre todo en el suroeste de Benín y Nigeria en contacto con los pueblos Fon, Igbo y Edo.

“Los Yoruba dicen que cuentan con 401 deidades diferentes… Las deidades Yoruba son conocidas como orisha, y el dios principal es Olorun («el dueño del cielo»). No existe ningún tipo de sacerdocio organizado o templos en honor de Olorun, aunque se le invoca pedir su bendición. Según la religión Yoruba cuando una persona muere su alma entra en el reino de los antepasados desde donde ellos continúan teniendo influencia sobre las cosas de la tierra. Anualmente, los cabezas de linaje son responsables de honrar a todos antepasados en lugares mantenidos expresamente para este fin. Otros orishas importantes son Eshu, el embaucador; Shango, el dios de trueno; y Ogun, el dios de hierro.

La religión Yoruba varía significativamente de una región a otra; la misma deidad puede ser masculina en un pueblo y hembra en el próximo, o las características de dos dioses pueden ser incluidas en una sola deidad en una región vecina; en la ciudad de Ile Ife solo el dios embaucador se adora bajo tres nombres diferentes. En estas variaciones de las características de cada orisha, transmitidas oralmente, se aprecian además las influencias de religiones ajenas, especialmente cristianas y musulmanas. A pesar de tanta deidad, se considera que la religión Yoruba es una religión monoteísta con un solo dios creador omnipotente que gobierna todo el universo, junto con varios centenares de deidades menores, cada una con un poder específico.

Shango (Sango o Sagoe), el dios del Trueno, ocupa una posición importante en el panteón de la cosmogonía Yoruba… Su esposa principal, Oya, es representada por el Río Níger.

Las características de Olorun como creador y omnipotente, pero sin culto de ningún tipo ha hecho pensar a algunos que tal vez sea de creación más reciente, como reflejo del dios cristiano y musulmán. Algunas leyendas Yoruba hablan de pares de dioses, Orishala (Obatala, Orisa-nla) y su esposa Odudua, como deidades creadoras supremas, independientes del Olorun omnipotente o precediéndolo. En cambio, otra leyenda presenta a Olorun creando el mundo y dejando a Obatala y Odudua para terminar a los detalles; otros intérpretes han considerado Olorun y Obatala uno y el mismo. Obatala, a menudo un dios escultor, tiene la responsabilidad de dar forma a los cuerpos humanos; Olorun, sin embargo, es la capacidad de respirar, les da la vida. En algunos lugares, Obatala gobierna sobre todos los orisha, o dioses menores, como rey, aunque subordinado a Olorun.

…

Cuando un niño nace, un adivino, babalawo, determinará qué orisha debe seguir el niño.”[61]

Natalia Bolívar nos transmite en su obra “Los Orichas en Cuba” una interesante descripción sobre las culturas africanas originarias de los esclavos que fueron llevados a la isla de Cuba como mano de obra de las plantaciones azucareras. Fue, precisamente, ésta razón la que urgió la explotación intensiva de los negros, que implicaba, debido al  poco tiempo de vida útil de los subyugados, una constante remplazo de las “piezas”. Los Yoruba aclara:

“Es un término que identifica a todas las tribus que hablan la misma lengua, aunque no estuvieran unidas ni centralizadas políticamente. Yoruba, por consiguiente, es una denominación básicamente lingüística, aunque estas tribus estuvieran vinculadas por una misma cultura y la creencia de un origen común. Esta lengua es parte de la subfamilia Kwa que, a su vez, es un elemento de la gran familia lingüística negrítica y que se halla dividida en múltiples dialectos propios de las divisiones tribales. Una de estas tribus fue la Ulkumí, mencionada ya en 1728, y origen de la palabra “lukumi” denominación que durante mucho tiempo fue aplicada a todos los yorubas que llegaron a Cuba durante la trata.”[62]

Aunque los cultos de los Yoruba eran tribales y, por lo tanto, propios de cada región, había algunos orichas que eran reconocidos en todas ellas, como por ejemplo el de Obatalá o el de Oddúa.

Los yorubas, al igual que los arará, evemerizaron a los ancestros que tenían “aché” o poder y los divinizaron concibiéndolos como Orichas. Este es el acontecimiento fundamental de su religión, ya que ésta consistirá, más que en una relación con su Dios principal, Olorún, en una religación con sus difuntos u Orichas, a quienes invocarán para que “monten” en alguno de sus descendientes, estableciéndose así una relación más allá de la muerte con sus seres queridos.

“Para que pudiera surgir el culto del orisha, se hacía indispensable que algunos de sus familiares pudieran establecer un “fundamento” (odu): una cazuela que sirviera como contenedor del objeto-soporte de la fuerza o aché del orisha. Este objeto-soporte es la base material establecida para el orisha, en la que se rinden ofrendas y se rocía con la sangre de animales sacrificados. Debidamente sacralizada, será prenda, emanación del dios…

El orisha es una fuerza pura, inmaterial, que no puede hacerse perceptible a los seres humanos sino tomando posesión de uno de ellos. Este candidato a la posesión, elegido por el orisha, es uno de sus descendientes… Los elegidos o (elegún) son también llamados “iyawo” o “mujer del orisha”, aunque el término comprende lo mismo a hombres que a mujeres porque no implica una relación carnal, sino de dependencia. Tras la ceremonia de evocación, el orisha “monta” a su iyawo, baila delante de sus hijos, recibe sus saludos, escucha sus quejas, los aconseja, resuelve sus dificultades y les concede gracias. La relación se desenvuelve en un tono familiar, puesto que el orisha, aunque deidad, no deja de ser un pariente, un bien familiar que se trasmite por línea paterna.”[63]

Rafael Troconis sintetiza los diversos pataquíes yorubas y esquematiza el origen de las diversas divinidades. El principio de las mismas estaría en Olodumare, “un ser sin definición, el cual está compuesto por tres espíritus separados y también indefinibles; Olodumare Nzame, Olofí y Baba Nkwa”[64]. Olodumare Nzame, principio creador, acordó con los otros dos espíritus divinos dar vida al primer hombre, quien fue moldeado con barro y dotado de inteligencia, belleza e inmortalidad. Su nombre fue Omo Oba. Éste cayó en la soberbia y el orgullo, con lo que se acarreó la enemistad de Olodumare, quien, al intentar destruirlo, logró arrasar con la faz de la tierra mas no con Omo Oba, quien cambió su nombre por Olosi y se refugió en las entrañas de la tierra. De allí sale a menudo para suscitar en todos los humanos la desobediencia a los mandatos de Olodumare.

Los tres principios de Olodumare volvieron a crear otro hombre nuevo, llamado Obatalá, quien recibió de Olofi once mandamientos, para no caer en el camino de Olosi, y una esposa, Oddundúa. De ellos nacieron Aganyú y Yemayá, quienes engendraron a Orungán. Al morir Aganyú, celoso por la belleza e inteligencia de su propio hijo, éste forzó a Yemayá, su madre, y engendraron catorce dioses. Los más conocidos son Changó y Oshún. Los Yorubas incorporarían a su panteón otros orichas como Babalú Ayé, Elegguá, Oggún, Orúnla, etc.

Los Maasai.

“Estos pueblos se consideran como pueblos escogidos de Dios  y creen que éste les enviará un Mesías. Además de esta coincidencia con las creencias Hamíticas también comparten la misma costumbre de abstenerse de beber leche al comer carne, así como las prácticas de la circuncisión y clitoridectomía, el sistema de grupos de edad, el afeitado de las cabezas de las mujeres, la extracción de los dos dientes delanteros de la mandíbula inferior, la posición sentada conocida como posición de la garza y el uso constante de los interminables saludos y bendiciones.

En el extremo del Valle del Rift se encuentran las montañas del Kilimanjaro,  al que llaman Oldoinyo Engai, «La Montaña de Dios», a la que rinden culto.

Engai tenía tres hijos a quienes les dio tres regalos. El primero recibió una flecha para ganarse la vida cazando, el segundo una azada para cultivar la tierra y el tercero un palo para conducir los rebaños. Este tercer hijo cuyo nombre era Natero Kop, es el padre de estos pueblos ganaderos. Desde entonces se consideran los guardianes del ganado.

Engai es el Dios Supremo. Hay dos aspectos diferentes en Ngai: Engai Narok, el Dios negro, el Dios bueno y benévolo; y Engai Na-nyokie, el rojo o vengativo  El Dios negro se muestra a través del trueno y es el que trae las lluvias, la hierba para las vacas y la prosperidad para la comunidad; el Dios rojo se expresa a través de relámpagos violentos que pueden golpear y matar, y es el responsable de las sequías que traen el hambre y la muerte. Para los Maasai y Samburu, Ngai es el amo de la vida y de la muerte.

Aunque estos pueblos acostumbran a rezar en comunidad durante las ceremonias más importantes, en su vida diaria es fácil escuchar expresiones y oraciones que muestran su fe religiosa en la vida cotidiana.» [65]

RELIGIOSIDADES AFRO-AMERICANAS-NEGRAS

Este grupo es uno de los núcleos centrales y fundamentales de la investigación. En este apartado se debe analizar el momento, las causas, los modos y las consecuencias de la fusión entre las religiones tradicionales africanas, importadas a las tierras de América en el corazón de los esclavos que sobrevivieron al intento de forzosa cristianización por parte de una incipiente sociedad que, con raíces cristianas e indígenas, se estaba fraguando en el que se consideró el “nuevo mundo”.

La esclavitud en América Latina.

 Desde que los europeos llegaron, en 1492,  al continente que sería bautizado más tarde como  “América”, los colonizadores dejaron manifiesta su cultura basada en el comercio. Éste había sido lo que les motivó a buscar otras rutas por las aguas occidentales, para llegar a las valoradas especies indias.

Las nuevas tierras fueron, desde el primer momento, sometidas a la explotación de sus recursos humanos y naturales. Los indígenas fueron las primeras víctimas del afán de enriquecimiento por parte de los nuevos hacendados. Las luchas de Fr. Bartolomé de las Casas, a favor de los indígenas, vieron su fruto en las Leyes Nuevas de Carlos I de España, que prohibieron la esclavitud, el traslado forzoso y la usurpación de tierras de los indígenas. Tras haber sido suprimidas por el mismo monarca a causa de la sublevación de los colonos de Perú, fueron ratificadas las nuevas disposiciones, en 1551, en la junta conocida como Controversia de Valladolid, que buscó mejorar las condiciones para los indígenas, aunque no siempre fueron una realidad en la práctica. La desaparición de la mano de obra natural por el abuso de los encomenderos y por las muchas epidemias, así como la creciente demanda de trabajadores para las encomiendas, hizo que se recurriera a la importación de esclavos africanos.

En 1518, la Corona concedió la primera licencia para introducir 4.000 esclavos africanos en el nuevo continente durante un periodo de ocho años. Surgieron, de este modo, los asientos de negros, que consistían en una cruel y despiadada explotación de los esclavos importados en beneficio de los dueños de las encomiendas y de la propia Corona española.

El comercio de africanos fue dominado, en un primer momento, por los portugueses, quienes llevaban exportando esclavos del Congo desde 1441. Sólo en el siglo XVII Holanda, Francia e Inglaterra se pondrán a la cabeza del tráfico de esclavos. En 1713, tras la guerra de sucesión española, Inglaterra recibió, al haber triunfado sobre la corona francesa, la exclusiva para el tráfico de esclavos negros con las colonias españolas. En 1789 se libera el comercio para todas las naciones.

“En Venezuela, aunque ya Bolívar había solicitado el fin de la esclavitud en su discurso de Angostura, fue en 1854 que el Congreso de la República la aprobó y, el entonces presidente, José Gregorio Monagas, lo mando ejecutar”.[66] En la todavía española isla de Cuba, la esclavitud estará permitida hasta 1886 y en Brasil hasta 1888.

No hay cifras que puedan ayudarnos a hacernos una idea real de los hombres y mujeres que fueron reducidos a la condición de mercancía y que, en algunas ocasiones, pudieron resistirse a las brutalidades de sus captores o amos. La huida individual o colectiva llevó a los negros cimarrones a refugiarse en “palenques”, “cumbés” o “quilombos”, donde, instalados en la espesura de la selva o bosques, se hacían invisibles para los hacendados y autoridades del orden. Surgieron, de este modo, reductos de esclavos-liberados que intentaron rehacer su identidad y configurarse como colectividad sobreviviente.

Religiosidades afroamericanas negras

Las nuevas circunstancias de esclavitud fueron iluminadas con los criterios del Evangelio mediante declaraciones de los pontífices. Recogemos un fragmento de la Bula “Sublimis Deus”, de Pablo III, de 1537:

“Jesucristo que es la Verdad misma, que no puede engañarse ni engañar, cuando envió a los predicadores de la fe a cumplir con el oficio de la predicación dijo: Id y enseñad a todas las gentes, a todas dijo, sin excepción, puesto que todas son capaces de ser instruidas en la fe; lo cual viéndolo y envidiándolo el enemigo del género humano que siempre se opone a las buenas obras para que perezcan, inventó un método hasta ahora inaudito para impedir que la Palabra de Dios fuera predicada a las gentes a fin de que se salven y excitó a algunos de sus satélites, que deseando saciar su codicia, se atreven a afirmar que los Indios occidentales y meridionales y otras gentes que en estos tiempos han llegado a nuestro conocimientos -con el pretexto de que ignoran la fe católica- deben ser dirigidos a nuestra obediencia como si fueran animales y los reducen a servidumbre urgiéndolos con tantas aflicciones como las que usan con las bestias. Nos pues, que aunque indignos hacemos en la tierra las veces de Nuestro Señor, y que con todo el esfuerzo procuramos llevar a su redil las ovejas de su grey que nos han sido encomendadas y que están fuera de su rebaño, prestando atención a los mismos indios que como verdaderos hombres que son, no sólo son capaces de recibir la fe cristiana, sino que según se nos ha informado corren con prontitud hacia la misma; y queriendo proveer sobre esto con remedios oportunos, haciendo uso de la Autoridad apostólica, determinamos y declaramos por las presentes letras que dichos Indios, y todas las gentes que en el futuro llegasen al conocimiento de los cristianos, aunque vivan fuera de la fe cristiana, pueden usar, poseer y gozar libre y lícitamente de su libertad y del dominio de sus propiedades, que no deben ser reducidos a servidumbre y que todo lo que se hubiese hecho de otro modo es nulo y sin valor, asimismo declaramos que dichos indios y demás gentes deben ser invitados a abrazar la fe de Cristo a través de la predicación de la Palabra de Dios y con el ejemplo de una vida buena, no obstando nada en contrario.” [67]

En 1639 el Papa Urbano VIII en el Breve “Comissum Vobis” afirmaba que quedaba automáticamente excomulgado el católico que esclavizase a alguien. Con igual vehemencia el Papa Benedicto XIV, condenaba la esclavitud en la Bula “Immensa Pastorum”  de 1714.

El reconocimiento papal de la condición humana de los negros africanos se interpretó como obligación de que fueran bautizados, responsabilidad que recaía en sus amos y autoridades eclesiásticas. Surgió así el choque entre las creencias y costumbres originarias, traídas a través de los africanos que habían pasado ya los ritos de iniciación en sus lugares de origen, y la nueva fe y prácticas religiosas que debían asumir prácticamente por imposición.

Un ejemplo de cómo los esclavos se resistían a la nueva cultura que implicaba el ocaso de su identidad radical nos lo facilita López Valdés:

“A pesar de ello, tras un nombre cristiano los esclavos ocultaban el propio; tras la máscara de los santos cristianos escondían sus deidades; tras la mansedumbre aparente aguardaban el momento de escapar al monte, a palenques y cuevas, de cimarronear y de ofrecer la más enconada resistencia en múltiples formas”[68]

Otra descripción del proceso de sincretismo entre las religiones de origen africano y las de las colonias radicadas en Haití, nos la ofrece  Hurbon:

“Pero en la constitución del Vudú haitiano debemos destacar otro hecho. Se trata de la cristianización forzada de los esclavos. Si el Vudú se presenta en sincretismo con la religión católica, ello se debe en primer lugar al hecho de que la prohibición lanzada sobre los cultos africanos fue acompañada y sostenida por el anatema del clero colonial. Aquellos que eran conocidos como “curas de los negros” en la colonia, tuvieron por tarea esencial y explícita el predicar a los esclavos la sumisión a los amos blancos, el respeto del orden querido por Dios. Bástenos remitir al lector a la excelente tesis de Antoine Gisler sobre la esclavitud en las Antillas francesas⁵ (siglos XVII a XIX) donde se consignan  un cúmulo de detalles históricos sobre la actitud de la Iglesia durante la época de la esclavitud. Podemos citar, sin embargo, un famoso artículo del Código Negro, que nos permite situar muy bien la génesis del sincretismo en el Vudú haitiano:

“Todos los esclavos que se encuentren en nuestras islas serán bautizados e instruidos en la religión católica, apostólica y romana. Ordenamos a los habitantes que compren negros recién llegados que adviertan de ello, en el término de una semana como máximo, a todos los gobernadores e intendentes de las islas so pena de multa arbitraria, siendo ellos los que den las órdenes necesarias para instruirlos y bautizarlos en el tiempo conveniente.”

Por otra parte, cualquier culto que no fuera el catolicismo se declaró ilícito por el mismo Código Negro.

“Prohibimos todo ejercicio público de otras religiones que no sean la religión católica, apostólica y romana; exijamos que los contraventores sean castigados como rebeldes y desobedientes a nuestras órdenes; prohibamos todas las asambleas de ese tipo, a las que declaramos convencionales, ilícitas y sediciosas…”⁶

¿Qué sucedió en realidad? Los esclavos utilizaron y reinterpretaron todos los ritos católicos a la manera de su propia religión. Sirviéndose del catolicismo como máscara, consolidaron sus propias prácticas y creencias.”[69]

Carlos Deive nos aporta, también, una interesante descripción de los procesos de sincretismo que tuvieron lugar en las colonias de la parte occidental de la isla de Santo Domingo, en la que debían estar no menos de cuatrocientos mil esclavos:

“Los esfuerzos por desterrar la calenda (rituales vudú) resultaron vanos. Los esclavos continuaban asistiendo a sus asambleas, y para evitar ser sorprendidos se refugiaban en iglesias, simulando dedicarse a rezos y ceremonias cristianas cuando, en realidad, lo que hacían era mezclar ese culto con ritos y creencias africanos. Este incipiente sincretismo pagano-católico fue observado por el padre Labat, quien dice que “los negros hacen sin escrúpulos lo que hacían los filisteos; unen el arca con Dagón y conservan secretamente todas las supersticiones de su antiguo culto idólatra con las ceremonias de la religión cristiana”²⁰”[70]

El fracaso de la cristianización de los esclavos africanos tiene varias causas a juicio de este autor:

La defensa de los aborígenes condujo a la misma Iglesia a aceptar, en beneficio de aquellos, la esclavitud de los negros, beneficiándose de sus trabajos en las haciendas conventuales. “Los mercedarios, por ejemplo, llegaron a poseer “seis hatos con veinte mil cabezas de ganado y unos ciento noventa esclavos”¹”[71]

La concepción de que la salvación del alma era lo fundamental. Esto implicó que se permitiera la esclavitud del cuerpo, con tal que los amos instruyeran y bautizaran a su mano de obra. Sin embargo:

 “Pero para los colonos, la cristianización de sus esclavos era un asunto secundario. Su afán de lucro los llevaba a despreocuparse –a pesar de las órdenes de la Iglesia en ese sentido– de las obligaciones religiosas de sus siervos e incluso no faltaban quejas de que estas obligaciones les afectaban económicamente. En 1568, el licenciado Echagoian escribía que en los grandes ingenios y estancias: no hay sacerdote que administre los santísimos sacramentos y les enseñe (a los negros) la doctrina cristiana; y muchos de ellos mueren sin confesión, y aún sin recibir el bautismo…²

Y más adelante el cronista agregaba que la principal causa de la despoblación de la isla era la poca cristiandad que en esto hay, y poco cuidado de los beneficiados de la Iglesia. Yo cada día los hacía predicar y ordené que los domingos y días de fiesta, un capellán, a la una de la tarde, les enseñase la doctrina y los llamase con campana a los de la ciudad que son muchos, y puse alguacil, que ahora está en esta corte, para que echase en la cárcel a los que no iban a la doctrina, y esto ya ha cesado, está en tanto descuido como esto.^3””[72]

Por otra parte, el hecho de que los sacerdotes fueran, en su mayoría, hijos de la cultura católica tradicional del viejo mundo,  les incapacitaba para comprender la complejidad de la idiosincrasia del negro africano. Las supersticiones y tendencia hacia lo mágico no eran fáciles de comprender ni de desarraigar.  Los procesos de catequesis emprendidos resultaban insuficientemente profundos y accesibles para inducir a una auténtica conversión a la nueva fe:

“En el de (sínodo de Sto. Domingo) 1576, el debate se circunscribió al bautismo de los negros bozales, y las opiniones se dividieron. Mientras parte de los asistentes se oponía  a él, argumentando que tales negros no debían recibir el sacramento hasta que no estuviesen bien instruidos en la doctrina cristiana, otros insistían en la necesidad de consentirlo para evitar que los fallecidos sin él fuesen al infierno La resolución tomada fue que se bautizara a todos los esclavos que hubieran asistido a las catequesis por treinta días, sin importar el grado de preparación religiosa recibido en ese tiempo. El sínodo de 1610, celebrado bajo la dirección del arzobispo Cristóbal Rodríguez Suárez, prohibió el bautismo de los negros adultos que no estuviesen adoctrinados convenientemente, pero en el que tuvo lugar hacia el 1621, tras la consagración como arzobispo de Fray Pedro de Oviedo, uno de los prelados asistentes, Pedro Vaca de Castro, optó por otorgarles el sacramento sub conditione.

A este despecho de estas medidas, los esclavos negros siguieron viviendo prácticamente al margen de la Iglesia, sobre todo los residentes en los ingenios y hatos ganaderos, apartados de los centros parroquiales.”[73]

El comportamiento de los españoles y criollos católicos influyó en el fracaso de la cristianización de los esclavos africanos, quienes, reducidos a los hatos ganaderos y apartados de los centros parroquiales, convivían con unos amos que se también se habían distanciado, en parte, del dogma y liturgia propias de su fe. Bastide denomina “familismo católico” [74] a la organización del sistema religioso en las haciendas en las que la presencia de un capellán, encargado de la doctrina y de los sacramentos tanto para la familia como para los esclavos, y una capilla dedicada a algún santo eran los elementos esenciales. La particularidad residía en que el capellán, que dependía del Señor azucarero, acababa sometiéndose a éste incluso en materia de religión.

“Mientras que los prelados brasileños solicitaban insistentemente la supresión de las capellanías en las Casas Grandes, conscientes de que las mismas hacían retroceder el catolicismo a una religión de clanes domésticos¹⁰, en Santo Domingo las autoridades eclesiásticas forzaban a los amos de ingenios y haciendas a fundar ermitas a fin de que los esclavos se beneficiaran de la presencia  de ellas[75]

Las religiones afro-negro-americanas que sincretizaron en este ambiente religioso hundían sus raíces en dos grandes culturas originarias, el bantú y el nagó o yoruba que entraron en contacto con las religiones presentes en América, tanto con el cristianismo como con las indígenas, dando lugar a los siguientes cultos sincréticos:

Candomblé de Bahía:

Es el sincretismo afro-brasileño que recibe su nombre del instrumento musical bantú, el candomblé, que se utiliza en sus danzas rituales. “El candomblé llegó a Brasil con esclavos de tradición Yoruba de Nigeria”.[76] Se la conoce como la religión de los Orixás. Su culto celebra la sacralidad de la vida y se organiza en torno a una casa familiar. Dios se hace presente a través del cuerpo de los humanos que adquiere la condición de expresar lo divino. Está especialmente asociado a Bahía.

Macumba de Río de Janeiro y de Sao Pablo:

Es el sincretismo entre las tradiciones Bantú, predominantemente, y las creencias y ritos yorubas. La fusión religiosa se dio debido en la ausencia de autoridades religioso–sacerdotales y  de formalismos en las celebraciones  bantúes. Esta misma permeabilidad le permitió adaptarse con comodidad a las condiciones urbanas que es donde ha arraigado con fuerza, sobre todo en Río de Janeiro.

Umbanda:

 Es una derivación de la Macumba que agrega y sincretiza elementos de las religiones indígenas brasileñas. (Sincretiza las religiones bantú, con las yoruba, con el espiritismo, con el esoterismo y con las religiones indígenas).

Culto a Changó de Recife:

Es un culto que recoge todas las tradiciones religiosas africanas, conservando textos de canciones originales y la ejecución de los tríos de tambores bata. Nació en el barrio San José de Recife, cerca del centro urbano, desde donde fue desplazándose hacia zonas suburbanas y marginales. Se distingue por:

“la elaboración de platos complejos y sofisticados para ofrecer a los dioses; el diseño y manufactura de elaborados trajes; complejas estructuras polirrítmicas de golpes de tambor y palmoteo; cantos; bailes; representar el comportamiento de los dioses a través de estados alterados de conciencia; organización del espacio, eventos y objetos de una forma estética; la práctica de un código ritual elaborado de comportamiento con los compañeros, el pensar e inquirir acerca de un mundo metafísico permeado por un rico y profundo simbolismo religioso…”[77]

Vudú Haitiano.

Posee, adaptados, los rasgos africanos del vudú que llegó a Haití con los esclavos yorubas procedentes del antiguo Reino de Dahomey, actual República de Benín. Vudú significa espíritu. Dios es el ser trascendente y bondadoso que no está al alcance de los humanos. “Los espíritus sirven de intermediarios y pueden ser buenos o malos, por tanto, la religión consiste en una serie de prácticas “mágicas” para recibir el favor de los espíritus buenos y/o alejar los maléficos.”[78]

Vudú de Santo Domingo.

 Hunde sus raíces en los esclavos ararás.

“El culto se realiza en la complicidad de la noche y en un recinto oculto a la mirada de los curiosos. Los iniciados usan una vestimenta apropiada, sandalias, pañuelos de diversos colores, cordones amarrados a la cintura… La culebra, encerrada en una jaula, se expone a la vista de los fieles sobre un altar, cerca del cual se colocan el rey y la reina. Es ésta la que entra en trance, habla por boca de la divinidad y reparte órdenes una vez que los asistentes han expuesto sus deseos. La primera parte de la ceremonia concluye con la ofrenda de una cabra y un juramento de obediencia y ocultamiento. La segunda parte consiste en una danza de iniciación de los nuevos discípulos, quienes entran también en trance hasta que el sacerdote los golpea en la cabeza “con su palmeta o sacudidor o aun con un vergajo si fuera necesario”. Una danza general cierra la ceremonia, y en ella todo el mundo se arranca la ropa, se muerde su propia carne y pasa a otra pieza…”^[79]

Este relato transmite los rituales que se celebraban en Haití y que hoy en día se han extendido a Santo Domingo. Las ceremonias se realizan actualmente en santuarios llamados “humfor cayé”, que suelen ser chozas de mayor o menor tamaño según los recursos de la sociedad que en ellas se reúne. Cada pieza está consagrada a un “Loa”. El “humfor” presenta hacia el exterior un peristilo  o cobertizo abierto y techado, rectangular,  en cuyo centro se encuentra el “potent-mitan” o poste central que es el eje de todas las ceremonias. “En contraste con el vudú haitiano, el dominicano aparece siempre íntima y consustancialmente ligado a la magia con sus distintas variantes de brujería, adivinación, curanderismo, etc.”[80]

Santería. Regla de Ocha-Ifa:

 “Se trata de la fusión de elementos y prácticas religiosas de la religión de los Yorubas del suroeste de Nigeria, con aspectos de catolicismo popular.”^[81]  Hoy en día, es practicada en casi toda América Latina, pero está especialmente arraigada en Cuba y República Dominicana. En el sincretismo resultante se da una identificación entre los Orichas africanos con las imágenes de Dios, de las vírgenes o de los santos de la tradición católica.

En sus inicios, básicamente, era una reminiscencia de los cultos Yorubas y de sus ceremonias de invocación y “asiento del santo”. La diferencia es que, en la santería, el Oricha no monta exclusivamente a sus descendientes en línea paterna sino también a otros, estableciéndose así más que una relación consanguínea una de carácter espiritual. El concepto yoruba “mujer del Orisha” fue traducido como “hijo del santo”.

Dentro de la santería cubana, surgieron lo que hoy conocemos como la Regla de Ocha y la Regla de Ifa. La primera tiene su origen en el prestigio alcanzado por un negro babalosha, llamado Lorenzo Samá, y su esposa Timotea Albear, la “Negra Agyaí Latuán”, yoruba hija de changó.  A finales del siglo XIX y dada la dispersión entre los santeros cubanos, ambos se empeñaron en “unificar los diferentes cultos yorubas (cubanos) en un solo cuerpo litúrgico que denominaron Regla de Ocha.”[82]  Dado que los santeros de la Habana no reconocieron su asiento realizado en Matanzas, Lorenzo aceptó ser asentado nuevamente y tomó el nombre de Obadimeyi (rey coronado dos veces). La regla está orientada sobre todo hacia el culto a los orichas y su posesión, sin magia ni culto a los difuntos.

La regla de Ifá está relacionada con el negro Eulogio Gutiérrez, quien vivía en Calimete (Matanzas). Al ser eliminada la esclavitud en 1880, decidió regresar a África para reidentificarse con sus orígenes. En Nigeria fue reconocido como descendiente de “Obbas” (de reyes) y en Ifé recibió el oráculo que lo reclamó como hijo de Orula.

 “Aunque Gutiérrez tenía asentado a Obatalá, tuvo que compartir su venerado Orisha con la orden secreta de los babalawos. En esa época recibió a Olofí en dos ocasiones. Era respetado y vivía como noble. Fue entonces cuando le llegó una orden inesperada y desagradable por parte de Orula: regresar a Cuba, la tierra donde había sido esclavo, a instaurar la Regla de Ifá, la sagrada orden de los babalawos. Gutiérrez regreso a Cuba, y volvió a Calimete.”[83]

En Calimete logró hacerse dueño de la hacienda donde había trabajado como esclavo y, posteriormente, se trasladó a Regla, en la Habana. Allí abrió un culto a Ifá e hizo sus primeros ahijados, junto al negro babalawo Bernardo rojas, quien había traído de África un Olofi, es decir sus atributos, los cuales tuvo que esconder debido a las persecuciones. En nuestros días es de gran prestigio en la liturgia cubana. Ambos fueron los primeros babalawo de la Regla de Ifa cubana, que  está especialmente caracterizada por la tendencia hacia la adivinación y la magia.

Una visión actualizada de la santería cubana que se percibe hoy en día como fusión de las reglas Ocha-Ifa, nos la proporciona Lázara Méndez Vázquez:

En Cuba, en la actualidad, la Regla de Ocha-Ifá no constituye un grupo organizado territorial, económica, social o étnicamente. No cuenta con una estructura jerárquica de tipo piramidal y suprafamiliar, no constituye un proyecto político-social sistematizado. Pero funciona con fuerza institucional, en virtud de la existencia de ejes estables que garantizan la relativa unidad de la práctica ritual. El más fuerte contenido, como una variable de la definición de lo sagrado, es sin dudas la adoración al oricha, el respeto a los mayores y a la familia ritual. No tan visibles, pero no menos significativos, resultan el reconocimiento de la condición de santero, la conciencia de pertenencia, y la naturaleza contingente, ecuménica y humanista de la práctica.”[84]

“Bendeasis” nos advierte de la tendencia que hay en la actualidad, tanto en Venezuela y Estados Unidos como en Puerto Rico, que es conocida como “africanización” o “yorubización de la santería”:

“el intento de unir la liturgia religiosa e imponer determinada ortodoxia en Cuba tiene la intención sobre de todo de imponer el control político sobre ella y que la africanización que se está intentando en países como Venezuela, Puerto Rico, o los Estados Unidos se basa en el deseo de crear bases de aceptación ante la ausencia de factor fundacional que si posee la Santería cubana.”[85]

Dado que nuestro estudio no busca solamente la percepción histórica del sincretismo entre la devoción a la Virgen de la Merced y el culto a Obbatalá en el ámbito de la santería cubano–venezolana, sino que también requiere de un diagnóstico pastoral, esta tendencia a refundar el culto de la santería y a proporcionarle un tinte político no puede pasar desapercibida.

Palo Monte:

 Sincretismo cubano con raíces en los grupos africanos yoruba y bantú (cuyos descendientes son llamados Congos). Son los “asiduos clientes del babalocha u olúborissa (lucumí) y del Padre Nganga o Taita Inkisi (congo)”[86] Para éstos, el monte cubano es tan sagrado como el africano. En él viven las divinidades. Los santos habitan más en el monte que en el cielo. “Los santos nacen del monte y nuestra religión también nace del Monte”[87] El negro encuentra en el monte lo que el blanco en la Iglesia. La regla de palo monte proporciona magia, salud, bienestar, protección. Y para ello le paga al monte lo que con respeto le solicita para sus ritos. Árboles y plantas se consideran seres animados con inteligencia y voluntad.  Mediante la magia se hacen trabajos para la defensa o para el ataque. La Nganga, olla de metal que contiene aquello en lo que se materializa lo divino, junto a huesos de difuntos y otros elementos, y el rayado de cabeza con la navaja, identifican especialmente a esta regla.

Sociedad Secreta Abakua:

Se trata de una organización laboral que gira en torno a los muelles de la Habana que está totalmente identificada con un sistema de hermanad religiosa. Cada sociedad radica en uno de los barrios y está estrechamente ligada al mismo.

 “La sociedad es en realidad un conjunto de pequeños grupos llamados “juegos” o “potencias”, integrados únicamente por hombres. La solidaridad entre los hermanos de cada juego, los “ekobios”, es incondicional. La rivalidad entre distintos juegos y sus miembros respectivos es con frecuencia intensa.”[88]

Entre los autores que más han sobresalido en el estudio de estos sincretismos religiosos podemos citar a Raymundo Nina Rodríguez: Los africanos en Brasil (1932), Arthur Ramos: El Folklore negro del Brasil (1935), Melville Herskovits y Francis Herskovits: Narrativa Dahomeana: Un análisis intercultural (1958), Laëneec Hurbon: Dios en el Vudú Haitiano (1978), Fatumbi Pierre Verger: Orisha (1982), Roger Bastide: Estudios  Afro-Brasileiros (1983), Cabrera Lydia: El Monte, Igbo, finda… (1983), José Jorge Carvalho y Rita Laura Segato: El Culto Shangó en Recife, Brasil (1983), Rafael López Valdés: Elementos para una caracterización de los cultos populares de origen africano en Cuba (1985), Natalia Bolívar Aróstegui: Los Orishas en Cuba (1990), Carlos Esteban Deive: Vodú y Magia en Santo Domingo (1992), Joel James Figarola: Los Sistemas Mágico-Religiosos cubanos: principios rectores (1999), entre otros…

ORICHAS DE LA SANTERÍA CUBANA

El número de orichas de las religiones africanas originarias de los que se tienen conocimiento es superior a los cuatrocientos. No todos fueron importados al Nuevo Mundo con la trata de esclavos. Natalia Bolívar nos ofrece la siguiente clasificación de los que aparecen en los cultos de la santería cubana:

Orishas Guardianes.

El Oricha de la muerte es Ikú. Cuando Olofí pide la cabeza de un ser vivo para que le sirva como eggun, es decir como espíritu de muerto viviente, o para que acceda a estado de Ará Onú, en el que puede ya reencarnarse, Ikú es quien viene a buscarlo. Ikú es la personificación de la muerte y, a la vez, el trance de morir. Es el Oricha relacionado con todo lo fúnebre.

Los orichas guardianes son Eggún, Eleggua, Ochosi, Osun y Olosa.

Orishas de la Creación.

La concepción del panteón cubano, enraizado en la mentalidad yoruba, apunta a un principio absoluto que esté por encima de todos los demás Orichas:

“Ese Ser Supremo, sin embargo, al ser enfocado en sus diversas relaciones se proyectó en 3 entidades: el Creador, que trata directamente con los Orishas y los hombres, fue Olofi; la sujeción a las leyes de la naturaleza, la ley universal misma, Oloddumare, y la fuerza vital, la energía universal, identificada con el Sol, Olorun. Este no es más que otro ejemplo de la dificultad del pensamiento primitivo para elaborar un concepto de alto nivel de abstracción y de su tendencia espontánea a concretar y particularizar.”[89]

Los orichas de la creación son: Oloddumare, Olorún, Oddua, Boromu, Obatala, Oggan, Oke, Ori y Oraniyan.

Orishas de la Naturaleza.

Osain es el dueño de la naturaleza y la naturaleza misma. Okó es el Oricha de la tierra y de todo lo referente a la agricultura y a las cosechas. Iroko es el Oricha que vive en los follajes de las ceibas sagradas. En las raíces de estos mismos árboles vive Ayao. Aja es un Oricha, que al igual que Aroni, ha caído en desuso, representa a las mujeres peleonas y se visualiza en los torbellinos.

Orishas de la Maternidad.

El más conocido es Yemayá, madre de todos los orichas, dueña de las aguas y del mar. El mar es el origen de la vida, por eso se afirma “que el santo nació del mar”. El caracol fue el primero que pudo hablar y les dijo a las demás criaturas qué era lo que tenían que hacer.

Otros orichas de la maternidad son Dada Baldone y Los Ibeyis.

Orishas de las Aguas.

Ochun es el Oricha del río, es dueña de la feminidad y de los ríos; simboliza la coquetería, la gracia y la sexualidad de lo femenino.  Es la mujer de Changó y acompaña siempre a Yemayá.

Son también orichas de las aguas Inle, Olokun y Olosa.

Orishas del Fuego.

Changó es el Oricha del antiguo rey de Oyó de Nigeria. Es el rey del fuego, del rayo, del trueno, de la guerra, del baile, de la música y de la belleza viril. Representa al hombre trabajador, valiente, buen amigo, adivino y curandero; pero también al que es mentiroso, mujeriego, pendenciero, jactancioso y jugador. Sin embargo, no soporta a los cobardes o invertidos.

Aggayu Sola, Oggue y Oroiña son también orichas del fuego.

Orishas de la Adivinación.

De estos Orichas, el más conocido es Orula, quien personifica a la sabiduría y tiene la potestad de influir sobre el destino de los hombres. Es el más adverso en este sentido. Olofí le concedió el “até” o tablero de Ifá para que dominara los secretos de la adivinación.

Los Orichas Orungan y Chegudu están relacinados también con el mundo de la predicción del futuro.

Orishas de la Salud y de la Muerte.

Oya Yansa es la divinidad que personifica a una de las amantes de Changó, en Oyó. Está relacionada con los temporales, los vientos, las centellas. Tiene un carácter violento y dominante, amante de los conflictos bélicos. Suele presentarse acompañada de un ejército de egguns (espíritus). Es la dueña de los cementerios. Junto con Elegguá, Orula y Obbatalá, es la dueña de los cuatro vientos.

Obba, Yewa, Nana Buruku, Babalu Ayé y Aje Chaluga son también invocados en los que hace referencia a la salud, medicina y muerte.

OBBATALÁ. Obbatalá.

Según las versiones más difundidas por las casas de santo venezolanas, en la religión Yoruba, si bien Olorún creó el universo, Obbatalá fue el creador del mundo y de toda la humanidad. Es hijo de Olofin y de Oloddumare; padre de todos los Orixás y de la humanidad,  dueño de las cabezas, sueños y pensamientos de los hombres… Su presencia puede realizarse tanto en apariencia masculina como femenina. Su misión es hacer el bien, encargo que recibió de Olofin cuando fue mandado a la tierra como rey de la misma.

Obbatalá es respetado por todos los Orixás tanto por su autoridad, como por su rectitud y sabiduría. Es pacífico y armonioso. De él nacen la luz y la oscuridad, la vida y la muerte, lo bueno y lo malo.

Con su aspecto de guerrero impone justicia en este mundo.

En el sincretismo afro-americano negro Obbatalá se identifica con varias devociones católicas y de otras culturas:

 “En Cuba se sincretiza con la “Virgen de las Mercedes”; para los brasileños con “Cristo”; para los dahomeyanos con “somaddonu”; para los Bantú representa “Tiembla Tierra”; para los amerindios “Monhan”, para los griegos “Helios” y para los egipcios “Khnum”. [90]

Obbatalá en la Regla de Ocha Cubano–Venezolana.

En la regla  Ocha, Obbatalá es la cabeza principal, recto y justiciero. Él es el rey del mundo. Su color es el blanco, ya que representa la verdad, la sabiduría y la justicia. De él brota la pureza, la sabiduría, la mansedumbre y la compasión. No se deja ver por nadie, si alguien lo viera quedaría ciego por siempre. A fin de diferenciar sus diferentes caminos, puede combinarse el blanco, especialmente con el rojo o el morado. También con todos los colores del arco iris, ya que él está por encima de todos ellos. Es dueño de la plata y de todos los metales blancos. Sus ropas y collares son también de color blanco.

Dueño de todos los Orixás y amante de la paz, es capaz de aplacar a Shangó y a Ogún Arere. Señor de lo puro, no permite que nadie se desnude en su presencia o pronuncie frases o palabras duras u ofensivas. Es, también, dueño de las cabezas y, por lo tanto, de los pensamientos y de los sueños.

Sus hijos deben tener una férrea voluntad, comportarse siempre con dignidad y mostrarse acordes a su dignidad para poder ganarse la confianza de los demás. Han de ser amantes de las letras y no lamentarse de sus propias decisiones.

Díaz Castillo y Madán nos ofrecen unos apuntes sobre la mitología de Obbatalá:

“En el principio de las cosas, cuando Olodumare bajó al mundo, se hizo acompañar de su hijo Obatalá. Debajo del cielo solo había agua, entonces Olodumare le entregó a Obatalá un poco de tierra metido en el carapacho de una babosa y una gallina. Obatalá echó la tierra formando un montículo en medio del mar. La gallina se puso a escarbar y regó la tierra formando el mundo que hoy conocemos.

Olofín también le ordenó que culminara la tarea de crear al hombre y lo hizo poniéndole las cabezas en los hombros, es por eso que Obatalá es el dueño de las cabezas.

En cierta ocasión los hombres estaban preparando grandes fiestas en honor de los Orishas, pero por un descuido se olvidaron de Yemayá. Furiosa, conjuró el mar que empezó a tragase la tierra, daba miedo verla cabalgar, lívida, sobre la más alta de las olas, con su abanico de plata en las manos. Los hombres espantados no sabían qué hacer e invocaban a Obatalá, entonces fue cuando Obatalá se interpuso, levantó su opayé (Cetro), y le ordenó a Yemayá que se detuviera.

Por respeto la dueña del mar atajó a las aguas y prometió desistir de su cólera y es que si Obatalá los hizo, no puede dejar que otro los destruya.”[91]

EL SINCRETISMO CUBANO-VENEZOLANO ENTRE LA DEVOCIÓN A Nuestra. Señora DE LAS MERCEDES y el CULTO A OBBATALÁ EN LA SANTERÍA CUBANO-VENEZOLANA.

SINCRETISMO.

El término sincretismo nos remite a la unión que se generaba entre los cretenses ante la aparición de un enemigo común, descrito por Plutarco con este concepto. Cabe señalar que en aquel contexto el acuerdo era temporal y duraba mientras permanecía la alerta o amenaza.

En el ámbito de la experiencia religiosa se utiliza para denominar el fenómeno de la ósmosis de ritos, tradiciones no homogéneas y creencias hasta configurar un conjunto de formas religiosas. Este fenómeno es debido a la interrelación de culturas que conlleva la apropiación de elementos de origen diverso e independiente.

Leonardo Boff (1981):

 En su reflexión para demostrar la legitimidad del sincretismo, nos ofrece seis definiciones:

Como agregación: Consistiría en la participación del creyente en cierta diversidad de cultos religiosos. El sincretismo se da en la experiencia religiosa sincrética del fiel, pero para las religiones no implicaría ninguna alteración.

Como acomodación: “Cuando la religión de los dominados se adapta a la religión de los dominadores, ya sea como estrategia de supervivencia o como modo de resistencia”[92]. La religión oprimida sincretiza los elementos externos de la religión opresora, pero mantiene sus propias creencias.

Como mezcla: El sincretismo afecta a los espacios religiosos, en los que se yuxtaponen diversidad de dioses y de panteones divinos, importados de otras culturas y asimilados como parte integrante de la religión de un mismo pueblo. Aquí el fiel puede ser implicado en el sincretismo, o puede optar por dar culto al Dios con el que su fe lo identifica.

Como concordismo:

“No existe una revelación única en la historia, sino que hay diversas vías de acceso a la realidad divina. Todas las formulaciones de la verdad y de la experiencia religiosa son, por su naturaleza, expresiones inadecuadas; es menester armonizarlas lo más posible y crear una religión universal para toda la humanidad” ^[93]

Como traducción:

“cuando una determinada religión utiliza categorías, expresiones cultuales y tradiciones de otra religión para comunicar y traducir su propio mensaje esencial. En tal caso se utilizan tan sólo aquellos elementos compatibles con la identidad propia de la tal religión, o se les adapta de modo que acaben formando parte integrante de la misma. Es éste un proceso común a todas las religiones universales.”^[94]

Como refundición:

 “Se trata de un largo proceso de producción religiosa que es casi imperceptible. La religión se abre a las diferentes expresiones religiosas, asimilándolas, reinterpretándolas y refundiéndolas desde los criterios de su propia identidad. No se trata de un mero asumir, sino de un refundir y un convertir que a veces supone crisis, momentos de indefinición e indeterminación, no sabiéndose, a ciencia cierta, si la identidad ha quedado preservada o diluida. El proceso histórico constituye un factor decisivo que permite que el ethos básico de la religión dominante consiga “digerir” los elementos adventicios y hacerlos suyos.”^[95]

Desde la óptica de la reflexión teológica católica, Boff, señala la diferencia entre los “verdaderos y  falsos sincretismos”^[96]:

Sincretismo falso: Sería cualquier tipo de sincretismo que cayera en alguna de las patologías aplicables a cualquiera de las religiones: “la religión sin fe” o ritualismo y “la fe sin religión” o “purismo” en el que no se considera necesaria la expresión externa de las creencias.  El sincretismo no sería tampoco verdadero, en el caso de que una religión pagana (pone como ejemplo la Yoruba, refiriéndose al candomblé o nagó) sincretice elementos cristianos pero conserve su identidad fundamental. Tampoco se podría hablar de un sincretismo verdadero en el caso que asimilara contenidos referidos a la práctica de la magia, del fetichismo y del politeísmo.

Sincretismo verdadero: Éste surge tras los pasos previos de la misión o anuncio y de la consiguiente conversión de los individuos. Sólo después de ésta podría darse un verdadero sincretismo que, siguiendo el magisterio del Vaticano II:

“toma de las costumbres y tradiciones de los pueblos, de su sabiduría y doctrina, de sus artes e instituciones, todos aquellos elementos que pueden contribuir a expresar la gloria del Creador, a esclarecer la gracia del Salvador y a ordenar rectamente la vida cristiana”[97]

Así, el sincretismo verdadero ha de permitir identificar en cualquier sincretismo religioso y cultural la “experiencia praxísticamente historizada” que constituye la identidad cristiana. Es decir la que permite una experiencia del Misterio absoluto, al que llamamos Padre, y del misterio de su revelación, en la redención obrada por el Hijo y en la presencia del Espíritu que conduce a la Iglesia apostólica a lo largo de la historia.

El sincretismo verdadero debe asumir como criterios básicos: primero el partir de la revelación bíblica; en segundo lugar fundamentarse en la Tradición de la Iglesia universal; y en tercer lugar, atenerse a las decisiones de los sínodos episcopales que a lo largo de la historia han ayudado en el discernimiento para el correcto sincretismo. En síntesis, Boff, establece que: “todo lo que contribuye a la libertad, al amor, a la fe y a la esperanza teologales, representa un verdadero sincretismo y encarna en la historia el mensaje liberador de Dios.”[98]

El criterio de esta investigación, que no pretende, en este primer momento, hacer juicios de valor teológico ni morales, está más acorde con Manuel Marzal, quien desde una observación más neutral, define el “verdadero sincretismo”^[99] como aquel que no signifique una mera yuxtaposición o síntesis cultural, sino que suponga un nuevo sistema religioso, partiendo de los dos o más que entren en interacción dialéctica. Más adelante se verá su propia definición de sincretismo.

Carlos Esteban Deive (1992):

Nos ofrece también su aportación al tema de la comprensión del sincretismo, al presentar los “planos del sincretismo”^[100]. Pueden establecerse, según el autor referido tres planos en el que se produce el sincretismo: primero en el de la ecología o espacio sagrado, dónde se daría una yuxtaposición de objetos e imágenes religiosas; segundo en el de la liturgia, donde el impacto recae sobre los ritos sacramentales, el calendario y los manuales litúrgicos o devocionales; y tercero en el de las representaciones colectivas, que favorecería la reinterpretación de los valores de una religión en términos de otra.

Severino Croatto (2002):

El sincretismo tiene lugar, a juicio de este autor,

“cuando una tradición está firmemente clausurada, tanto en su núcleo como en la periferia, de tal modo que la totalidad tiene sus límites precisos… Revela los procesos  de constitución, transformación creativa, relectura y afirmación ulterior de una tradición”^[101]

No todos los autores están de acuerdo con esta afirmación tan taxativa. Boff, por ejemplo, señala que “el Antiguo y el Nuevo Testamento no dejan de ser escritos sincretistas que asimilan las influencias de su propia cultura y de otras”[102]  No se puede afirmar con tanta rotundidad que el núcleo y la periferia del cristianismo estaban definitivamente clausurados, en el proceso de fijación escrita de la tradición recibida en las primeras comunidades.

Manuel Marzal (2005)

Ofrece también su definición de sincretismo:

“La formación, a partir de dos sistemas religiosos, de otro nuevo, cuyas creencias, ritos, formas de organización y normas éticas son producto de la interacción dialéctica de los dos sistemas en contacto. El resultado de esa interacción dialéctica en los diferentes niveles del nuevo sistema religioso será, ya la “persistencia“ de determinados elementos con su misma forma y significado, ya su “pérdida” total, ya la “síntesis” de otros elementos con sus similares de la otra religión, ya finalmente la “reinterpretación”. De estos procesos (persistencia, pérdida, síntesis y reinterpretación), el último ha merecido la mayor atención de los antropólogos”[103]

El abordaje de las religiones que han sincretizado en los diversos momentos del proceso que supone el sincretismo entre la devoción a la Virgen de la Merced y el culto a Obbatalá, permite observar el por qué pudo darse el fenómeno del sincretismo en estudio. A pesar de la diversidad en las manifestaciones de religiosidades e incompatibilidad en los respectivos contenidos fundamentales, hay en todas las religiones originarias de nuestro caso, una experiencia común configurada por la relación con lo sagrado, con lo trascendente. En diversos lenguajes, se expresa en cada religión la idea de un Dios supremo y la emanación de otras Divinidades connaturales a este ser inalcanzable; Se da en ellas la evemerización de hombres y mujeres que, revestidos de una consideración de trascendencia o santidad, se han convertido en mediadores con el Ser Supremo o en divinidades celestes; y se observa, también en todas ellas, la inquietud por mantener, a toda costa, una relación con los fallecidos, más allá de la separación física provocada por la muerte. La impotencia ante la enfermedad o la fatalidad del destino conducen al hombre religioso a buscar una vía de solución en las fuerzas supraterrenales. En definitiva, detrás de las diversas manifestaciones religiosas estudiadas subyace un mismo hombre religioso, con unas mismas ansiedades y con unas idénticas capacidades de relacionarse, abrirse y trascenderse en búsqueda del radicalmente “Otro” y de la fuerza superior que éste encarna, para suplir la propia impotencia frente a situaciones extremas.

Debajo de cada “lenguaje” religioso se puede detectar una estructura de sentido que está configurada por los mismos elementos. En una religión recibirán más énfasis unos, en otras otros. El sintagma tendrá distinto significado, pero los elementos son identificables y comunes. De ahí que el proceso de sincretización es simplemente una apropiación de elementos entre lenguajes religiosos que han interactuado en un mismo contexto cultural.

Nuestras aportaciones:

El estudio ha ofrecido las diversas consideraciones sobre el sincretismo que han presentado los diversos autores a los que se ha tenido acceso. Pudiera este estudio aportar otras consideraciones que no se han encontrado en los textos a mano:

Sincretismo por homogeneidad o compatibilidad: Se daría en la confluencia en un mismo contexto cultural de diversas tradiciones con elementos afines. Sería un fenómeno espontáneo que no violentaría el núcleo de la tradición. Habría sido el caso del sincretismo entre las diferentes tradiciones yorubas o bantús, que aunque en su periferia eran plurales, su núcleo era esencialmente muy semejante. Cabría relacionarlas con lo señalado por Croatto sobre la direccionalidad que va de la pluralidad a la unidad. Estaríamos hablando también del sincretismo entre los cultos a los orichas, el culto a María Lionza y el espiritismo que han sido más o menos integrados en las diversas tradiciones de la santería cubana-venezolana de forma espontánea.

Sincretismo por heterogeneidad o incompatibilidad: Sería el caso de aquellos sincretismos que pudieran afectar el núcleo de las tradiciones y que con el tiempo desembocan en el fenómeno de la doble adscripción. Habrían ocurrido en contextos culturales violentos en los que alguna de las tradiciones se habría impuesto violentando a la socialmente más débil.

Otra consideración al respecto es el status de la tradición en el momento del sincretismo. Hay que estar atentos para percibir si, en el proceso de sincretismo, las tradiciones están:

Clausuradas en su núcleo y en su periferia.

Clausuradas en su núcleo pero no en su periferia.

En proceso de gestación del núcleo y de la periferia.

El fenómeno de la clausura del núcleo y de la periferia de una tradición está íntimamente relacionado, a nuestro entender:

Por una parte, con la transmisión literaria de las tradiciones, en el sentido de que el texto consolida lo fundamental de las mismas.

Con la formulación del Credo.

Por otra parte, la objetivación literaria de las interpretaciones sobre lo fundamental, en una tradición interpretativa, conlleva una solidificación de las creencias.

La existencia de una autoridad magisterial.

Hay que tener presente, al observar y analizar los casos de sincretismo, dónde se verifica el fenómeno como tal y cuál es el resultado final:

El sincretismo puede darse en una sola religión que absorba elementos de otras, sin que eso implique variaciones en las religiosidades aportadoras de elementos.

Pudiera darse también el caso de una mutua cesión y apropiación. Ahí todas las religiosidades quedarían impactadas por el fenómeno sincrético.

Podemos también encontrar casos en los que el resultante es una nueva religión o religiosidad.

ORIGEN DEL SINCRETISMO ENTRE NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES Y OBBATALÁ

Se ha anotado antes cómo, en las capillas de las haciendas azucareras, los negros confundían a sus amos al celebrar sus propios ritos originarios bajo el pretexto de estar realizando actos de piedad católica. Es, en estos momentos, cuando se lleva a cabo el sincretismo entre la religiosidad africana de los negros esclavos y la del catolicismo. No es de extrañar que, desarraigados de sus lugares de origen y por tanto de sus lugares sagrados y muy religados con la tierra de sus antepasados, los esclavos y esclavas proyectaran con facilidad la presencia de sus Orichas en las imágenes católicas, las cuales pudieran incluso haber llevado hasta sus propios lugares de culto en los  palenques, quilombos,  terreiros, etc. Los esclavos negros africanos escondían en el interior de las imágenes los amuletos o signos religiosos que hubieran logrado traer consigo, suscitando así un proceso de identificación entre la divinidad originaria y las imágenes del nuevo culto impuesto. Surge así el sincretismo afro-americano negro que está presente en prácticamente todas las religiosidades de este género.

No es difícil de imaginar cómo los negros africanos buscarían elementos propios de cada una de las devociones del catolicismo, para identificarlos y equipararlos con los de sus propios Orichas.

Nuevamente recurrimos a Natalia Bolívar, para que nos suministre un testimonio solvente sobre el proceso de sincretismo en la santería cubana o regla de Ocha:

“Desde fines del siglo XVIII los hacendados azucareros habían abandonado en sus ingenios toda práctica religiosa con excepción de aquellas ceremonias anuales que servían de mínimo disfraz moral. La religión robaba algunas horas a la producción, pero también podía resultar un freno a la rebeldía de los esclavos. Por su parte, como nada más ajeno al sectarismo dogmático que el pensamiento primitivo, los africanos aceptaban de buena gana a los nuevos “orishas” que les presentaba el santoral católico. Orientándose por la simple semejanza, fundían ingenuamente las figuras de sus antepasados divinizados con la hagiografía de la Iglesia y, al ritmo de tambores la figura de San Lázaro se confundía con la de Babalú Ayé, la de Aggayú solá con la de San Cristóbal, la de changó con Santa Bárbara, la de Elegguá con San Antonio, y así un largo desfile de sincretizaciones. Nació la santería, la sincretización de los cultos yorubas y la religión católica, en un proceso natural y lógico.”[104]

En este proceso de sincretismo tuvieron mucha importancia los llamados “cabildos”. Éstos eran mucho más que una mera reunión de negros africanos, tal como fueron concebidos por los colonizadores, ya que presididos por un rey y tres capataces o matronas, elegidos por votación, se constituyeron en “asociaciones de socorro mutuo, escuelas de la lengua y conservatorios de las tradiciones de cada grupo africano, muy especialmente del culto a ciertas deidades (como el cabido de Changó en el barrio habanero de Pogolotti)”[105]

Es conveniente recordar aquí los tres planos de sincretismo señalados por Bastide y recogidos por Deive:

En el plano de la ecología:

 “…dentro de un mismo espacio sagrado, el del templo, se pueden encontrar diversos objetos pertenecientes a los cultos católico y voduista, de acuerdo con Bastide, el plano ecológico es la yuxtaposición de objetos, dado que los mismos no se pueden fusionar, sino colocar en un mismo sitio”[106]

En el plano de la liturgia:

“El ritual vodú se ha apropiado de una buena parte de la liturgia católica. Este plano comprende: El calendario voduista…Los sacramentos…Ritos funerarios…Ritos orales y manuales…”[107].

En el plano de las representaciones colectivas:

“En este plano, el sincretismo asume formas diferentes según la naturaleza de las representaciones colectivas que entran en contacto. Mientras, por ejemplo, el sincretismo mágico, obedece a una ley estructural específica: la de la acumulación e intensificación, el religioso, en cambio se basa fundamentalmente en la búsqueda de correspondencias místicas, las cuales permiten reinterpretar los valores de una religión en términos de otra^35”[108]

En la Regla de Ocha cubana, el sincretismo se realiza en los tres planos, como se verá claramente cuando estudiemos la religiosidad sincrética de Obbatalá en la imagen de la Virgen de las Mercedes. En sus liturgias y ritos aparece la yuxtaposición de elementos que nada tienen que ver con los rituales católicos, junto con el “Obatalá” o imagen de las Mercedes. También los días de los santos del calendario católico son apropiados por la religiosidad sincrética y, por ende, el 24 de septiembre, día de la Virgen de las Mercedes, será de gran devoción para los hijos de Obbatalá. Con más confusión, sin embargo, se llevará a cabo el sincretismo  de las representaciones colectivas, ya que en algunos casos la imagen católica será totalmente reinterpretada como visualización de Obbatalá y, en otros, habrá una yuxtaposición de devociones, de modo que en los rituales se ofrecerán paralelamente ofrendas a la Virgen de las Mercedes y a Obbatalá.

SIMBÓLICA DEL SINCRETISMO NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES–OBBATALÁ.

Partimos de que la representación de la Virgen de las Mercedes no tiene unos caracteres totalmente establecidos. Su imaginería es muy variada y diversa. En unos casos aparece llevando al niño, en otros con los brazos abiertos, de pié, sentada, toda tallada, vestida con ropajes majestuosos, etc. En ocasiones aparece rodeada de religiosos mercedarios, en otras de cautivos, en otras de ángeles… Los diferentes patronazgos asignados a lo largo de los tiempos han condicionado también su representación simbólica. De ahí que, últimamente, como “Patrona de los Privados de Libertad” se haya enfatizado un elemento que la identificaba tradicionalmente como “Redentora de Cautivos” como son las cadenas, simplificación de los antiguos “cepos de esclavos”.

Sin embargo, sobre todo en el arte colonial, entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el Oricha Obbatalá hay no pocos elementos coincidentes que pudieron facilitar este proceso sincrético:

El color blanco:

 El color blanco del hábito de los religiosos mercedarios es el que se impone también en la vestimenta de las imágenes consagradas a la devoción de la Virgen Redentora. En él, los esclavos verían reflejada la blancura, pureza, sabiduría, mansedumbre y justicia atribuidas a Obbatalá. El mismo rostro blanquecino de las tradicionales tallas coloniales, utilizadas para la devoción mercedaria, es un elemento que suscita el sincretismo con la luminosidad y blancura de Obbatalá.

La justicia:

La devoción a la Virgen de las Mercedes como “Redentora de Cautivos” permite, también, conjugarla con la virtud de la justicia, atribuida a Obbatalá.

Signos de realeza:

Es tradicional, desde los mismísimos orígenes de la devoción mercedaria, que la Virgen de las Mercedes lleve atributos de reina o princesa, tales como la corona o el cetro de mando. También este último elemento, presente en la mitología referida a Obbatalá facilita la identificación de ambas devociones. Hay que tener en cuenta que Obbatalá es el “rey del mundo”, creado por él por mandato de Oloddumare, creador del universo.

CONCEPTOS DE LA SANTERÍA EN LA QUE SE DESARROLLA LA RELIGIOSIDAD SINCRÉTICA ENTRE LA VIRGEN DE LA MERCED Y OBBATALÁ.

Sin querer llegar, en este momento, a la abstracción e historicidad que un estudio fenomenológico requiere, para serlo estrictamente hablando, se pueden distinguir algunos elementos que configuran la religiosidad que ha configurado el sincretismo entre la cultura yoruba y la imaginería católica, es decir la regla de Ocha-Ifa y, en concreto, entre Obbatalá y la Virgen de las Mercedes.

Una consideración al respecto la ofrece Deive, al presentar los rasgos de la santería, el candomblé y el Changó para establecer analogías y diferencias que permitan una visión suficientemente amplia del objeto de su estudio que es el vudú. Procedentes la santería, el candomblé y el Changó del sistema religioso yoruba, comenzamos resaltando algunos elementos de sus creencias, que sintetizamos con el siguiente esquema:

Los mitos yorubas:

En la santería cubano-venezolana donde se vive el sincretismo en estudio, se asumen los mitos originales yorubas y otros recreados por la tradición yoruba-cubana.

EL MITO DE LA CREACIÓN:

“En este mito se habla de Oduduwa, el fundador de Ifé – ciudad santa y encantada que da nacimiento a todas las cosas -, quien condujo al núcleo original del pueblo yoruba, desde su hogar primitivo, hasta el territorio hoy ocupado por esa nación. En un principio, refiere el mito, la tierra estaba cubierta de agua, pero Oduduwa logró hacerla habitable rellenándola de arena”[109]

LA CASA DEL CIELO:

“La casa del cielo es el dominio del dios supremo Olodumare, omnipotente e inmortal. Cerca de él se hallan los orishas, que en algunos mitos figuran como sus hijos. Olodumare dio a cada individuo, antes de nacer, su rostro y carácter, pero la protección de los hombres está a cargo de los orishas. Ellos bendicen a los niños, les otorgan el don de la salud y, si Olodumare lo permite, los colman de riquezas. Sin embargo, los orishas pueden ser vengativos si se les contraría.⁷⁹”[110]

El Panteón Cubano:

LA PRIMERA DIVINIDAD:

“El panteón cubano reconoce como la primera y más grande de las divinidades a Obatalá, que corresponde a Olorum u Olodumare, el Júpiter optimus maximus de la religión yoruba. Se trata de una deidad andrógina que tiene como principio masculino a Abatala y como expresión femenina a Yyamba o Yyañba. Ortiz dice que del culto a Obatalá quedan en Cuba reminiscencias importantes y agrega que a la “regla” de brujería más extendida se la conoce comúnmente como religión Babalá⁸³”[111]

OTRAS DIVINIDADES.

Deive señala como segunda deidad a Shangó, señor del trueno. Hijo de Oranmiyan, un gran soldado que abandonó la ciudad de Ife para fundar la ciudad del reino de Oyo, de la cual fue el primer rey. Su madre es Yemaya, diosa del río Ogun. Shangó vive en el cielo, desde donde lanza piedras sobre la tierra dando muerte a quienes lo ofenden o quemando sus casas. Como tercera gran deidad estaría Ifá, quien ejerce el patronazgo sobre las relaciones sexuales y del parto. Tiene como compañero a Odú y como mensajero a Opelé. Es conocido también como Bangá o dios de los cocos, los cuales se  utilizan para realizar pronósticos en la adivinación.

Las Creencias:

Las creencias que motivan la espiritualidad y religiosidad sincrética del santero cubano-venezolano son:

EL “ANCESTRO ESPIRITUAL AFRICANO”:

“Más de uno de los que ya encontraron el camino del santo o lo siguen buscando, vienen en otras vidas de ser Santeros o practicantes de Religión Yoruba en África o Cuba. Estas personas traen consigo una relación con familiares o hermanos de santo y también madrinas y padrinos de otra vida que es determinante en el desenvolvimiento religioso de la persona.”[112]

EL “CULTO A LOS MUERTOS”:

“Hay un dicho yoruba que reza “iku lobi ocha” y esto traduce “el muerto parió al santo”… Todos los santos, a excepción de Olofí, primero fueron seres humanos de carne y hueso…

Los muertos son esas presencias permanentes y poderosas que realizan la tarea de guiarnos, protegernos y diligenciar la solución de una insospechada cantidad de cosas de nuestra vida diaria…

Pueden tener 400 o 700 años andando con la persona, salvándola y protegiéndola, a veces, durante varias encarnaciones seguidas…

Hay en el cuadro espiritual de las personas difuntos que pertenecieron a otras culturas o nacionalidades o regiones…”[113]

EL “ACHÉ”:

“Es el conjunto de dones y poderes que los santos y los muertos depositan en los religiosos y que son los que permiten que los milagros ocurran…”[114]

Los Lugares Sagrados:

La “ILEOCHA”:

“Este templo o santuario consta de tres partes: la “eyá aranle” o sala de reunión; el sagrario o “igbodu”; y el “iba-való”, patio destinado a los espectadores. Los oficiantes son los babalaos, nombre que en Nigeria designa a los miembros de uno de los tres grupos de sacerdotes con funciones de adivinos. Los babalaos tienen como ayudantes a los mayordomos o caballeros de mesa, y los adeptos son los “hijos del santo”. Cada “oricha” recibe un culto especial y se le consagra un día determinado de la semana. Como en el vodú, los fieles convocan a los orichas mediante diversos ritos, y la música y baile que los acompañan permiten que las divinidades se “suban” o “monten en los “caballos”.[115]

Objetos del Culto:

La OLLA o SOPERA:

 Es donde se guarda el receptáculo o fundamento del Oricha. Natalia Bolívar anota en su libro que “en los siglos XVIII y XIX, los esclavos atesoraban sus deidades ancestrales en güiras y más tarde, en receptáculos de barro, los cuales reposaban en el piso.” [116] En el caso de Obbatalá, la misma autora nos refiere que la olla debe ser una “Sopera blanca con 4 Otás, herramientas y algunos de los atributos. Sus piedras no admiten sol, aire o sereno”. El santo se recibe primero en la Ile Ocha y, más tarde, el padrino del ahijado se lo entrega en la casa de éste en la ceremonia de “entregar el santo”.

El TAMBOR BATÁ:

Es el receptáculo del Oricha Añá. El sonido de los tambores es la voz del Oricha.

El AGOGÓ:

Es la campana utilizada en los rituales santeros.

El AJÁ:

Es el hisopo de ramas de palma de coco.

El IRUKE:

 Es un rabo de caballo blanco (en el caso de Obbatalá) que se blande al son de los tambores.

Pasos de Iniciación y Jerarquía:

Podemos destacar como pasos de iniciación y su consecuente ascenso en la jerarquía de la santería:

Los “INTERESADOS”:

“Son aquellas personas que teniendo algún tipo de motivación, buscan acercarse a la Santería. Estos puede ser curiosos que desean satisfacer algún tipo de expectativa, o también, quienes tratan de buscar la explicación de algún tipo de incógnita relacionada con sus problemas.”[117]

Los “CONSULTANTES HABITUALES”:

“Son quienes, sin tener ningún tipo de fundamento recibido, habitualmente se consultan con un iniciado, bien sea Santero o Babalao. Muchas veces mantienen esta conducta por un tiempo, son respetuosos de la palabra de los Santos, cumplen con las indicaciones de la consulta, pero no han realizado ninguna ceremonia iniciatoria, bien sea por voluntad propia o porque los Orichas a través de las consultas no se lo han solicitado. Estas personas se van involucrando poco a poco en las dinámicas de las casas de santo.”[118]

LA “DETERMINACIÓN DEL ÁNGEL DE LA GUARDA”:

“Dentro de la santería, cada persona posee un oricha que lo cuida y acompaña desde el momento de su nacimiento y hasta su muerte. Este oricha es conocido dentro de la religión con el nombre de “Ángel de la Guarda”. Para poder saber quién es el Ángel de la Guarda de alguien, se debe pasar por una ceremonia que lleva por nombre “determinación del ángel de la guarda” la cual es realizada por un Babalao, luego de la misma se sabe quién es ese Oricha…”[119]

Los “CREYENTES”:

“Son los que habiendo frecuentado a una casa de santo y realizado algún tipo de ceremonia van desarrollando la fe en los Orichas”[120]

“MONTARSE LOS COLLARES DE FUNDAMENTO”:

 “Los collares son anteriores a los 500 y pico de años que tenemos de existencia en este continente, los collares vienen de África, donde siempre han formado parte de la indumentaria de las gentes de la cultura yoruba…

Los historiadores religiosos consideran dos tesis con respecto al origen del uso de los collares como significado social o uso religioso…

Cualquiera sea la tesis correcta lo importante es que en América los collares tienen desde los tiempos de la esclavitud un significado y uso religioso, es decir los collares son esencia y presencia del santo en virtud de los rituales consagratorios a los que son sometidos y que convierten a estos objetos en protecciones muy importantes para el creyente.

La importancia de los collares está (además de su extraordinario poder) en que son el principio del camino religioso de la persona.

Montarse los collares constituye por lo general el primer paso que el creyente da cuando comienza a transitar el camino de la santería…

Muchos entendidos opinan que montarse los collares es como una especie de bautismo…

Por analogía podemos decir que los collares nos hacen adquirir ante los ojos de los santos el reconocimiento como creyentes religiosamente activos…

Y es que al recibir los collares se activan mecanismos celestiales que comienzan a generar beneficios múltiples para la persona.”[121]

En los collares de Obbatalá predominan las cuentas blancas, alternando con las cristalinas. Según los “caminos”, podrán combinarse con otros colores, como el rojo o el morado.[122]

Los “INICIADOS EN COLLARES”:

“Quien llega a esta fase dentro de la Santería ya asume como suya la religión y está más involucrado dentro de la misma. La ceremonia de imposición de collares lleva varios pasos que van desde la confección de los mismos hasta el momento en que llegan al creyente. Los collares, al igual que los guerreros, son imprescindibles para poder avanzar hacia la ceremonia de iniciación final que es el Kariocha…”[123]

Los “ALEYOS”:

Son los creyentes que se adentran en los pasos de iniciación de la santería.

“RECIBIR A ELEGUÁ”.

Los “POSEEDORES DE ELEGUÁ”:

“Los que han recibido este Oricha de parte de un religioso. Por regla general, éste es entregado con el resto de los guerreros, pero en algunas circunstancias es recibido solo. Este Oricha es importante en la Santería, porque es el dueño de los caminos y de las oportunidades y está vinculado al destino de los seres humanos, de allí su importancia y la necesidad de tenerlo. Este poderosísimo Oricha es también el guardián y protector de la puerta del iniciado y cumple la función de proteger el hogar. El recibir este Oricha representa un compromiso dentro de la Santería, porque así como Eleguá se compromete a ayudar a quien lo recibe y propiciarle bienestar, quien lo recibe debe retribuirle este gesto con respeto, mimos y atenciones.”[124]

“RECIBIR LOS GUERREROS”:

Los “POSEEDORES DE GUERREROS”:

“Los santos guerreros son cuatro: Eleguá, Ogún, Ochosi  y Ozún. Se reciben los guerreros para defenderse de la adversidad y de los enemigos materiales y espirituales. Son éstos los primeros santos que se reciben en la Santería, vienen a cumplir un papel estabilizador en la vida de las personas. Debe considerarse que, al igual que los collares, es una iniciación importante, que marcará el camino del individuo hacia consagraciones mayores.”[125]

La mayor parte de los babalawos entregan el collar de Orula y el “ilde de Orula” o “mano de Orula” con los guerreros, el collar y el ilde de Orula están hechos con cuentas verdes y amarillas que son los colores de Orula.

El “SANTO LAVADO”:

“En ocasiones, practicantes y creyentes en el culto quieren trabajar con determinado Oricha-santo, pero no desean pasar por la ceremonia a la que hemos hecho referencia. En tales casos deben participar en un rito más simple llamado “santo lavado”.”[126]

El “KARIOCHA”:

El rito del “asiento” o “kariocha” no depende de la voluntad del iniciado en la santería, sino de la voluntad de los santos. Todos los humanos tienen un Oricha que les protege y cuida; en la santería es conocido como el “ángel de la guarda”. Este Oricha debe, en algún momento de la existencia de cada persona, asentarse en su cabeza.

“Este Oricha, en algún momento de la vida de la persona, debe ir a su cabeza a través de la ceremonia de hacerse el santo o kariocha. A partir de ese momento comenzará una nueva vida para quien da este paso, esta nueva vida llevará a que se origine una relación recíproca de respeto, ayuda y protección, en la cual el Oricha protegerá y ayudará a su hijo y éste a su vez, lo reverenciará y servirá siempre

Cabe destacar que el vínculo que nos unirá a nuestro Ángel de la Guarda es indisoluble, es un pacto que queda sellado ante Olofí, de allí la gran responsabilidad que conlleva dar este paso, tanto por parte de quien ejecutará la ceremonia (madrina o padrino) como del beneficiario de la misma (ahijado)”[127].

Esta ceremonia es compleja, aunque en realidad es una simplificación de todo el rito de iniciación yoruba, el cual llegaba a durar hasta años, en los que el yawo debía permanecer en la casa del santero. Se trata de una ceremonia sincrética en sí misma, ya que es un intento de fundir, en un solo rito, la diversidad de ritos de iniciación de los diferentes cultos tribales yorubas. En un principio, se renunció a una iniciación tan larga como las originales y se redujo a dieciséis días, ya que entre, otros símbolos, ése era el número de orichas principales y ése es el número de puertas del castillo de Obbatalá. La condición de esclavos, sometidos al trabajo en los campos, impidió que pudieran llevarse a cabo dichos rituales sin que se llamara la atención de los capataces, por lo que se redujo el número de días a siete. Durante estos días, el yawo deberá estar en la casa de santo y en el cuarto del santo. Otra modificación del rito inicial es que, en la tradición yoruba, sólo se asentaba el ángel de la guarda, mientras que, en la de Ocha, se entrega a Ochún, Yemayá, Changó, Obatalá y, por supuesto, a Eleguá. Otra modificación a resaltar es que la celebración originaria no suponía el “asiento” del santo, sino el “santo parado” que no estaba relacionado con la cabeza. El término “asiento” o “coronación” indica una mayor estabilidad de la permanencia del santo y del contrato del fiel con el Oricha.

El esquema del rito es el siguiente:

Ceremonias previas:

La CONSULTA DE LA VOLUNTAD DEL SANTO: No todas las personas están llamadas a hacerse el santo y, de serlo, debe hacerse con plena libertad, por amor al Ángel de la Guarda y con el orgullo de entrar plenamente en la santería. La consulta se realiza a través de los sistemas adivinatorios, bajando el caracol del Padrino en Ocha o por medio del tablero en Ifá.

La MISA ESPIRITUAL y la PRESENTACIÓN AL PIE DE ORULA, en la que se hará un registro llamado “REGISTRO DE ENTRADA” y el “EBBÓ” o sacrificio.

La ceremonia del ASIENTO O CORONACIÓN DEL SANTO

 Tiene una duración de cinco días^[128]:

El DÍA DEL RÍO: se realiza en el río y simboliza el bautismo; en él se da conocimiento a Ochún, dueña de las aguas dulces, de la nueva iniciación. En las orillas del río se enterrará el “ebbó de entrada al Yoko Osha”[129]

EL DÍA DE LA CORONACIÓN O KARIOCHA: Comienza una “penitencia”, que consiste en que el yawo debe colocarse en la entrada de la casa y saludar, de la forma adecuada, a los santeros que van llegando a la casa para la ceremonia. Durante el tiempo en que se reciben a los asistentes y el yawo hace penitencia, en el “igbodún” habrá una intensa actividad ritual, la cual propiciará el nacimiento a los santos que recibirá el iniciado. Más tarde, tendrá lugar la “prendición” por el que la Oyugbona, o asistente del Oriaté, conducirá al yawo al “cuarto de santo”, donde tendrá lugar “el cambio de vestimenta”, se le “sentará en el pilón”  y se le “preparará la cabeza” para que tenga lugar el asiento del santo. El Oriaté realizará los cantos oportunos y guiará la ceremonia. En esa ceremonia “se recibe el aché” o fuerza transformadora de la personalidad. Después de “la coronación” sigue “la matanza” que permite dar a comer sangre a los Orichas del recién nacido. El rito de la coronación puede durar todo o casi todo un día. Al finalizar se “introduce al yawo en su trono” en el que deberá permanecer durante varios días.

“El momento culminante en la ceremonia de asiento es el de la “parada”, cuando el neófito es tirado al suelo, poseído por el orisha, que acude a los cantos invocatorios. En esta ceremonia 4 oloshas, por lo menos, sujetan por las puntas 4 géneros juntos, a guisa de palio, blanco, rojo, azul y amarillo, mientras se paran, es decir, se levantan del suelo, dentro de sus soperas respectivas, las piedras sagradas que los padrinos sostienen, una después de otra, sobre la cabeza del iyawó. La Oyugbona o segunda madrina de asiento sostiene sola la sopera del santo principal, dueño del iyawó, el último que se alza sobre su cabeza. Recibe, entonces, en estado de trance, el ashé, que consiste en trazarle una cruz en la lengua con la hoja de una navaja de plano y en introducirle inmediatamente en la boca miel de abeja, tres granos de pimienta y una pizca de pescado ahumado y de jutía. Casi simultáneamente se le presenta el pescuezo de una gallina chorreando sangre, cuya cabeza arranca la Oyugbona, con la mayor rapidez, para que el dios encarnado en el iyawó, chupe la sangre. Con posterioridad, ya vuelto en sí el iyawó, “que ahora es un Rey y un santo”, un recién nacido o resucitado, literalmente, “un esposo de la divinidad” y sentado en un pilón (si es un iyawó de Changó o Yemayá, en silla; si es de Obatalá Oshún u Oyá, en el trono erigido para esta ceremonia en un ángulo del igbodú o sagrario), asiste a las matanzas del gran sacrificio y prueba la sangre de la cabeza recién cortada de cada animal que se le presenta. Se le ponen los Santos en la cabeza, comenzando por Elegguá y llegando hasta el Ángel de la Guarda, haciendo oro mokue osha. Primero se colocan los Santos de la madrina y después los propios del iyawó.” [130]

EL DÍA DEL MEDIO: Se llama así porque está entre el día de la coronación y el de ifá. En él, se vestirá al yawo con dos trajes, el “traje del  almuerzo”, que será del color del ángel de la guarda y que llevará para comer las carnes sacrificadas en la ceremonia de la coronación, y el “traje de la coronación”[131], que utilizará en el momento de la “presentación al tambor”. El día del medio es un día en el que todo el que quiera puede participar, visitar al yawo y traerle música, cuya interpretación observará el yawó desde su trono. Algunos opinan que este día puede hacerse también el rito de la “presentación al tambor[132]”

EL DÍA DEL IFA: Es un día muy especial ya que en él, los santos hablarán al yawo. El ifá consiste en “reunir en asamblea a un grupo de babalochas o iyalochas para examinar los signos que nos da el oráculo del Dilogún”[133] Mediante este proceso se interpreta tanto el pasado, como el presente, como el futuro del yawo. Los Orichas hablan por caracoles, los cuales son interpretados por los santeros y babalaos. En este proceso se le “asignará el nombre religioso” al yawo, el cual lo llevará en su nueva vida. Del mismo modo se “determinará el camino de sus santos” y se identificará “qué Oricha es su padre o su madre”.[134]

EL DÍA DE LA PLAZA O MERCADO: Terminada la coronación, el yawo permanecerá en su trono hasta el séptimo día, en que la Oyugbona lo presentará a la plaza, lo llevará a alguna iglesia y lo acompañará para presentarlo a los religiosos de las ileochas de los santeros presentes en las ceremonias de iniciación o de otros conocidos.

“Después de tres meses se realiza una ceremonia especial para purificar al yaguó de cualquier impureza escondida. A lo largo del primer año el santero empleará ropa de color blanco y se abstendrá del alcohol, de participar en fiestas (excepción hecha de las santeras), de tener relaciones sexuales, de estar en sitios donde haya grandes conglomerados de personas, etc. La ceremonia se repite luego de seis meses, después de lo cual se declara al yaguó un santero completo pudiendo practicar todos los rituales de la santería y participar en ellos. En ese momento recibe los otanes de su santo…”[135]

Los BABALOCHA o IYALOCHA:

“Son aquellas personas que ya han asentado a su Ángel de la Guarda, que son sacerdotes en la Santería y por lo tanto tienen la potestad de realizar ceremonias que antes le estaban vedadas, a partir de este momento la persona podrá emplear los sistemas adivinatorios propios de la Santería y además estar en condición y capacidad de iniciar a nuevas personas en la religión.”[136]

Si el oráculo adivinatorio lo acepta, el santero de Ocha, varón y de probada masculinidad, puede consagrarse en Ifá, mediante los pasos siguientes. Las mujeres podrán ayudar a los Oriatés, pero nunca serán consagradas en Ifá.

RECIBIR EL “CUCHILLO” o “PINALDO”:

“Para poder ser Oriaté, además de mucho estudio y dedicación, es fundamental que la persona haya pasado por la ceremonia del cuchillo o pinaldo. Esta ceremonia viene a completar la personalidad religiosa del iniciado. Al recibir el cuchillo, el santero se afianza y obtiene nuevas fuerzas para su ejercicio religioso, y le permite realizar cierto tipo de ceremonias que sin tener recibido el mismo, no son posibles; le da la potestad de realizar más rituales, de allí la necesidad de poseerlo para ser oriaté. Pero el cuchillo es necesario para todos los iniciados, en algún momento de la vida es importante recibirlo para fortalecerse, tener mejor salud, etc.”[137]

Los ORIATÉ:

“Hay quienes luego de haberse consagrado como santeros deciden, en el caso de los hombres, dedicarse a cumplir la función de Oriaté u Obá de la religión. Estos son santeros que se especializan en el aprendizaje de los rituales y cantos y son quienes en las ceremonias dirigen a otros iniciados, además de ser quienes llevan a cabo la función de interpretación de los Ita. El término oriaté significa “ori” –cabeza y “até” – tablero – es decir que, literalmente, significa la cabeza del tablero. El oriaté, entonces, es el sacerdote que dirige todas las ceremonias de la Santería, sin su presencia no se pueden realizar los rituales más importantes.”[138]

Los SANTEROS MAYORES:

“Es importante destacar que por la civilización en cuyo contexto tuvo su origen la Santería, los mayores deben gozar de respeto y consideración por parte de todos los iniciados, por eso se emplea en algunas oportunidades el término “santero mayor” para referirse a quienes tienen muchos años de consagrados, esta manifestación de respeto hacia los mayores se ve reflejada en la ejecución de los rituales cuando son los que tienen más años en la religión, quienes siempre dan inicio a los mismos.”[139]

Los BABALAOS

“Los Babalaos o Balalawos, traducido como “Padre del Misterio”, son los máximos sacerdotes de la religión. Son ellos los intérpretes del oráculo adivinatorio de ifá y quienes lo manejan. Antiguamente todos los Babalaos pasaban por la ceremonia de hacerse santo antes de pasar a Babalaos, esto es una costumbre que en los últimos años han cambiado un poco, ya que muchas personas que son consagrados como Babalaos sin haberse asentado en Ochá, pero esto es lo ideal…”[140]

El texto citado deja traslucir la tensión entre las reglas Ocha e Ifa. Hay que recordar que son tradiciones distintas que se fusionaron en la santería cubana formando la regla Ocha-Ifa, que es la que ha arraigado en Venezuela. Como en el caso de los Oriaté, el Babalao debe ser hombre de probada virilidad. Las mujeres no tienen acceso a este estatus.

Ritos y Costumbres:

LA “MOYUMBA”:

“La oración dicha una parte en lengua yoruba y otra en español, con la que todo santero o babalao da inicio a cualquier acción religiosa o ceremonia se conoce como la “moyumba”… Después de pedir a Elegua, se procede a mencionar los nombres de los fundadores de la rama de santo a la cual uno pertenece y así en una sucesión de difuntos que se invocan a viva voz se abarcan décadas y hasta siglos de actividad religiosa representada por esos personajes…

En la moyumba no solo se toma en cuenta lo anterior, allí también se incluye las devociones espirituales que el creyente tenga y con las que haya trabajado o siga trabajando aún, y es que ocurre que en nuestro país mucha gente antes de llegar al santo pasó por alguna forma de espiritismo, y allí construyó poderosos nexos que se fortalecen día a día con las prácticas espiritistas de María Lionza o cubanas.

En la Moyumba también están los familiares de sangre difuntos de cada quien y los familiares de sopera que son nuestros hermanos de santo (es decir aquellos en vida fueron ahijados de nuestro padrino).

Igualmente en la moyumba puede estar cualquier santero o babalao a quien hayamos conocido o trabajado con él…”[141]

El “GÜEMILERE” o “BEMBÉ”:

Son celebraciones para honrar a los Orichas que se realizan por distintas razones, entre las cuales sobresale la acción de gracias por los favores recibidos.

En Venezuela las más conocidas son las de Ochún y Yemayá (Ntra. Sra. de la Caridad y Ntra. Sra. de la Regla, el 8 de septiembre), la de Obbatalá (Ntra. Sra. de la Merced, el 24 de septiembre), Changó (Santa Bárbara, el 4 de diciembre) y la de Babalú-Ayé (San Lázaro, el 17 de diciembre).

“El güemilere se inicia, como todo rito santero, con una invocación a Elegguá, después de la cual se inicia un canto con el acompañamiento de los batá y el agogó. Los presentes acompañan el canto palmeando y pataleando. Según los santeros, cuando se alcanza un cierto clímax desciende un orischa sobre alguno de los participantes que está consagrado a él (omo-orisha) y después de comer, fumar o realizar otros gestos, se pone a aconsejar a los presentes que acuden a él, a revelar aspectos ocultos o a hacer predicciones. Luego que los orichas – siempre según las creencias de los santeros – abandonan el güemilere, se come y bebe alegremente como en una fiesta común. Después los batá rinden homenaje a Elegguá y la ceremonia concluye.”[142]

“DAR CONOCIMIENTO AL MUERTO”:

Se creó en la liturgia yoruba un orden de prioridades que estableció que en cualquier ceremonia lo primero  a ejecutar es “dar conocimiento al muerto”, es decir, antes de cualquier otro paso lo primero es explicarles, notificarles a los difuntos tanto del que se oficia (Babalao santero) como aquel para quien se oficia (creyente, consultante o ahijado) lo que se va a hacer, es decir qué ceremonia específica se va a ejecutar y qué se quiere lograr con el ritual, esto con el fin de que esos muertos den su visto bueno y todo resulte bien.”[143]

“EL DERECHO”:

“El derecho fue instituido desde el principio de la religión yoruba como una forma de garantizar la sobrevivencia de este proceso, es haciendo de cada casa de iniciado una unidad económica independiente y vale decir no sólo económica sino también religiosamente independiente, porque … no existe un gobierno central religioso… ni ningún tipo de organización de mando vertical estricto…

Los orichas en su inmensa sabiduría decidieron que esta religión no tendría autoridades únicas porque estaban conscientes que el poder en cualquiera de sus formas corrompe y no siempre es bien manejado por quienes lo ostentan….

Los santos establecieron el derecho para que los talentos que iría captando la religión en el transcurrir de los años y que la harían tan grande como es, pudiesen tener dedicación exclusiva a los menesteres religiosos…

El derecho paga varias cosas… el conocimiento que le permite al santero realizar dicha obra,…. la formación del religioso.. el tiempo que el religioso tiene que emplear para resolverle el problema a la gente… y el aché…”[144]

LA “ROGACIÓN DE CABEZA”:

“Es la labor de restablecer el equilibrio mental y emocional de la gente… Dentro de cada uno de nosotros vive una parte de Dios a la que se denomina “eledá”… esa presencia divina se opaca y todo comienza a andar  mal… La rogación de cabeza es efectivísima para repotenciar esa energía y así poder volver a estar sanos de cuerpo, espiritualmente bien y mentalmente en armonía.

Consiste en sentar a la persona en una silla… sobre una estera. … El religioso tendrá listos y preparados los ingredientes que la adivinación haya prescrito que deben usarse. Entre los elementos de una rogación hay algunos fijos y otros que varían…

… se procede a iniciar el ritual… con la moyumba de costumbre, luego se pregunta con coco a ver si la cabeza del creyente recibe bien lo que se va a hacer.

Después se colocan los ingredientes en ciertos puntos del cuerpo, inmediatamente se procede de nuevo a preguntar a la cabeza y a los muertos de la persona si todo está bien y si así fuera al final se tapa la cabeza con el algodón y la pañoleta.

El tiempo durante el cual la persona debe quedar con estas cosas sobre la cabeza es variable… se establece preguntando con los cocos al final de la ceremonia.

Toda rogación tiene un destino que puede ser el monte, una iglesia, el cementerio, el hospital, la cárcel, un puesto policial, las cuatro esquinas que se forman al cruzarse dos calles cualquiera, etc.”

Es usada como paso previo en diferentes ceremonias tales como:

Imposición de collar e ilde por parte de los Babalaos… Imposición de collares de fundamento… Entrega de santos de addimú… La idea al practicarles la rogación de cabeza al que va a recibir algún santo es que el individuo esté equilibrado y así el objetivo que se busque se alcance con plenitud…

Ninguna persona que no tenga santo hecho o sea Babalao podrá realizar la ceremonia.” [145]

EL “SACRIFICO DE ANIMALES” o “EBBÓ”:

“Los herederos en América de la cultura yoruba, es decir nosotros los santeros y babalaos, tenemos otra visión de las cosas que nos fue legada por nuestros ancestros africanos. En África había un equilibrio y un objetivo al cazar y sacrificar animales…

El santero, como bien lo dijo Joseph Murphy, utiliza los sacrificios de animales, como una manera de profundizar su relación con los Orichas.

“Con regalos de animales y plantas los seres humanos honran a los Orichas y los disponen para que hagan regalos a su vez. Vida por vida, aché por aché: los humanos crecen con el intercambio divino de energía”.

Los santeros  sacrificamos animales  para nuestros santos  porque la sangre de los mismos contiene una cantidad de energía muy grande. Ese aché o fuerza espiritual permite que la base material de los santos, que cada iniciado guarda en sus respectivas soperas, se mantenga “viva” es decir que sigan siendo eficaces a la hora de que a través de ellos, por ejemplo, se tenga que librar a un ser humano de la muerte, la enfermedad, la pobreza, etc.

La santería sin animales no es santería. Es cualquier cosa menos santería…

Raúl Cañizares en su libro ”Santería Cubana” establece cinco categorías de sacrificios que son:

“De agradecimiento Propiciatorios, Preventivos, Iniciatorios y de sustitución”[146]

En la misma Revista “Los Orichas” encontramos una transcripción del mito que fundamenta el origen de los sacrificios humanos, sacado del libro “El santo (La Ocha)” de Julio Cortéz, el cual hace referencia a cómo Olofí solucionó los conflictos entre los hombres y las mujeres. Éstos se ocasionaron por la viveza de las mujeres jóvenes, quienes llegaban al arroyo antes que las viejas, enfangándoles el agua. Al dividir Olofi la comunidad por tener ya demasiados individuos y mandarles tomar una pareja de cada especie de los animales del colectivo; los hombres y mujeres volvieron a pelearse para escoger los mejores. Olofí tuvo que mandar matarlos a todos, que se llenaran de sangre las vasijas y que se las llevaran a donde fueran a vivir. En los nuevos hogares, derramaron la sangre de los animales sacrificados y Olofí les devolvió todo lo que necesitaban para vivir.[147]

La “OBRA AL PIE DE OBATALÁ”:

“Se tuestan las semillas de algodón, se raya la manteca de cacao y se pulveriza la cascarilla. Ambos se colocan sobre el trozo de algodón y después sobre la hoja del mismo, se tapa con la hoja de prodigiosa, y por último con el pañuelo, se coloca sobre la sopera de Obatalá o Ochanlá, dejándole en ese sitio ocho días. Al montar la obra, moyumbar y darle cuenta a Obatalá de lo que se va a realizar y pedirle que ayude a traer suerte a la casa, tocarle con su agogo. Encender una vela el primer día y el último, luego retirar esta mezcla y rociarla en la casa. La hoja de prodigiosa se deja en una loma y el pañuelo se guarda siempre frente a Obatalá. El día ideal para esta obra es el primer jueves del mes.”[148]

“LIMPIEZA DE LA CASA PARA LIBRAR DE MALAS ENERGÍAS”:

“Formar dos paquetes que contengan de las tres hierbas (albahaca morada, rompezaragüey y verdolaga). Amarrar uno con la cinta negra, otro con la cinta verde.

 Ubicar ambos sobre Ogún.

 Encender la vela, dejar todo por una hora. Luego retirar el paquete de la cinta negra y limpiar con él toda la casa.

El de la cinta verde sumergirlo en el tobo de agua y darse un baño con este preparado.

Después desechar ambos paquetes dejándolos en un monte.”[149]

La “MISA ESPIRITUAL”:

“Dicha liturgia se diferencia de la sesión espiritista venezolana del culto a María Lionza en su estructura formal, propósitos, organización, influencias religiosas y filosóficas, desarrollos, tipos y categorías de espíritus que bajan, características de los trances y hasta en su forma de concluir.

El nombre de misa espiritual le fue impuesto a este ritual por la igualdad que existe con la misa católica de difuntos en el propósito de ayudar a la elevación de las almas, para facilitar su desprendimiento del plano tierra y hacer más leves los intensos y muchas veces dramáticos tiempos que un ser humano vive como espíritu después de la muerte.

La misa espiritual habanera es la más practicada en nuestro país…

La misa espiritual es un producto sincrético nutrido de varias vertientes religiosas y filosóficas fácilmente identificables en el desarrollo del ritual.

La primera influencia que se le palpa es la católica: los participantes en el ritual rezan oraciones como el Padre Nuestro, el Ave María, el Credo y lo hacen en momentos estelares del rito para buscar la bendición y la licencia divina.

La otra fuente de la misa es el espiritismo kardeciano que llegó a Cuba a finales del XIX. De esta práctica y doctrina se tomaron los elementos teóricos y las definiciones del mundo espiritual que dieron a los cultores de la misa una visión amplia y una comprensión profunda de cómo funciona el más allá. Esa influencia kardeciana determina el uso que del libro “Oraciones Escogidas” se hace…

La otra gran fuente que nutrió la conformación del ritual es la africana, evidenciable por la presencia de los vasos de agua puestos en la mesa-altar para servir de asistencia a los espíritus y actuar como facilitadores de su comunicación. Otra huella de lo africano está en las ofrendas de comida, frutas y velas, muy propias de la cultura yoruba y de otras que provenientes del continente negro confluyeron en la isla de cuba.”[150]

“Una vez que la persona se inicia en el camino del santo o el palo, su cuadro espiritual se nutre de nuevas presencias. Estos muertos suelen ser personas que en vida fueron espiritistas o estaban en el mundo espiritual o funcionaban con el palo o todo lo anterior junto. También en las misas vienen los espíritus con los que las personas vienen trabajando años antes de cualquier iniciación.

También se manifiestan los espíritus de familiares del médium o de alguno de los presentes.”[151]

La “BÓVEDA ESPIRITUAL”:

“Los Santeros poseen diversas formas para cumplir con la norma de atención a los antepasados, pero quizás el recurso más conocido y a la mano lo constituye la bóveda espiritual, conformada por una mesa, con mantel blanco y vasos llenos de agua.

Cada vaso representa a determinado difunto o a un espíritu de devoción del santero, también allí encontraremos fotos e imágenes relacionadas con los ancestros.

La bóveda espiritual es por excelencia el centro de devoción a los difuntos, el lugar que se le asigna dentro del hogar.

El objeto fundamental de la bóveda espiritual es poner en práctica la máxima tan importante para quienes están dentro de la Santería “IKU LOBI OCHA” (EL MUERTO PARIÓ AL SANTO), frase que expresa la necesidad de cumplir siempre con la reverencia a los Egunes.

Constituye un receptáculo para que los espíritus estén presentes en la vida del santero o del creyente sin crear ningún tipo de perturbación o molestia.

Igualmente sirve para aquellas personas que posean inclinaciones espirituales puedan ir desarrollándolas o perfeccionándolas.”[152]

Los “AHIJADOS DE CORONA”:

    Son los ahijados coronados por un santero.

Los “PATAQUÍES”:

“La Regla de Ocha o sistema religioso yorubá  practicada en Cuba posee un corpus narrativo que ha llegado hasta nuestros días gracias a que durante siglos ha sido repetido de generación en generación por los creyentes de la Isla. Esta tradición es amplia y cuenta con leyendas (llamadas patakíes), cuentos cortos o fábulas y adivinanzas. El objetivo de las leyendas es dar a conocer las características y aventuras de los dioses u orishas así como los criterios cosmológicos de los pueblos yorubás mientras que las fábulas encierran enseñanzas morales cuyo «interés es conformar determinadas actitudes de grupo.»[153]

El “DÍA DEL SANTO”:

“Todos los santos poseen un día de la semana, a Obatalá se le atribuye el jueves. Dentro de los santeros hay costumbre de vestirse de blanco ese día como señal de respeto hacia él.”[154]

Los “NÚMEROS DEL SANTO”:

A los santos se les asigna un número que tiene que ver con símbolos que aparecen en los Patakies.

“Su número (de Obatalá) es el 8 y sus múltiplos. El 16 es importante para él, debido a que, de acuerdo a la mitología, su palacio poseía 16 ventanas y 16 columnas”[155]

Los “CAMINOS DEL SANTO”:

“Dentro de la santería existen algunos santos que poseen lo que se denomina caminos; Obatalá es uno de ellos. Pero, ¿qué son los caminos?  De acuerdo a varios autores representan las distintas formas en que los Orichas se presentaron en la tierra; para otros significan las formas en que eran adorados los Orichas en las distintas poblaciones debido a que los cultos eran locales. Sea una u otra teoría correcta, los caminos, en el caso de Obbatalá son de gran importancia”[156]

Según Natalia Bolívar, Obbatalá tiene 48 caminos[157]. La observación de los mismos ratifica la tesis de que éstos corresponden a las formas como este Oricha era invocado en cada una de las distintas tribus en los que tuvo culto. Así, Obatalá Orischa Ayé, es un Oricha hembra (Los obbatalás hembras nacieron en el mar, los machos en la tierra);  Obatalá Orishanlá es una viejecita que padece mucho frío, por lo que hay que taparla con una sábana blanca, es originario de Owó; Obatalá Igbá Ibo es un Obbatalá viejo y se representa con el ojo de la Divina Providencia, se presume que viene de los eguadó; Obatalá Obá Lufón es un macho primitivo que sincretiza con Enmanuel o con Jesús Nazareno, es originario de Ifón, etc.

LA DEVOCIÓN SINCRÉTICA A NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN VENEZUELA Y EN CARACAS.

En Venezuela, en ciudad de Caracas y aledaños es donde se concentra la mayor cantidad de santeros y babalawos del país; también en Cumaná, Coro, Maracay y Barquisimeto. En general cabe destacar un creciente auge de la santería en todo el territorio nacional.

A fin de contextualizar correctamente el sincretismo entre la Virgen de la Merced y Obbatalá en Caracas y en los centros penitenciarios del país, se resumen los 41 puntos[158] con los que la santería venezolana se autodetermina, a través de su portavoz, Gladys Quiroga Delgado – Iyalorisha Omit Toké – Ayabba Oriaté, licenciada en Comunicación Social, mención Audiovisual, por la UCAB. Se puede pensar que dan una idea de cómo se vive en concreto, en tierras venezolanas, la santería de origen cubano. El hecho de haber sido publicados estos 41 puntos en un artículo en la Revista Oricha, de amplia aceptación en todo el país y en su capital, autoriza a pensar que son aceptados por la mayoría de las ramas y tendencias.

 El primer paso de iniciación es la imposición de los cinco collares fundamentales.

 El segundo es la recepción de los guerreros ya con un Awó de Orunmilla o Babalawo de Ifá, ya con un Olosha o sacerdote de Osha.

 Se consideran a Ifá y la Osha como tierras separadas, lenguaje metodología y jerarquías independientes. Se denomina Orihas a los de Osha y Awós o babalawo a los de Ifá. Cada uno debe respetar su regla.

 El iyaworaje dura un año, en el que se viste de blanco y se asumen ciertas restricciones de orden social y religioso.

 En la ceremonia del “Kari Osha”  se reciben entre cinco y nueve Orishas. Aunque se reciban todos esos orishas se responde sólo a la deidad tutelar.

 Generalmente, cuando el Babalawo entrega mano de Orula, hace también entrega de los guerreros.

 Ninguna de las lenguas yorubas es corriente en América, por lo que se usa el yoruba antiguo para rituales de la Regla de Osha e Ifá y los dialectos del Bantú para los de Palo Mayombe y Culto Abakúa.

El origen de las expresiones de la Regla de Osha y del Ifá afrocubano se encuentra en el intercambio y fusión originado por los avatares de los esclavos en el tiempo de la explotación colonial.

Aunque en algunos Ilé Osha no se utiliza la misa espiritual como parte de los rituales previos a la ceremonia de la coronación, hay aceptación del espiritismo derivado de Allan Kardec para honrar y comunicarse con los difuntos. Se utiliza la bóveda y el portal.

 No se practica la ceremonia de consagración de la Iyanifá (consagración de la mujer como sacerdotisa)

 Se considera que los sacerdotes están iniciados en varios Orihas, aunque los más tradicionalistas digan lo contrario.

 Por tradición o por diversas razones, no se acepta el mojarse la cabeza con agua de lluvia.

 La Regla de Osha y el Ifá afrocubano permiten lavarse la cabeza con omiero. Hay que evitar ser tocados en la cabeza, que sea herida o que se le practiquen incisiones. La cabeza es sagrada y sólo se toca para procedimientos rituales que no sean contrarios a la jerarquía sacerdotal y al Orisha tutelar.

 Es obligatoria la “tapada de cabeza” durante los tres primeros meses de un iyawó. Después de ese tiempo, si no ha sido marcado por itá, queda a su albedrío seguir o no con la cabeza tapada.

 En la regla de Osha, los secretos nacen siempre de otro que los pare. Hay que recurrir siempre al secreto del padrino para “parir” un nuevo oricha.

 En América, Yemaya es la dueña de la aguas y Olokun, dueño de los misterios de los mares y representación de la vida fetal y emocional.

 Tradicionalmente, en la Regla de Osha no se hacen ceremonias directas de Obba, Aggayú, Yewá, Oduduwa, Asojano y Olokun. Se suelen hacer a través de deidades afines mediante la ceremonia de “Oro”.

 El tambor batá originario de Oyó, aunque es el más popular de los tambores en Cuba, no es el único que sirve de recipiente para el Orisha Añá. Se consideran aptos también los de origen Iyesá y los dahomeyanos.

 En la Regla de Osha y el Ifá afrocubano, se diferencian ciertas deidades de acuerdo a la liturgia  a la que se pertenezca. Ejemplo: Eshu de Elegguá, Olokun de Ifá, etc.

 Se utiliza corona como homenaje a la condición real del iyawó. También se utiliza el trono en forma de casita, según costumbre de las cortes reales del África Occidental. “Hacer santo es hacer rey”.

 El traje del Iyawó, en el día del medio, es elaborado para representar la condición de “realeza” del nuevo iniciado. Ese mismo traje se utilizará en la presentación al tambor y en el momento de la “despedida a la última morada”. En el nacimiento se usa traje blanco, llamado también “el de la pintura”.

 En Cuba, es obligatorio llevar al iyawó al río, como inicio de las ceremonias del asiento del santo.

 En la Regla de Osha y el Ifá afrocubano, la base de los fundamentos es “la piedra y el caracol” o  “la piedra y el adelé”, complementado con instrumentos  y atributos de cada deidad.

 En la Regla de Osha y en Ifá, se diferencia el saludo que se le hace al Babalawo y a los Oloshas. Los saludos, reverencias en el piso, son acordes a la forma correspondiente a Orishas femeninos, masculinos o Babalawos. Ante los Orihas siempre se saludará con la debida reverencia. Normalmente al Babalawo se le saluda tocando el piso con la punta de los dedos y luego se besa.

 Para los practicantes de la Regla de Osha y de Ifá afrocubanos, el uso de los tatuajes es poco corriente; en caso de querer hacerlos es mejor consultar a los orihas.

 El tabaco, integrado como un elemento de identidad cultural de América y Cuba, es permitido e incluso recomendado en la atención a Eshu, Elegguá, Oggun y Ochosi.

 En  América, se da culto a los ancestros y, antes de comenzar cualquier ceremonia, se atiende primero a Égun. La primera comida es para los muertos, la segunda para Elegguá y Eshu.

 De acuerdo a los babalawos de práctica afrocubana, los cujes se utilizan para representar los avatares y dificultades que ha pasado el iniciado durante su vida anterior y que terminan si actúa conforme a las leyes de Ifá.

 Para los practicantes de la Regla de Osha y el Ifá afrocubano, no es tabú comer la comida del Orisha de cabecera, a menos que quede establecido en el Ifá.

 No todos los hijos de Shangó dejan de vestirse de rojo. Las prohibiciones en el color de la ropa, generalmente del rojo y del negro, tienen que ver con los Oddus de Ifá y no con la deidad tutelar.

 En Cuba, se hace comúnmente Oshun con Oro para Obba y, ahora, Obba directo. La regla de Osha considera que no hay que poner en cabeza de otro lo que no fue a la propia. Por eso se apela a las deidades que guardan alguna afinidad con la que se va a coronar.

 Los Oloshas americanos consultan cotidianamente con el Diloggun de Elegguá y no con el de su deidad tutelar.

 Los babalawos de origen afrocubano, usan la “ajitena” para invocar la energía y Oddu isalayé de determinada deidad, égun, energía o fuerza natural.

 En la práctica americana, el varón que haya ejercido como Olosha, teniendo ahijados y pueblo religioso, generalmente no pasa a Ifá. Si pasa, ya no ejerce más como Olosha y no tiene derecho a utilizar más el Diloggun para adivinar y tampoco participar en regla de Osha.

 En América, muchos babalawos prohíben que sus mujeres aprendan y usen el caracol para adivinar. Esta prohibición surgió a raíz de la inclusión de muchos babalawos en el culto abakúa y el Palo Monte, donde las mujeres son excluidas de cualquier función sacerdotal. En este punto no hay acuerdo, por lo que se obedecerá las costumbres de cada rama a la que se pertenezca.

 Si un hombre es “caballo de santo” o de entidad espiritual, no será iniciado en Ifá. En algún caso se pude preguntar al Orisha Tutelar si está de acuerdo o no con el “pase a Ifá” y recibir ceremonias propias que “apacigüen” su condición de Elegun o montador de Osha.

 Se utiliza cabeza de cerdo para las ceremonias de Égun, debido a que el cerdo es el único animal que reta a la muerte y su cabeza recuerda el respeto que debe ofrendarse a ella.

 En Ifá afrocubano, el babalawo puede consultarse y hacerse ebbó a sí mismo, considerando que el sacrificio en dicho ebbó no es el pago de ningún derecho.

Sobre si los babalawos pueden bailar, la tendencia mayoritaria es a no bailar ningún tipo de música, aunque algunos sí lo hacen.

 No se utiliza el término “Egbé” para referirse a la casa de Osha, sino el de “Ilé Osha”; no se suele hablar de “Orisha”, sino de “Ángel de la Guarda”. Se entiende a Orí como el alma y se asume a Obatalá como el dueño absoluto de todas las cabezas, entidad que comparte su lugar con cada deidad tutelar y con Orí.  Se dice “Onareo” para despedirse y “Bendición” para saludar a los mayores.  Hay que recordar que se están mencionando dos religiones diferentes, hermanadas por los Orishas y por el concepto universal de la fe. La religión Osha es una religión de resistencia y de superación social en medio de las adversidades.

Como se ve, no hay ninguna referencia explícita al sincretismo con la imagen de Ntra. Sra. de las Mercedes ni a ninguna otra devoción católica en concreto. La búsqueda de cierta identidad venezolana, en esta declaración, queda evidenciada al asumir el término “bendición”, como saludo a los santeros mayores, y con el sincretismo “ángel de la guarda”, para identificar a los Orishas tutelares. Esta evasión del tema de los sincretismos con las imágenes católicas puede ser reflejo de la tendencia, anotada anteriormente, de refundar o, por lo menos, de enfatizar la simbólica afro-negra en las religiosidades afroamericanas negras, en búsqueda de una mayor identificación con los orígenes más remotos.

Sin embargo, el hecho de ser publicados varios artículos, de notable extensión, sobre la Virgen de la Merced y sus fiestas en la revista Orichas, hace visible la actualidad que el sincretismo en estudio tiene todavía en Venezuela y en Caracas.

En la revista nº 4 de los Orichas, aparece un artículo de cinco páginas sobre la “Historia de la devoción y culto que los caraqueños y el mundo cristiano en general han rendido a esta increíble advocación Mariana” [159] Ciertamente, en el artículo no aparece explícita ninguna referencia al sincretismo como tal; pero el mero hecho de estar publicado en una revista de divulgación específica sobre los cultos afro-negro-americanos, manifiesta el interés que ésta advocación católica suscita en su propia religiosidad, a causa del sincretismo originado en la santería cubana.

Más contundente es el artículo del mismo autor: “Celebraciones Santeras del mes de septiembre”,  publicado también en Los Orichas en el mismo número 4. En él, se evidencia la ya comentada tensión hacia la africanización de los cultos orichas:

“Siempre ha habido controversias con relación a que estas fechas no coinciden con aquellas en las que en África se realizaban, y aún se realizan,  las celebraciones y festividades en honor a estas deidades.

Pero hay que entender que en el proceso de americanización del culto, las fechas originales fueron cambiadas por los días en que en el calendario anual católico se celebran los santos con los cuales Yemayá, Ochún y Obatalá fueron sincretizados. Así tenemos que el 7 de septiembre es el de la Virgen de la Regla y celebramos a Yemayá, el 8 de septiembre es el día de la Virgen de la Caridad y celebramos a Ochún y el 24 de Septiembre es el día de la Virgen de las Mercedes y celebramos a Obatalá” [160]

La tendencia a suprimir los sincretismos con las imágenes católicas, evidenciada en la proliferación de nuevas representaciones pictóricas de los Orichas, que busca una caracterización más africana de los mismos, así como la de volver a las fechas remotas, queda retenida por la difusión de aspectos que garantizan la identidad del culto como “santería” y la fidelidad a los procesos sincréticos y de refundación que se dieron en la Cuba colonizada, en concreto en la del s. XIX. Ciertamente, la “santería” sin “santos”, sería una religiosidad totalmente distinta a la que habría que llamar algo así como “neo-youba” o “yoruba-americano”.

Hay que tener en cuenta que el sincretismo, en la santería, no afectó exclusivamente a la manifestación externa de los cultos yorubas – bantús, cuyas creencias pudieran haber quedado intactas. Los procesos de sincretismo significaron la fusión de cultos locales y, por lo tanto, originalmente dispares, en una misma realización ritual que vino a llamarse, acertadamente, “la Regla de Ocha-Ifá”. En realidad, son las reglas cultuales  para los seguidores de dos concepciones del mundo y de la vida; la primera, que acentúa una posesión más serena y configurativa de la vida moral de los creyentes, basada en la religación con los Orichas a través del culto a los santos, está arraigada en los orígenes yorubas emparentados por una misma lengua; la segunda, da preeminencia a los sistemas adivinatorios de Ifá, a la ritualidad mágica y es menos configurativa de una ética como tal.

La línea de Gonzalo Báez es claramente sincrética:

“En cualquier nación donde la santería está presente, es costumbre que en las fechas ya indicadas las personas seguidoras de nuestra fe, visiten los templos asistiendo a las misas y procesiones programadas para la ocasión y que posteriormente se dirijan a sus residencias particulares o a casa de sus padrinos donde de acuerdo a la costumbre y disposición de cada cual, se efectuará desde una pequeña reunión (donde se presenten los respectivos addimus u ofrendas a Ochún, Yemayá y Obatalá), y se comparta con familiares, amigos o ahijados más cercanos.” [161]

O también:

“Si el Ángel de la Guarda del santero es Yemayá, Ochún u Obbatalá, lo correcto es que lo celebre de alguna forma; si no va a hacer reunión, entonces puede colocar frente a los santos por lo menos una de las ofrendas del gusto de ellos…

Ahora, si el caso es que el Ángel de la Guarda de los padrinos no es Ochún, Yemayá u Obbatalá, entonces por común acuerdo de padrinos y ahijados pueden escoger si quieren celebrar Yemayá y Ochún juntas (que es como comúnmente se hace) entonces la fecha puede ser el 8.

Si se quiere celebrar a Obatalá entonces será el 24…

-Otra alternativa de celebración es que padrino y ahijados se vayan a la iglesia, escuchen la misa a la Virgen y después cada quien puede ir a su casa.

-También pueden ir a la iglesia y luego a una corta reunión en la casa. O simplemente centrar toda la celebración en casa de los padrinos.

Cualquiera que sea la opción que se escoja lo importante es saber que los santos verán con muy buenos ojos el hecho de que usted en estas fechas se acuerde de ellos para agradecerles, ofrendarles y celebrar.”[162]

El mismo autor proporciona también los elementos que serán propios para el “addimus” u ofrendas a Obbatalá:

“Addimus u ofrendas a Obbatalá que pueden colocarse frente al santo en el canastillero suyo o de su padrino o frente a la imagen de la Virgen de las Mercedes que usted tenga en casa. El día 24 de septiembre.

– 8 guanábanas verdes.

– 8 Suspiros blancos.

– 8 Panes blancos pequeños o también pueden ser 8 trozos.

– 8 Vasos pequeños de leche (los vasos pueden ser desechables de los de   café).

– 1 Platico de arroz con leche.

– 1 Platico de natilla blanca.

– Arroz blanco cocinado sin sal y adobado al final con manteca de cacao.”

Todas las ofrendas se pueden dejar tres días frente a los santos, al cabo de los cuales se retiran poniéndolos en una bolsita plástica y dejándolos en un montecito con tres monedas que serán el derecho que usted le pague a Ozaín (que es el dueño del monte)por utilizar sus dominios”[163]

El ritual revela, en primer lugar, la doble materialización de Obbatalá ya en el “santo” ya en la “imagen de la Virgen de las Mercedes”, más propio de la religiosidad de quienes no han asentado el santo y no tienen su propio fundamento. En segundo lugar, la relación de los alimentos con el color blanco de Obbatalá, semejante a la alba vestimenta de la Merced. Y, en tercer lugar, una ritualización pormenorizada  de los alimentos, que no es coincidente con la de otras publicaciones, y que, por lo tanto, hace suponer que se funda en la autoridad del Olosha de cada “Ilé Ocha” o “casa de santo”.

Se lee en el “Tratado de Obatalá”:

“Comidas: Cocos, palomas blancas, arroz, chiva blanca, gallinas blancas, y miel de abeja.

Adimú: Arroz con leche.”[164]

También en la publicación “Obatalá” de Héctor Izaguirre:

“Animales que se le sacrifican:

Gallina de guinea, chiva, paloma y gallina blanca…

Alimentos para sus comidas:

Frutas granulosas como el anón, guanábana, granada y zapote; maíz, arroz y alpiste, bolas de manteca de cacao, flor de algodón y ñame. Arroz blanco con leche, leche y calabazas blancas.”[165]

La tensión por la africanización es compartida con la tendencia a la incorporación de elementos espiritistas procedentes de Allan Kardec. El Profesor Hernán Rojas, quien sostiene la Casa de Santo Yoruba Okán Layé de Barquisimeto, nos hace una muy buena recensión de la evolución de los cultos afro-negro-americanos en Venezuela. La recogemos literalmente:

“En nuestra comunidad religiosa tenemos como conducta el nombrar a nuestros difuntos o antepasados cuando se realiza la moyugba, esto lo vemos en todos los ámbitos, ejemplo de ello es en los santeros, los babalawos, los paleros, etc. Esto en lo que respecta a la santería, ifa y palo mayombe.

Esta condición se refleja en lo que nos llegó con estas tradiciones, alrededor de 40 años atrás. Cuando vino la oleada de santeros de Cuba y Puerto Rico a nuestras tierras venezolanas. Hasta ese momento el culto espiritual en Venezuela era exclusivamente de Maria Lionza y las tres potencias en las montañas de Sorte en Yaracuy.

En Venezuela la corriente espiritual es muy distinta a lo que se conoce como espiritismo, que viene de la rama de Allan Kardec de Francia que es el precursor de las escuelas Espiritas, aquí llamadas Escuelas Magnéticas Espiritas Universales; pero las Tres Potencias y sus cortes se llaman Espiritismo porque incorpora el trance no sólo mediumnico sino el trance corpóreo o transportación espiritual.
Al llegar los santeros comenzó el éxodo de espiritistas a la santería, y es ese el momento al que en este artículo nos vamos a referir; muchos de esos grandes espiritistas de esa época comenzaron a buscar en aquellos primeros extranjeros aquella nueva forma que hasta ese momento era desconocida por acá, comenzó aquel encantamiento que tiene esta religión que todavía hoy vemos en nuestras casas de santo cuando cantidades de personas llegan y se enamoran de los orishas y nos lleva a ser la gran potencia y el quinto lugar a nivel mundial que hoy tenemos como religión; ese encantamiento que hace que toda obra o sacrificio que se haga tiene efecto casi de inmediato. En ese tiempo eran sólo unos pocos Santeros en Caracas como la casa de la Niña Montes de Oca, la de Noraida Hernández, etc. Los espiritistas empezaron a visitarlas y junto a ellos el boom de la salsa que dieron como resultados la llegada de aquellos cantantes que también pisaron estas tierras y acompañaron aquel principio. Tal vez muchos no sepan que a la casa de ellos llegó Héctor Lavoe, el Bebo Moré, Cheo Feliciano, Ismael Rivera, etc., al igual que actores de televisión como Kiko Mendive, la cantante Estelita del Llano, etc.

Eran buenos tiempos y de allí empezó a crecer la Osha; los espiritistas de Maria lionza empezaron a hacer santo, entre ellos Alfredo Brito el aggayu (quién me hizo Kariosha), Juanita Oyá, Noraida Oyá, Alberto La Cruz quien falleció recientemente, Javier Omi Laza, etc. y muchos que no llegan a mi memoria en este momento.

Quienes pasaron a formar aquel pequeño grupo ahora de venezolanos consagrados que llevaron a la santería a otro nivel, es ese el que yo llamo la Santería Venezolana, con matices distintos a la cubana y Puertorriqueña que nos había llegado antes.

¿Por qué es especial esta santería? es porque le anexamos valores espiritualistas distintos a los que traían los continuadores de esta religión. Se comenzó a incluir en ese momento la misa espiritual como la conocemos hoy en día, con transportación incluida. De esta forma tomó matices especiales con la incorporación del altar marialioncero y las limpiezas que son bases de ella. Es allí cuando se incorpora a la bóveda espiritual, también las imágenes de las cortes de la reina.

Hoy veo el crecimiento de no sólo la santería sino también del palo mayombe; en aquellos tiempos para conseguir un palero tenías que ir a Cuba, o llegarte a casa de Macho Pow (Ibae) que para ese tiempo era uno de los únicos que hacia eso por estos lares de Venezuela.
Estaban los santeros Roger Ibú Larí, Gilberto Carrasco ObanYoko (Ibaé), y muchos más…

Y si hablamos de Ifa era igual, sólo se conseguían, a el viejo Lázaro Armenteros Irete Kutan (Ibaé) que era casi imposible apresarlo, el Olúo Buenaventura Páez, el Olúo Isidro Valdez Otrupon Melli (Ibaé), Luís Ramos Irete Anza y su Templo Yoruba y unos que otro que ya no recuerdo.

Esa santería venezolana, tenía unos matices especiales, cuando el santero además de consultar con los caracoles, podía también, si fue espiritista usar el tabaco o las cartas para la adivinación además de usar una gran cantidad de obras que sirven como herramientas, netamente espirituales montañeras, que los santeros y Babalawos extranjeros no conocían, por ser netamente autóctonas del espiritismo.

Esto le dio un matiz distinto a estos nuevos religiosos que se formaron como un híbrido de Osha, santería cubana y puertorriqueña y espiritismo marialioncero. En la actualidad ese hibrido es mayor con la incorporación del Palo Mayombe.

Estos híbridos que son santeros y babalawos con un campo mayor de visión que otras personas del culto, están capacitados desde mi punto de vista mejor que en otras religiones, sin menospreciar a nadie, pero falta algo para no ser perfectos y eso lo vemos en sus oraciones.
Hay religiosos que al escuchar sus rezos nombran una gran cantidad de personas que ni siquiera conocimos, es sólo con la referencia de que son los mayores precursores de la religión, en su moyugba nombran santeros y babalawos difuntos, y deberían además honrar a nuestros antepasados como lo son los del culto Espiritual, que son de verdad nuestros; que lucharon por sus valores, aquí con tanto orgullo y no lo estamos haciendo hoy. Ese es uno de los valores del tradicional Africano donde nombran a sus linajes o antepasados, por ramas familiares a la que pertenecen. Por qué no hacerlos igualmente, si una de las cosas que tiene los cubanos, como ejemplo, es su acervo tradicional al que valoran y nos han inculcado, pues de allí vienen nuestras raíces también.

En cambio ocurre un fenómeno distinto que es la desincorporación de esos egun o antepasados utilizados en los ritos anteriormente nombrados. He notado como muchos de nosotros que comenzamos en esas cortes y ahora somos santeros y otros awoses o babalawos que cuando moyugban no nombran sus egun o antepasados, considero muy personalmente que tanto los santeros como los babalawos que comenzaron en el camino espiritual, o sea , que fueron espiritistas primero, como lo es mi caso y el de muchos en la religión, que somos de ese grupo de híbridos; debemos nombrar en el cuadro espiritual cuando se realiza la ceremonia litúrgica con la moyugba e incluir en nuestros rezos a esos difuntos que son nuestros de estas tierras, con honor, con respeto y con verdadera amor y así darle el lugar a todas esas ciencias, astrales, celestiales y espirituales y a todos nuestros difuntos. En igual proporción que todos los ancestros de nuestras ramas santorales y de Ifa que nos otorgan el linaje al que pertenecemos.”[166]

LA DEVOCIÓN SINCRÉTICA A NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN EL MUNDO PENITENCIARIO

Las cárceles son el reflejo de la sociedad y en ellas se vive lo que se aprehende en su exterior. La religiosidad penitenciaria es un conglomerado de cada una de las religiosidades de los privados de libertad. Hay cierta tensión entre  las creencias evangélicas, manifestadas con mucha fuerza por tener pastores activistas dentro de la misma población reclusa, en las que se tacha de idolátrico el uso de cualquier imagen y el catolicismo, al que afirman estar adscritos la mayoría de los internos,  o la santería, en cuyo culto se utilizan las imágenes de la tradición católica;

La tendencia evangélica suscita el rechazo a toda manifestación concreta de la divinidad que no sea el texto de la Palabra y la autoridad del Pastor. Por ello, no han faltado situaciones de choque entre el catolicismo y estos cultos, llegando éstos a arrasar capillas católicas y a destruir las imágenes que tradicionalmente eran veneradas, no sólo en los lugares de culto católico sino también en sitios estratégicos de los penales, las cuales manifestaban la vitalidad de la devoción mercedaria, tanto de la población penal como de los mismos funcionarios  o custodios.

El culto sincrético de la santería y el catolicismo se viven sin confrontación particular, aunque los líderes de ambos promuevan la integridad de sus propias doctrinas. Normalmente los seguidores de los Orichas no suelen participar en los actos celebrativos organizados por la Iglesia católica, sino que viven su religiosidad y fe con un dinamismo más individual, familiar o grupal que social; se unen, sin rechazos de ninguna parte, a las celebraciones de los santos identificados con sus Orichas.

La religiosidad santera se evidencia en el modo en que sus cultores adornan los altares e imágenes, que se yuxtaponen o incluso son utilizadas para una misma liturgia. La vestimenta de los religiosos santeros expresa los colores propios de su Ángel de la Guarda, por lo que retrata su presencia en los actos celebrativos de la Virgen de las Mercedes, de Santa Bárbara y de la Virgen del Valle, especialmente.

El impacto de la creciente presencia de elementos del culto sincrético de la santería en los espacios penitenciarios es una de las razones que fundamenta esta investigación, que no tiene un carácter proselitista, sino que busca proporcionar una herramienta para el bagaje cultural y pastoral de quienes deben atender  el cuidado espiritual de los privados de libertad en los centros penitenciarios de Venezuela.

ANÁLISIS DEL SINCRETISMO ENTRE LA DEVOCIÓN A LA VIRGEN DE LA MERCED Y EL CULTO A OBBATALÁ DESDE LA FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA.

FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN

¿Qué es la fenomenología de la religión?

Si la Teología es el discurso de la inteligencia sobre el misterio de Dios; la Historia de las religiones es un proceso descriptivo o incluso analítico de los hechos religiosos; la Sociología de la religión estudia estos mismos hechos en cuanto manifestación social; la Psicología de la religión los contempla como un “espejo” de la experiencia interna y psíquica del ser humano; la Filosofía de la religión indaga a Dios como fundamento de la realidad; la Teología de las religiones analiza desde la fe cristiana las otras  creencias; y el Estructuralismo se parcializa en sólo algunos aspectos del “hecho religioso”, ya descomponiéndolos ya estableciendo las posibles relaciones de oposición, especialmente en el mito y el rito; queda preguntarnos: ¿qué es la Fenomenología de la religión? ¿Cuál es su objeto específico e irreductible?

José Severino Croatto (1930-2004) aporta en su obra “Experiencia de lo sagrado”[167] los datos que nos pueden ayudar a precisar el objeto de esta ciencia que:

No estudia los hechos religiosos en sí mismos, sino su intencionalidad, sentido o esencia. ¿Qué significa el hecho religioso para el hombre religioso?

Analiza la estructura del hecho religioso distinguiendo  la variación sintagmática u orden de los elementos y la condición paradigmática o movilidad e intercambio de los mismos en diversos contextos o escenarios. Apunta por lo tanto al “núcleo de sentido” del hecho religioso.

Contextualiza, con las aportaciones de la Historia de las Religiones, el hecho religioso para poder analizarlo en su realidad vivencial y cultural.

No alcanza a captar lo trascendente u objeto del hecho religioso, sino que lo comprende desde su sujeto, desde el “homo religiosus”.

Resumiendo:

“La fenomenología de la religión estudia: El sentido de las expresiones religiosas en su contexto específico. Su estructura y coherencia (morfología) Su dinámica (desarrollo, afirmación, divisiones, etc.)”[168]

Visión global del sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá en la santería Cubano-Venezolana desde los presupuestos generales de la  ciencia de la fenomenología de las religiones.

Los capítulos anteriores proporcionan ya una contextualización histórica del tema de estudio que  se pretende analizar, ahora, desde la óptica de la fenomenología de la religión. Se ha visto también la dinámica de su génesis, desarrollo, afirmación, divisiones y tendencias. Se ha indagado sobre los elementos míticos y rituales que la configuran. Falta apuntar a su “núcleo de sentido” y a la significación profunda para los creyentes que participan de la “experiencia de lo sagrado” en el sincretismo religioso que configura la santería cubana o Regla de Ocha – Ifá a la que se intenta adentrar, en este caso, por la puerta del sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá.

EXPERIENCIA RELIGIOSA

¿Qué es la experiencia religiosa?

Toda experiencia religiosa es una experiencia “humana” que tiene su origen en lo más íntimo de la persona; se percibe como “experiencia de lo trascendente”, es decir de algo “más allá de uno mismo”, “sagrado” y especialmente “numinoso”; y se expresa en lenguaje simbólico. Por ser plenamente humana, estará condicionada por su contexto histórico y cultural.

Para comprender los procesos que abren al hombre a la trascendencia, hay que partir de su propia realidad que se puede caracterizar por ser:

Relacional: es decir abierto al mundo y al resto de la humanidad, entendida ésta tanto en su dimensión individual como grupal, con la que socializa.

No plena o carente: el hombre es un ser “siempre en búsqueda”, un ser necesitado en su aspecto físico-biológico y limitado en su complejidad psicológica. Esto lo hace percibirse como fragmentado, finito y urgido de sentido para su propia existencia.

Orientada hacia la totalidad: a pesar de su finitud, la persona esta naturalmente inclinada a la superación de las necesidades y limitaciones, a vislumbrar utopías. Esta tendencia le genera una sensación de inconformidad con la realidad actual y una actitud de lucha para el progreso en todos los ámbitos de su existencia.

Esta complejidad humana es la que posibilita la experiencia religiosa, la cual permite al hombre trascenderse y relacionarse con lo divino. F. M. Müller (1823-1900) aborda este fenómeno desde la  filología comparada en su “Mitología comparada”; para Natan Söderblom (1866-1931) la génesis de la experiencia religiosa parte de la conciencia de lo sagrado, desde la que el hombre alcanza la de lo divino; Rudolph Otto (1869-1937) establece una vía con cuatro estadios: de de la conciencia de creaturidad, dependencia y finitud se pasa a la actitud de sumo respeto por lo admirable y “tremendum”, ante lo que se siente sobrecogido; En un tercer momento lo sacralizado se proyecta como lo “totalmente Otro”, alcanzando la última consideración de lo fascinante y atrayente capaz de generar, en el último estado, la bienaventuranza o felicidad plena; G. van der Leeuw (1890-1950) parte de la idea de “poder” y postula que el ser humano, situado ante seres, objetos o personas que percibe revestidos de poder, los sacraliza; para Rafael Pettazzoni (1883-1959) el Ser Supremo surge del pensamiento mítico y se vislumbra como uráneo (relacionado con el cielo) o como telúrico (relacionado con la tierra); Georges  Dumézil (1898-1986) aporta la “ideología tripartita” en la que describe la triple función de los Dioses arios: la de la soberanía, relacionada con la palabra sagrada, la de la guerra, vinculada con la organización militar, y la de la prosperidad conectada con la de la fecundidad; C.G. Jung (1875-1961) frente a la interpretación de la experiencia religiosa como un mero síntoma de la sexualidad libidinosa inhibida de S. Freud, o como simple expresión de lo social de E. Durkheim, analizará el mito como una radicalización del potencial simbólico  del lenguaje para expresar la experiencia anímica interior del hombre; Henry Corbin indaga el “mundus imaginalis” que concibe como un lugar intermedio entre las puras formas inteligibles y el mundo sensible; Finalmente, Mircea Elíade (1907-1986) sostiene que los pueblos sin escritura serían los que han preservado las formas más arcaicas del pensamiento religioso y de la conducta del “homo religiosus” frente a la “hierofanía” o manifestación de lo sagrado.

La fenomenología permite, por lo tanto, descubrir que debajo de toda experiencia religiosa hay un fenómeno común que podemos denominar “experiencia de lo sagrado” que configura una “fe” en algo que trasciende este mundo, pero que se manifiesta siempre en él y, por eso, lo santifica y le da, incluso, visa de realidad. El hecho religioso está orientado siempre hacia esa máxima realidad que se expresará o epifanizará en diversas hierofanías, que, en cada cultura y en cada momento histórico, sacralizarán el objeto creatural en el que el ser humano perciba la presencia de esa Realidad invisible, numinosa, totalmente trascendente que calificará de “divina”.

Esta experiencia religiosa vivida por el ser humano, esencialmente relacional, se traduce en términos de “encuentro con lo sagrado”  y por eso, tanto si se da el fenómeno de la personificación de esa realidad “totalmente otra” como si sólo se da el de la  identificación con la realidad material en la que se mediatiza o epifaniza, conllevará una expresión relacional hacia el objeto-sujeto inobjetivable que se traducirá en símbolos, mitos y ritos religiosos. Esta relacionalidad de la experiencia religiosa permite que “todo pueda ser concebido como sagrado”.  El Pseudo –Dionisio afirma que “él es todo y no es ninguna cosa.”[169] Por ello, se nos muestra, heterogéneamente, en una diversidad de signos y en cada manifestación podemos vislumbrar una modalidad de lo sagrado y de su experiencia.

Cabe esperar, según la tesis de J. Wach , que la experiencia religiosa abarque todos los niveles de la realidad y todas las facultades del ser humano, ya que se trata de una experiencia totalizadora, que desde lo individual se expande a lo social, o viceversa; que proporciona una cosmovisión de la vida y del entorno en el que se hace existencia; que configura una visión concreta propia de cada cultura para denominar y visualizar al “totalmente otro” o Dios; y que da lugar a unos criterios de conducta, que se podrán visualizar como código moral o como código ético.

La manifestación de lo sagrado pude denominarse también “cratofanía” en cuanto que se experimenta como una fuerza superior, de otro orden, incontrolable. El lenguaje de la experiencia religiosa manifiesta cuatro direcciones: la dirección “anatípica”, cuando traduce una elevación hacia una experiencia sublime o mística con lo sumamente trascendente; la dirección “catatípica”, cuando revela una experiencia en lo profundo del ser humano mismo; la dirección “arquetípica”, cuando se posiciona en los orígenes de la existencia; y la dirección “teleotípica”, cuando busca alcanzar la finitud de los tiempos.

Análisis de la experiencia religiosa subyacente en el sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá en la santería Cubano-Venezolana.

En el sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá subyacen dos experiencias religiosas previas: la que suscitó, en el ámbito católico, la devoción a María como “Virgen de las Mercedes”  y la que se reflejó, en las culturas bantú-yorubas, como culto a Obbatalá en cuanto “Señor de todas las cabezas” y “Creador del mundo”.

LA VIRGEN DE LAS MERCEDES

El carácter relacional de la devoción mariana queda manifestó en sus orígenes que, humanamente, expresan un acto de fraternidad y de preocupación por los hermanos de una misma fe católica que han sido apresados por los “enemigos de la fe” y padecen esclavitud y tormentos a causa de la fidelidad a sus principios religiosos. Este dinamismo humano de solidaridad encuentra sus propios límites en la precariedad económica de Nolasco y de sus compañeros y hallará, en la configuración de su obra social como una “religión para la redención de los cautivos”, una forma de superación de su incapacidad para lograr su “utopía” de una sociedad sin cautivos.

 Para fundamentar su proyecto, éste será presentado como una experiencia religiosa, voluntad de Dios revelada a través de María de la Merced. El mito de la aparición de María a Nolasco, al Rey don Jaime y a Raimundo de Peñafort, que surge hacia el siglo XV  y que se ha traído a colación en los relatos fundacionales de la devoción mariana mercedaria, es una muestra de esa intención de fundamentar la acción redentora de Nolasco y de sus compañeros en la las actitudes de “misericordia” y de “merced” que están vinculadas a la figura materna de la Madre de Dios. Antes, en el Proemio de las Constituciones Americanas de 1272, se establecía la fundación de la Orden como voluntad de la Santísima Trinidad.

“Así como Dios, Padre de misericordia y Dios de todo consuelo y dador del alivio en toda tribulación, por su gran misericordia, envió a Jesucristo, su Hijo…por semejante  manera, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, entre cuyas obras no hay distinción…determinaron fundar y establecer esta Orden, llamada “Orden de la Virgen maría de la Merced de la Redención de los cautivos de santa Eulalia de Barcelona”, de la cual disposición constituyeron servidor, mensajero y fundador y adelantador a fray Pedro Nolasco.”^[170]

La experiencia religiosa que origina la devoción a la Virgen de las Mercedes hace de la “Redención de los cautivos” el lugar sagrado en el que se da un encuentro con Cristo presente en los cautivos (Mt 25,36), un encuentro con la Santísima Trinidad, por cuya voluntad existe la Orden de la Redención y con “María, madre de Merced, de Gracia y de de Misericordia” que se aparece a Nolasco “en medio del silencio de la noche, en la primera calenda de agosto, es decir, el primer día del mes, de la natividad del Señor del año 1218”[171] para comunicarle la voluntad divina de la fundación de la Orden.

La experiencia religiosa que fundamenta la devoción a la Virgen de las Mercedes es revelación de la misericordia y de la fuerza liberadora de Dios. María es la reveladora y comunicadora, según la tradición de Nadal Gaver en su “Speculum fratrum”, por lo que tendría una direccionalidad anatípica que acude a una experiencia celeste-telúrica que trasciende al sujeto fundador. Con la misma dirección, desde la tradición teológica, lo hacen las Constituciones de 1272, y, desde la religiosidad popular, la leyenda de Montserrat.

Para el P. Francisco Zumel, la experiencia religiosa que origina la acción liberadora de Nolasco tiene una dirección catatípica. Sucede en la interioridad espiritual reflexiva del fundador, condicionada por la mentalidad religiosa de la época.

EL CULTO A OBBATALÁ

Las religiones de los orichas y espíritus de las religiones bantús-yorubas tienen un trasfondo plenamente humano: la nostalgia de los seres queridos de los que se experimenta la ausencia a causa de la muerte. La dimensión relacional entre individuos alcanza tal grado de afectividad que se prolonga en el deseo, por tanto en la dimensión espiritual, más allá de la muerte. El muerto no muere hasta pasadas cinco generaciones, es decir hasta que la memoria humana pierde su rastro afectivo y visual.

Cabe, aquí, la tesis de R. Otto: La dependencia y finitud experimentadas en la existencia humana genera una actitud de sumo respeto por la memoria de los seres queridos.

“Convertirse en espíritu, es, en cierto modo, una elevación en el status social. Por esta razón los africanos muestran un gran respeto y estima por sus muertos vivientes y por algunos de los espíritus importantes. Al considerar que los períodos del Sasa y el Zamani, los espíritus son más “viejos” que los hombres, porque se han trasladado completamente al período del Zamani…”[172]

Ante lo inexplicable y lo temible de la muerte, surge el sentimiento de lo “tremendum” que hace sentir al hombre sobrecogido. El difunto acaba siendo el espíritu o el ancestro. Como sugiere la tesis de G. van der Leeuw, el poder de los grandes líderes los encamina hacia la sacralización:

“Los espíritus que no están asociados  con ninguna familia en particular pueden recibir también ofrendas en sus lugares de culto, allí donde existen. Estos santuarios pertenecen a la comunidad y pueden estar al cuidado de sacerdotes. Algunos de los espíritus a los que se ha concedido este honor son venerados según sus funciones: por ejemplo los espíritus del agua pueden recibir ofrendas cuando la gente sale a pescar…”[173]

“La religión de los Orichas está ligada a una noción de familia. La familia numerosa, originaria de un mismo antepasado, que engloba a los vivos y a los muertos. El oricha, en principio, sería un ancestral divinizado, que en vida, estableció vínculos que le garantizaban un control sobre ciertas fuerzas de la naturaleza, como el trueno, el viento las aguas dulces o saladas, o bien, asegurándole la posibilidad de ejercer ciertas actividades como la caza o el trabajo con metales, incluso, adquiriendo el conocimiento de las propiedades de las plantas y de su utilización. El poder, así del ancestral-oricha sería, después de su muerte, la facultad de encarnarse momentáneamente en un de sus descendientes durante un fenómeno de posesión provocado por él.”[174]

La experiencia religiosa conlleva un “encuentro” con los antepasados que por ser trascendente alcanza también el límite de lo “tremendum” y “fascinante”. Las ofrendas religiosas no son una ofrenda al vacío, sino una verdadera experiencia de encuentro con lo no existente pero real:

“Las relaciones humanas con los espíritus varían de una sociedad a otra. Sin embargo, suelen ser siempre relaciones reales, activas y fuertes, especialmente cuando se trata de los espíritus de los que han muerto recientemente (los muertos vivientes). Para mantener este contacto se desarrollan diversos ritos, tales como el ofrecimiento de comida, o las libaciones de cerveza, leche o agua. En algunas sociedades esto se hace diariamente, pero es más común que no se haga tan a menudo. Estas ofrendas se suelen presentar al miembro más anciano de los difuntos, entendiendo que las compartirá con los restantes miembros del grupo de los espíritus. A veces las ofrendas se acompañan con palabras, que son el puente de comunión con los difuntos.”[175]

La preponderancia que supone la antigüedad, tanto en el mundo de los vivos como en el de los difuntos, hace que en las religiones bantú-yoruba Dios sea el más antiguo de todos los espíritus y el que está por encima de todos ellos. Se trata de una experiencia religiosa con una direccionalidad arquetípica:

“Expresado ontológicamente, Dios es el origen y el sustento de todas las cosas. Él es “más antiguo” que el período de Zamani; él está fuera y más allá de su creación.”[176]

EL SINCRETISMO ENTRE LA DEVOCIÓN A LA VIRGEN DE LAS MERCEDES Y EL CULTO A OBBATALÁ EN LA SANTERÍA CUBANO-VENEZOLANA:

Hay que resaltar que este sincretismo revela, con creces, los condicionamientos humanos que soporta la experiencia religiosa y que, a su vez, trasciende. Se ha visto cómo la santería o regla de Ocha-Ifá recoge las diferentes tradiciones que refundaron sincréticamente una variedad de cultos yorubas entre sí mismos y con el catolicismo colonial, especialmente en los siglos de esclavitud y en los años de persecuciones legales, asumiendo otros provenientes de los cultos de María Lionza venezolanos y del espiritismo de Allan Kardec, más recientemente. Es así como se configura una particular santería en Venezuela.

La dimensión relacional, humanamente hablando, fue precisamente lo que dio lugar al sincretismo inicial. La experiencia religiosa no es algo puramente individual y trascendente, sino que sufre las consecuencias de los avatares de la historia. En este caso fue sellada por el mismo impacto que en los tiempos de sumisión hirió y herró las carnes de los cultores de los Orichas.  Las mismas características de la religiosidad bantú-yoruba propiciaron el aferramiento a las creencias originarias, aún cuando ello podía suponer crueles castigos y hasta la muerte. En tierra extraña, en bosques extraños, sólo los espíritus de los muertos vivientes, únicamente los orichas de las tribus de procedencia podían dar valor y deseos de vivir a quienes se sabían condenados a ser “piezas” para el cultivo y la explotación agrícola y azucarera. Al principio surgieron rivalidades y hasta las desconfianzas. Los cultos de las tribus, antaño vecinas o rivales, propiciaron traiciones y mutuas acusaciones para ocupar rangos de confianza y mermar el poder de quienes querían imponerse sin ningún pretexto establecido por las costumbres de los respectivos antepasados. Aún en esas circunstancias, las danzas, las moyumbas, las invocaciones, los ebbós  y tantas otras manifestaciones de la experiencia religiosa lograron relacionar  a los negros africanos con sus divinidades, con sus orichas, con sus difuntos… era la experiencia de lo sagrado lo que les unió, aunque las religiosidades fueran diversas, dispares y, si cabe, excluyentes. Fue la experiencia común de lo sagrado lo que les impulsaba a la libertad, aún cuando los grilletes amarrasen sus pies y manos o, incluso, cuando inmovilizados a pesados cepos, sentían el dolor de los látigos y de las humillaciones. La relación con el mundo de los espíritus les recordaba que estaban llamados a ser libres, a escapar, a fundirse en selvas desconocidas para descubrir que en ellas se experimentaba también el misterio, lo tremendo, lo fascinante, la libertad… los orichas.

Pero mientras eso no fuera posible, un fenómeno propio de la experiencia religiosa los mantendría libres, aún siendo esclavos. Podrían estar de rodillas reunidos en capillas y quizás con rosarios entre sus manos, presididos por imágenes de San Miguel, de Las Mercedes, de Santa Bárbara, pero en su mente, en su corazón, en su experiencia religiosa seguían religados con sus orichas. Quizás Obbatalá, deidad asumida por muchos de las tribus yorubas, les ayudaba a hermanarse en una misma invocación y en una misma religiosidad. Ya antes, en África lo había logrado:

“Algunos Orichás constituían el objeto de un culto que abarca casi todo el conjunto de los territorios yorubas, como, por ejemplo, Orisaalá, también llamado Obatalá, divinidad de la creación, extendiéndose hasta el territorio vecino de Dahomey, donde Orisaalá se transforma en Lisa, y cuya mujer Yemowo, se transformó en Mawu, el “Dios supremo” entre los fon…”[177]

Se trata nuevamente de remitirse a los ancestros, a las costumbres a los cultos originarios, ahora superando identidades parciales y con capacidad para fundirse, para sincretizar, para hermanar. Se mantiene por lo tanto la dirección arquetípica capaz de resituar al hombre con su sus orígenes y con la génesis del mundo, de la creación y hasta del universo entero con Olorún, Creador y Señor del Universo, Dios supremo. Se entabla así una batalla de poderes entre la autoridad de los santos y el poderío de los orichas. Aquellos lograrán establecerse como mediación,  los Orichas seguirán siendo lo sagrado, lo trascendente, lo que está más allá de la madera, de la forma, de la tela…

Más tarde, ya en nuestros tiempos, será también la experiencia de lo sagrado lo que relativizará el “modus religandi” y unirá en una misma religiosidad a los  santeros, a los espirituistas de María Lionza  y a los espiritistas de Kardec, configurando en Venezuela una santería sincrética, con características propias.

LA RELIGIÓN

¿Qué se entiende por “religión”?

El concepto “religión” es otro punto que necesariamente debe definirse con claridad para comprender, desde la fenomenología, el comportamiento humano en el ámbito espiritual y trascendente.

El cristianismo, concretamente S. Jerónimo en la Vulgata, traduce el vocablo griego “threskeía” (St 1,27) por “religión”. Cuando en su concepción original el término apunta más al concepto “religiosidad”, entendida como actitudes de la persona religiosa, más que a un cuerpo doctrinal o sistema de creencias y prácticas de una sociedad o cosmovisión cerrada. De esta traducción surge toda una tradición cultural sobre qué debe entenderse por religión, que  no supone conflictos cuando se aplica a los hechos religiosos que tienen lugar en esa misma cultura, pero que crea una concepción “a priori” , por lo tanto problemática, a la hora de estudiar los hechos religiosos de otras cosmovisiones culturales.

Martín Velasco expone con precisión el problema que este concepto conlleva en el estudio fenomenológico del hecho religioso:

 “la dificultad reside en el hecho de que la fenomenología de la religión se basa en la descripción de unos hechos, pero la selección de los mismos supone alguna idea de religión, la de la propia cultura, lo que expone al fenomenólogo a una lectura e interpretación de los hechos falseada desde el principio”[178]

Surge la necesidad de determinar si debemos hablar de “fenomenología de la religión” o “fenomenología de las religiones”, atendiendo que la experiencia religiosa configura una religión singular en su propia cultura y que la fenomenología buscaría estudiar el “núcleo de sentido” de todas ellas, en búsqueda de un factor común fenomenológico que permitiera identificarse en los diversos revestimientos culturales.

Desde la antropología y la historia, se ha insistido en que no existe la “religión”  y que ésta es una abstracción que está sólo en la mente de quienes estudian los diferentes, singulares y únicos modos de existencia de la experiencia religiosa. Pero el problema que se plantea es cómo definir, entonces,  el campo de estudio de ciencias como la Sociología de la religión, la Psicología de la Religión o la Filosofía de la religión, cuando para ello hay que establecer semejanzas, elementos en común y regularidades que permitan designar las diversas religiones con un mismo concepto y, por lo tanto, abarcarlas con una noción general.

La solución al problema planteado se ha querido buscar en una nueva reflexión sobre la validez de los “universales”. Éstos pueden ser entendidos como concepciones de una realidad abstracta, esencia subyacente debajo de las realidades concretas a las que se refieren o como meros nombres, utilizados por los científicos, que no tendrían ningún contenido propio, sino la mera función de agrupar o designar a un conjunto de seres parecidos aunque, esencialmente, siempre diversos.

J.S. Jensen ofrece una visión de estas nociones generales que está en medio de los dos polos interpretativos. Para este autor, los universales se basan en los aspectos comunes, regularidades y semejanzas que se observan presentes en los fenómenos estudiados y que remiten, en último momento, a regularidades e invariantes apreciables en los sujetos que las viven. Serían “constructos” de los científicos interesados en la interpretación de los fenómenos, pero estarían fundamentados en los elementos comunes de los hechos estudiados y en las invariantes de la condición humana a la que estos rasgos remiten.  Estas categorías tendrían la función de “teorías” en el proceso de investigación y, por lo tanto, estarían urgidas de una constante validación con la realidad para ser corregidas o confirmadas.

W. Dilthey, también desde la perspectiva de la hermenéutica, se acerca al problema para formular su “filosofía de la vida”. La vía de solución está en constatar la polaridad que el rigor científico provoca entre la tendencia positivista y la metafísica. Esta polaridad remite, en última instancia, a la estructura del alma y a la función de la filosofía en la vida. La filosofía no es un mero enunciado de teorías filosóficas, pero todas ellas remiten al pensamiento filosófico o a la filosofía como hecho de interpretar los enigmas de la vida o de la existencia.

M. Heidegger, en el mundo del arte, formula el “círculo hermenéutico” por el que apreciamos el “arte” en las obras de arte concretas, si bien  todas ellas diferentes; pero sólo desde la esencia del arte podremos enjuiciar cada una de esas obras en su dimensión estética.

Estas reflexiones conducen a Martín Velasco a afirmar que:

“La fenomenología de la religión parte de una comprensión de la religión sin la que no podría identificar a los fenómenos como religiosos. Pero esa comprensión es el resultado de muy diferentes factores, como son la propia tradición y el lenguaje ordinario; algún conocimiento de los datos de la historia; la confrontación de esos datos con una comprensión global de la realidad propia del pensamiento que los interpreta…

Todos estos elementos constituyen el primer nivel del círculo. Pero todo él entra después en un movimiento sistemático de vuelta a los datos de la historia que los compara, los organiza, distribuye sus múltiples manifestaciones en torno a núcleos importantes y elabora el contenido de esos núcleos en torno a categorías tales como hierofanías, símbolos, ritos, mitos, representaciones de la divinidad, etc. y clasifica los conjuntos o sistemas en tipos, de acuerdo con diferentes criterios…

Por último, este trabajo de aplicación a los datos puede conducir a la construcción de hipótesis interpretativas del conjunto, que conducirá, en último término, a la elaboración de la estructura del fenómeno religioso y de sus elementos más importantes, dando así lugar a la construcción de intentos de definición de la religión y sus elementos.

El tercer momento de ese movimiento en el interior del círculo hermenéutico consistirá en referir las nociones así adquiridas al terreno de los hechos y confrontarlas con ellos.”[179]

    Resumiendo: la fenomenología de la religión tendrá que llevar a cabo su estudio científico de la religión en tres fases: En primer lugar, identificar los fenómenos que son religiosos; en segundo lugar, sistematizarlos y formular hipótesis; y en tercer lugar; verificar las tesis.

    Pero se puede seguir preguntando ¿Qué se entiende por religión? Dejaremos nuevamente que sean las palabras de Martín Velasco quien concluya este tema:

    “La “noción” de religión que en parte supone y en parte elabora la orientación metodológica resumida en la fenomenología de la religión y en las formas de historia de las religiones y de ciencia de la religión que le son afines no termina, pues, en una definición de religión que se realice unívocamente en todas las religiones. Constituye más bien el resultado de una investigación tendente a poner de relieve la estructura del fenómeno religioso, atenta a las particularidades históricas, antropológicas y culturales y a las ciencias que las investigan, y necesitada de una permanente “falsación” por la referencia a los hechos a los que se aplica…

    De aquí que las ciencias de la religión se vean sometidas a una serie de tensiones en diferentes ámbitos, cuyos polos más importantes son: la descripción, la distancia en relación con lo descrito, la explicación y la atención a las situaciones particulares, polo privilegiado por las ciencias de las religiones , y la interpretación, la implicación con lo que se intenta interpretar, la comprensión y la referencia a un universal, que remite, en última instancia, a la unidad del ser humano, como polo privilegiado por la fenomenología de la religión, la antropología y la hermenéutica religiosa.”[180]

 En la actualidad se habla, por la influencia de Jacques Waardenburg, quien afirma que “la fenomenología clásica no había sido capaz de investigar la irreligiosidad, la increencia, el ateísmo como posibilidades humanas auténticas”[181], de una nueva fenomenología. Para este autor, en su obra “Introducción sistemática a la ciencia de las religiones”, no existen los hechos religiosos como tal, sino que todos los fenómenos religiosos son hechos humanos a los que se les ha atribuido una connotación o significación religiosa. En la medida en que esos hechos forman parte de un discurso religioso o en cuanto que el sentido que le aplican sus sujetos está referido a una fuente que está más allá de la realidad empírica, se puede hablar de un hecho humano con sentido religioso. La religión y lo religioso son, por lo tanto, desde el punto de vista fenomenológico, constructos; pero éstos son elaborados por los propios sujetos y reconstruidos posteriormente por los investigadores. Para la fenomenología, serán religiosos o religiones todos aquellos fenómenos que sean tenidos por tales por quienes los generan.

G. Schmid, en su obra: “Principios de una ciencia integral de la religión” propone la organización de todos los elementos comunes a todos los fenómenos religiosos. La estructuración de la religión debería llevarse a cabo en tres núcleos: la realidad religiosa, o “enorme amplio mundo de de los datos religiosos como los textos, los ritos, los objetos de culto, el arte religioso, etc.”; la experiencia religiosa, que es la experiencia humana que se expresaría u ocultaría a sí misma en esos datos religiosos; y la realidad de la religión, que sería la realidad que originaría el conjunto de la realidad religiosa.  De los tres núcleos, el único que aparece como posible objeto de estudio para las ciencias de la religión es el de la realidad religiosa. Por lo tanto, la tarea de la fenomenología de la religión se articularía en tres momentos: la percepción y descripción de los datos, la comprensión de los mismos y la captación de su intencionalidad.

Para Paul Ricoeur, la fenomenología de la religión abre el camino a seguir por la filosofía de la religión. La fenomenología descubre,

 “a partir de la objetividad de las representaciones de lo religioso, la existencia de sentimientos y actitudes que se pueden llamar religiosos, que transgreden el domino de las representaciones y en ese sentido señalan hacia el abandono del sujeto en relación con el predominio del sentido…

A estos sentimientos y afecciones “ab-solutas” corresponden actitudes fundamentales, que pueden entenderse bajo el título general de la oración… Porque justamente la oración se vuelve activamente hacia ese Otro por el que la conciencia es afectada en el plano del sentimiento. Y ese Otro que la afecta es percibido como fuente de la llamada a la que la oración responde”[182]

De ahí que, la fenomenología de la religión deba intentar expresar, con los rasgos más universales posibles, la estructura de la llamada y de la respuesta que aparece en los sentimientos y en las actitudes del sujeto religioso. Mientras la estructura “pregunta-respuesta” pertenece al ámbito del entendimiento común, el de la “llamada-respuesta” abre el entendimiento, por la obediencia, en el plano del sentimiento afectado y, por la invocación, en el plano de la actitud significada en la oración religiosa.

Michel Meslin ofrece una óptica del fenómeno religioso que apunta al centro mismo de éste, el cual sería la relación del ser humano con el Misterio, vivida como una experiencia de la divinidad. Para captar esta realidad inobjetivable, habría que estar atento a las estructuras constantes y semejantes que afloran en las experiencias religiosas del hombre y que se perciben como manifestaciones históricas. La antropología religiosa tendría la misión  de analizar tales manifestaciones, pero no como una mera realidad externa al sujeto, sino como testimonio de una relación entre el hombre y ese “Otro”, que se da en el mundo de las mediaciones de lo sagrado. En su reflexión ocupa un puesto central la fe.

Al final, en su síntesis, Juan Martín Velasco, hace un esfuerzo por definir el hecho religioso o religión, de forma que no se excluya ni a quienes en su experiencia religiosa denominan Dios a lo trascendente, ni a quienes se siente religiosos sin la necesidad de un trascendente personificado, ni a aquellos para los que la trascendencia no implica un emerger de sí mismos. La definición del hecho religioso o de la religión deberá ser capaz de abarcar a todos los fenómenos que la historia de las religiones, en su doble dimensión histórica y geográfica, ha percibido como hechos religiosos, sin dejar de lado los más recientes fenómenos que han sido recogidos en el conjunto de nuevos movimientos religiosos y que atestiguan la creatividad humana en este ámbito y, por tanto, la cualidad religiosa del hombre desde la prehistoria hasta nuestros tiempos de globalización.

Religión, será según Marín Velasco:

“Un hecho humano específico, presente en una pluralidad de manifestaciones históricas que tienen en común: estar inscritas en un mundo humano específico definido por la categoría de “lo sagrado”; constar de un sistema organizado de mediaciones: creencias, prácticas, símbolos, espacios, tiempos, sujetos, instituciones, etc., en las que se expresa la peculiar respuesta humana de reconocimiento, adoración, entrega, a la Presencia de la más absoluta trascendencia en el fondo de la realidad y en el corazón de los sujetos, y que otorga sentido a la vida del sujeto y a la historia, y así le salva.”[183]

Se ha recurrido a Martín Velasco para aclarar este concepto que Croatto analiza con bastante rapidez y se considera es fundamental para esta parte del estudio del sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá en la santería cubano-venezolana de nuestros días. La importancia del mismo estriba en que el sincretismo en estudio fusiona elementos de religiones tan dispares como la de los Orichas bantú-yorubas, el cristianismo, el espirituismo y el espiritismo kardeciano en la santería de Ocha-Ifá de nuestros días, en Venezuela. Sólo una mentalidad amplia y una concepción abierta del hecho religioso, que se espera haya aportado este apartado, ayudará a entender que un proceso adivinatorio, el tomar una hierba o una piedra del monte, o un baile de suaves maneras pueden ser, según la intención de los sujetos, expresiones todas de una búsqueda de la relación con lo sagrado propia de la condición y posibilidades del ser humano.

Las religiones:

Hay que demostrar, en este momento, en qué medida los elementos que configuran la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá en la santería Cubano-Venezolana actual, proceden de religiones específicas y diferentes. De ser así, deberá poderse constatar que son capaces de ofrecer una “estructura” que configure los respectivos elementos del hecho religioso con identidad propia, por una parte, y que éstos puedan ser denominados, en su análisis científico, como propios del “constructo hermenéutico religión” que sirva de referente común a todas ellas, por otra.

Otorgando a todas ellas el “placet” como “religiones” originarias desde donde habrían procedido los elementos que configuran el sincretismo de la santería Cubano-Venezolana en nuestro momento actual, se puede señalar como religiones fontanales del sincretismo en estudio.

LA RELIGIÓN DE LOS ORICHAS

Aunque ya se ha anotado bastante al respecto, al hablar sobre las religiones africanas-tradicionales-negras, habrá que precisar un poco más por haber anotado anteriormente que se pretende abarcar a un conjunto de “aproximadamente tres mil pueblos (tribus) africanos, y cada uno de ellos tiene su propio sistema religioso.”^[184]  De ellos cabe recalcar lo señalado por Fatumbi Verger:

“Delante de esa extrema diversidad y de esas innumerables variaciones, de coexistencia entre los Orichas, uno se enfrenta a ciertas concepciones demasiado estructuradas”[185]

Más que de una religión concreta habrá que hablar de un conjunto de religiones que tienen en común una serie de elementos que nos permitirán establecer su estructura y núcleo de sentido común.

EL CRISTIANISMO

Por razones obvias, dado que es la religión de nuestra cultura, no se va a adentrar tanto en la explicación de los elementos que configuran la estructura religiosa de lo que es nuestra propia fe, y  que, por lo tanto, se da por supuesta. Esta opción se toma sobre todo por los condicionamientos de tiempo y de espacio a que este trabajo está condicionado. No hay que entender por ello que en el análisis que se va a realizar se considere ninguna de las religiones en función de la verdad o no de sus presupuestos. Todas se están contemplando, en su análisis fenomenológico, como auténticos hechos religiosos y, por lo tanto, como auténticas religiones. Se hará el intento de encontrar paralelismos que, en principio, pudieran haber facilitado el sincretismo con la religión o religiones de los yorubas, con las cuales se realizó el sincretismo en estudio.

LA SANTERÍA CUBANA

No es fácil encontrar una definición concisa al respecto. Una aproximación a la misma, la encontramos en “Diccionario Enciclopédico de las Sectas”. El mero hecho de estar en este compendio indica ya una visión negativa de la misma. Si prescindimos de los prejuicios previos y de las consideraciones peyorativas del texto, la definición parece acertada:

“Una de las formas religiosas afroamericanas, aparecida en la isla de Cuba, derivada de la religión yoruba y bantú de Nigeria, etc. y con no pocos ingredientes cristianos. Sus adeptos practican el espiritismo y el ocultismo con fines adivinatorios, para obtener dinero, salud, etc., y para vengarse de los enemigos, etc. Creen en Olorum como deidad suprema, creador del universo, y en dioses menores llamados Orixa. La sangre de los animales sacrificados, sobre todo gallos y gallinas, es recogida y ofrecida a los orichas. En algunos ritos usan restos de cadáveres y hasta hacen sacrificios cruentos…cuando caen en tracen la ayuda de sonidos rítmicos y danzas frenéticas, creen estar poseídos por algún Orixa. Veneran especialmente a los espíritus de los antepasados, llamados Ara Orun (= “pueblo del cielo”) Sus sacerdotes y sacerdotisas se llaman Babalawo (= “padre del misterio”) o santeros… Santería es su nombre genérico y vulgar. Pero hay que diferenciar sus distintas “reglas”…: Abakuá, Lucumi, Regla de Ochá (sus sacerdotes se llaman “babalaos”), Palo Monte, Mayombé (Congo), etc. Ahora está extendida en toda América (especialmente Cuba, el Caribe, Florida de USA, Méjico, unos 300.000 en Nueva York, etc.) y por Europa, también en España…”[186]

Llama la atención cómo los mismos cultores de la santería con tendencia africanizadora,  se interpretan a sí mismos como una variante de la religión yoruba, y así se definen:

“Entre las colonias de habla hispana y portuguesa se establecieron subculturas religiosas de origen Yorùbá: la Santería en Puerto ´Rico, el Candombé en Brasil, Shangó Cult en Trinidad, Vudoo en Hití y Lucumí en cuba. La influencia europea, a pesar de haber sido enorme en esos países, no detuvo a los afrodescendientes, que mantuvieron en secreto su tradición. Inclusive, ha permanecido el lenguaje Yorùbá, aún cuando el mismo está bastante transformado. Los Protestantes ingleses, también involucrados en la trata esclavista, tuvieron más éxito “domesticando” a los africanos. La usencia de santos e imágenes santorales, hicieron difícil que no imposible, enmascarar la Religión Yrùbá. De igual manera, la carencia de elementos ecológicos del bosque tropical en Norte América, le hizo difícil al africano mantener su relatividad cultural. Finalmente, el énfasis en la procreación de una nueva raza entre africanos y americanos, condujo a ponerle punto final a las ideas y al fervor religioso traídos por los esclavos desde su África nativa. Sin embargo, en nuestros tiempos y a partir de 1950, se ha visto un repunte en nuestra práctica religiosa. Muchos descendientes de africanos, hispanos y de otras nacionalidades, ejercitan en todo el mundo la fe y la Religión Yorùbá; esto ha producido un “boom” cuyos efectos, sociales y religiosos, no terminan de cuantificarse.”[187]

Conversaciones con personalidades con estudios superiores y de origen cubano, nos revelan que, incipientemente, la santería cubana era una variación del catolicismo. Los ritos de santería exigían, tal como fueron conocidos por ellos mismos, el permiso y aprobación de los mismos sacerdotes católicos. Esto nos hace pensar en que puede haber una triple vivencia de la santería: la de aquellos que siendo católicos, participan y ponen, incluso, su fe en los ritos de la santería; la de aquellos que, aún conscientes de practicar una fe que surge de una coyuntura histórica que refunde elementos de varias religiones previas, creen encontrar en el culto sincrético a los santos un sistema religioso autosuficiente y capaz de satisfacer sus aspiraciones religiosas; y la de aquellos que reivindican su origen más remoto y se identifican con las religiones de sus ancestros bantús – yorubas.

EL ESPIRITISMO / ESPIRITUALISMO O CULTO DE MARÍA LIONZA

“María Lionza es un dios bucólico que vive apaciblemente en la espesura de los bosques, en las aguas remansadas, en grutas encantadas, entre rebaños de animales salvajes y rodeada de espíritus subordinados y obedientes”[188]

Sus seguidores se consideran católicos con prácticas sincréticas que incluyen el culto a María Lionza como Reina de las diferentes cortes espirituales, siempre en un nivel inferior a la Santísima Trinidad y a la Virgen. Entre estas cortes son consideradas como de mayor relevancia, la Corte Celestial, en la que se incluyen las devociones católicas, la Corte India-Venezolana, la Corte Negra, la Corte Libertadora, la Corte Africana, la Corte Calé o Malandra, la Corte de los Don Juanes, la Corte Médica, la Corte Vikinga y la Corte de las Ánimas.

El culto a María Lionza parte de ciertas prácticas religiosas que permanecieron ocultas hasta la mitad del siglo pasado. Fue, a raíz del éxodo rural hacia el mundo urbano, que los practicantes desplazados a las grandes ciudades comenzaron a difundir la existencia de tales creencias y a invitar a los de la ciudad a acercarse a la montaña de Sorte, donde, según los creyentes, vive la diosa María Lionza. En principio se acepta una base ritual que sería originaria de  los cultores de Yaracuy. Es hacia los años sesenta, que se da una inmigración de cubanos y haitianos que aceptan el culto marialoncero, al que añaden, sincréticamente, elementos de la santería cubana procedentes de la religión de los yorubas y bantús.

Los relatos míticos, más de veinticinco, sobre el origen de María Lionza fueron de tradición oral hasta que fueron divulgados por Girardi. Todos ellos hacen referencia a una niña con ojos verdes, que tiene que atravesar ciertos avatares relacionados con los  españoles en tiempos de la colonia en su mayor caso, hasta llegar a ser la Reina de todas las Cortes y Vigilante de la Montaña de Sorte. La santería es asimilada, en el culto marialoncero, como la Corte Africana.

Estaríamos ante otro caso, al igual que la Santería Cubana más tradicional, de doble adscripción. Los fieles optan por dos cultos diferentes sin hacer problema sobre si los contenidos doctrinales de ambos son coherentes o incompatibles. Simplemente, participan de dos experiencias religiosas diferentes y para ellos complementarias.

EL ESPIRITISMO DE ALLAN KARDEC

A  diferencia de la santería o del culto a María Lionza, que encuentran dificultades para quedar reflejados en las enciclopedias y diccionarios especializados sobre las religiones, el “espiritismo” tiene su lugar entre los diccionarios y manuales que pretenden ofrecer una visión panorámica universal del mundo de las religiones.

“Doctrina y práctica que considera la evocación de los muertos como una actividad natural, prueba de conocimiento “científico” y de sabiduría.

En 1847, y en Estados Unidos, las hermanas Fox pretendieron haber conversado con los muertos por medio de chasquidos de dedos y mesas giratorias. El entusiasmo por esta práctica se extendió a Europa. Un francés, Allan Kardec (seudónimo de H. Rivail; 1804-1869) elaboró la doctrina.  Ésta se desarrolla en sentido opuesto a la magia. Se limita a hacer de “la enseñanza de los muertos” la fuente del conocimiento. Hay una “revelación” más importante que cualquier otra: el espíritu no es una entidad sobrenatural, sino la realidad del hombre que, habiendo perdido su cuerpo físico, mantiene un cuerpo etéreo, el “periespíritu” hecho de materia sutil y portador de fluido vital. La escala espiritista incluye tres categorías: los espíritus imperfectos, los buenos y los puros.. A través de innumerables encarnaciones pueden alcanzar la beatitud final. Antes de ello, los espíritus llevan a cabo ciertas misiones entre los humanos. El médium es el hombre, ya sea capaz de desdoblarse, ya lo sea de emitir la energía de su periespíritu para ponerse en comunicación con los espíritus.

En la práctica, todo hombre se justifica por sí mismo. Le basta con seguir el sentido de la creación. El hombre avanza por un esfuerzo moral y, los sacramentos resultan, por tanto, inútiles.

Difusión. Alrededor de diez millones de adeptos en todo el mundo, sobre todo en Brasil y Argentina…”^[189]

Más específica, es la presentación que los espiritas hacen de sí mismos:

“Es el conjunto de principios y leyes, revelados por los Espíritus Superiores, contenidos en las obras de Allan Kardec, que constituyen la Codificación Espírita: El Libro de los Espíritus, El Libro de los Médiums, El Evangelio según el Espiritismo, El Cielo y el Infierno y La Génesis.

El Espiritismo es una ciencia que trata de la naturaleza, el origen y destino de los Espíritus, así como de sus relaciones con el mundo corporal.» Allan Kardec(Qué es el Espiritismo – Preámbulo)

El Espiritismo realiza lo que Jesús dijo del Consolador prometido: conocimiento de las cosas, que hace que el hombre sepa de dónde viene, a dónde va y por qué está en la Tierra; recuerdo de los verdaderos principios de la ley de Dios y consuelo por la fe y la esperanza.» Allan Kardec (El Evangelio según el Espiritismo – cap. VI – ítem 4)

Qué revela

Revela conceptos nuevos y más profundos con respecto a Dios, al Universo, al Hombre, a los Espíritus y a las Leyes que rigen la vida.

Revela además, lo qué somos, de dónde venimos, hacia dónde vamos, cuál es el objetivo de nuestra existencia y cuál es la razón del dolor y del sufrimiento.

Su alcance

Trayendo conceptos nuevos acerca del hombre y todo lo que lo rodea, el Espiritismo abarca todas las áreas del conocimiento, de las actividades y del comportamiento humanos, abriendo una nueva era para la regeneración de la Humanidad.

Puede y debe ser estudiado, analizado y practicado en todos los aspectos fundamentales de la vida, tales como: científico, filosófico, religioso, ético, moral, educacional, social.

Sus enseñanzas fundamentales

Dios es la inteligencia suprema, causa primera de todas las cosas. Es eterno, inmutable, inmaterial, único, omnipotente, soberanamente justo y bueno.

El Universo es creación de Dios. Abarca todos los seres racionales e irracionales, animados e inanimados, materiales e inmateriales.

Más allá del mundo corporal, morada de los Espíritus encarnados, que son los hombres, existe el mundo espiritual, morada de los Espíritus no encarnados.

En el Universo hay otros mundos habitados por seres de diferentes grados evolutivos: iguales, más evolucionados y menos evolucionados que los hombres.

Todas las leyes de la Naturaleza son leyes divinas, puesto que Dios es su autor. Abarcan tanto las leyes físicas como las leyes morales.

El hombre es un Espíritu encarnado en un cuerpo material. El periespíritu es el cuerpo semimaterial que une el Espíritu al cuerpo material.

Los Espíritus son los seres inteligentes de la creación. Constituyen el mundo de los Espíritus, que preexiste y sobrevive a todo.

Los Espíritus son creados simples e ignorantes. Evolucionan, intelectual y moralmente, pasando de un orden inferior a otro más elevado hasta alcanzar la perfección, cuando gozan de inalterable felicidad.

Los Espíritus mantienen su individualidad, antes, durante y después de cada encarnación.

Los Espíritus reencarnan tantas veces como fueren necesarias para su propio perfeccionamiento.

Los Espíritus evolucionan siempre. En sus múltiples existencias corporales pueden estacionarse, pero nunca retroceden. La rapidez de su progreso intelectual y moral, depende de los esfuerzos que hagan para llegar a la perfección.

Los Espíritus pertenecen a diferentes órdenes, conforme con el grado de perfección que hayan alcanzado: Espíritus Puros, que han llegado a la máxima perfección; Espíritus Buenos, en los cuales predomina el deseo del bien; Espíritus Imperfectos, caracterizados por la ignorancia, el deseo del mal y las pasiones inferiores.

Las relaciones de los Espíritus con los hombres son constantes, y han existido siempre. Los Espíritus buenos nos inducen al bien, nos sustentan en las pruebas de la vida y nos ayudan a soportarlas con coraje y resignación. Los imperfectos nos inducen al error.

Jesús es el guía y modelo para toda la Humanidad. Y la Doctrina que enseñó y ejemplificó es la expresión más pura de la Ley de Dios.

La moral de Cristo, contenida en el Evangelio, constituye el derrotero para la evolución segura de todos los hombres, y su práctica es la solución para todos los problemas humanos y el objetivo hacia el cual debe dirigirse la Humanidad.

El hombre tiene el libre albedrío para obrar, pero es el responsable por las consecuencias de sus acciones.

La vida futura reserva a los hombres penas y gozos compatibles con su proceder, respetuoso o no de la Ley de Dios.

La oración es un acto de adoración a Dios. Está en la ley natural y es el resultado de un sentimiento innato en el hombre, tanto como es innata la idea de la existencia del Creador.

La oración mejora al hombre. Aquel que ora con fervor y confianza es más fuerte contra las tentaciones del mal, y Dios le envía a los buenos Espíritus para que le asistan. La oración es un auxilio que nunca se niega, cuando es pedido con sinceridad.

PRÁCTICA ESPÍRITA

Toda práctica espírita es gratuita, según la orientación del principio moral del Evangelio: «Dad de gracia lo que de gracia recibisteis.»

La práctica espírita es realizada con sencillez, sin ninguna clase de culto exterior, dentro del principio cristiano que Dios debe ser adorado en espíritu y verdad.

El Espiritismo no tiene sacerdotes y no adopta ni usa en sus reuniones como tampoco en sus prácticas: altares, imágenes, andas, velas, procesiones, sacramentos, concesiones de indulgencia, vestiduras, bebidas alcohólicas o alucinógenas, incienso, tabaco, talismanes, amuletos, horóscopos, cartomancia, pirámides, cristales o cualesquiera otros objetos, rituales o formas de culto exterior.

El Espiritismo no impone sus principios. Invita a quienes están interesados en conocerlo, a que sometan sus enseñanzas al tamiz de la razón antes de aceptarlas.

La mediumnidad, que hace posible la comunicación entre los Espíritus y los hombres, es una facultad que muchas personas traen consigo al nacer, independientemente de la religión o de la directriz doctrinaria de vida que adopten.

Práctica mediumnica espírita sólo es la ejercida en base a los principios de la Doctrina Espírita y dentro de la moral cristiana.

El Espiritismo respeta todas las religiones y doctrinas, valoriza todos los esfuerzos para la práctica del bien y trabaja en favor de la confraternización y la paz entre todos los pueblos y todos los hombres, independientemente de su raza, color, nacionalidad, creencia, nivel cultural o social. Reconoce además que «el verdadero hombre de bien es el que cumple la ley de justicia, amor y caridad en su mayor pureza». [190]

El espiritismo se reconoce como una religión que se deriva del cristianismo, hereda el contenido de su revelación, el cual perfecciona con las propias aportaciones y que rechaza todo sistema cultual identificado con las prácticas religiosas tradicionales católicas.

ELEMENTOS DEL HECHO RELIGIOSO QUE CONFIGURAN EL CONSTRUCTO “RELIGIÓN”

El Dios Supremo En la religión de los Orichas:

 “Encima de los orichas reina un dios supremo, Olodumare, cuya etimología es dudosa. Es un dios distante, inaccesible e indiferente a las oraciones y al destino de los hombres. Esta fuera del alcance de la comprensión humana. El está por encima de toda eventual justicia o moral. No se le destina ningún culto. El creo los orichas para gobernar y supervisar el mundo. Es pues a ellos que los hombres deben dirigir sus preces y hacer ofrendas. Olodumare, sin embargo, acepta juzgar las desavenencias que puedan surgir entre los orichas…

Algunas tradiciones pretenden que Orun no está situado en el cielo, sino en lo profundo de la tierra. Hay efectivamente, en Ifá un lugar llamado “Orun Oba Adó”, donde habría “dos pozos sin fondo que los antiguos decían ser el camino más corto para llegar al “além”…

La idea de que Orun-alem está situado debajo en lo profundo de la tierra se comprueba durante las ofrendas a los orichas, cuando la sangre de los animales sacrificados es derramada en el “ojúbo”, un hoyo cavado en la tierra, frente al local consagrado a los dioses y los ojos se dirigen hacia el suelo y no hacia el cielo.”[191]

Sin embargo, hay que recoger también el testimonio del P. Moulero:

“El Reverendo Padre Molulero, el primer nagó en ser ordenado sacerdote en Daomé llegó a escribir que “las poblaciones de este país sólo acreditaban los ídolos y no conocían a Dios, pero es preciso hacer una excepción a favor de los nagos, que, bajo la influencia de los musulmanes, adquirirían (antes de la llegada de los misioneros católicos) un conocimiento de Dios que se aproxima a la noción filosófica cristiana”. [192]

En el Cristianismo:

Herencia del Judaísmo, el Dios cristiano se concibe como único y supremo, aunque en la revelación dada en Jesús de Nazaret se manifiesta como trino: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Él es el Creador de todo el universo, de la tierra y del hombre, al que “formó con polvo del suelo” y sobre el que “insufló en sus narices aliento de vida” (Gn 2,7)

En la Santería Cubana-Venezolana:

El santero tradicional no tiene problema en identificar la figura que subyace detrás de la idea del Dios supremo cristiano con el que es representado por Oloddumare. Ambos responden a la idea de un ser creador y supremo.

En el culto a María Lionza:

La misma mentalidad encontramos en el culto a María Lionza. El Dios supremo e inaccesible está representado en la Santísima Trinidad, que es la figura superior de la Corte Celeste.

En el espiritismo de Kardec:

El Dios supremo es la suma sabiduría:”Dios es la inteligencia suprema, causa primera de todas las cosas. Es eterno, inmutable, inmaterial, único, omnipotente, soberanamente justo y bueno.” [193]

Los Intermediarios

En la religión de los Orichas:

Los Orichas, son entendidos como seres mitológicos o difuntos con relevancia social que fueron evemerizados; son percibidos como espíritus presentes y condicionantes en la vida de los vivos.

En el Cristianismo:

Cabe señalar aquí una doble distinción que puede acercar ambas visiones:

– Jesucristo: Jesucristo no es creado por Dios padre, pero sí engendrado, es decir Hijo del Dios omnipotente. De entre ambos procede el Espíritu Santo. Aunque las formas de procedencia son teológicamente más complejas que las de los mitos yorubas, puede, desde la óptica de la fenomenología, afirmarse que en el cristianismo aparecen también “divinidades procedentes del Dios supremo”. Aunque en esta revelación no se conciben como Dioses o seres totalmente independientes de aquel, sino que quedan identificados en una sola naturaleza divina, manteniéndose, así, la fidelidad al monoteísmo judío. San Ireneo de Lyón afirmó que Dios creó el mundo por sí mismo, es decir por su Verbo y por su Sabiduría, o sea “por el Hijo y por el Espíritu” que son “sus manos”. [194]

– La Virgen y los Santos: Se aprecian, también en el cristianismo, los procesos de evemerización que se aplican, en la tradición eclesial, más que a los ancestros tribales o difuntos de cada familia, a personajes que han alcanzado “fama de santidad”, por la vivencia en grado supremo de las virtudes teologales y humanas. Mención especial hay que hacer aquí de la Virgen María, ya que el sincretismo en estudio estará vinculado a una de sus advocaciones. María de la Merced o de las Mercedes es, como hemos anotado, quien comunica a Pedro Nolasco la voluntad de Dios de que se funde la Orden de la Merced. A ella acudirán los devotos en búsqueda de que obtenga las gracias divinas de protección y liberación en las situaciones de esclavitud..

Se puede resaltar el paralelismo que puede establecerse con los “patriarcas” o “profetas” quienes vienen a ser “los ancestros” del judaísmo y de quienes se esperaba una nueva presencia en el mundo. Cfr. Mc 6, 14-15; Mc 8,28; Mc 9, 4-5; Mc 9,13; Mc 12,26; y sus paralelos.

En la Santería Cubana-Venezolana:

En la Santería cubana, las figuras intermediarias entre el Dios supremo y los hombres de esta tierra son los Orichas. Ellos son  invocados utilizando tanto los fundamentos de tradición yoruba como las imágenes de la tradición católica.

“Pero Eleguá no sólo tiene que ver con los seres humanos, sino que también tiene mucha relación con los otros orichas, como su mensajero es quien lleva ante Olofí todas las ofrendas. Es también el oricha a través del cual los santos se comunican con las personas en el sistema adivinatorio del dilogún”[195]

En el culto a María Lionza:

En el culto a María Lionza, ella es a la vez la Reina de las Cortes de los espíritus intermediarios  y la intermediaria encargada de agraciar a sus devotos:

“María Lionza es la intermediaria, cargada de atributos liminares, que la hacen cultura y naturaleza, domesticada y salvaje, mortal e inmortal, madre y prostituta al mismo tiempo. En ella se sintetizan el yo y el otro, la presencia y la ausencia. La impotencia del yo de la vida cotidiana es contrastada con la omnipotencia de ese otro yo, ubicado en lo sobrenatural. Los espíritus de Sorte marcan el límite, a la vez que se convierten en intermediarios y mecanismos o formas de pasaje, entre uno y otro mundo.”[196]

En el espiritismo de Kardec:

En el espiritismo Kardeciano, los espíritus son seres intermedios entre el Dios perfecto, plena sabiduría, y los espíritus encarnados o seres humanos.

“Las relaciones de los Espíritus con los hombres son constantes, y han existido siempre. Los Espíritus buenos nos inducen al bien, nos sustentan en las pruebas de la vida y nos ayudan a soportarlas con coraje y resignación. Los imperfectos nos inducen al error.”[197]

Mitos y Leyendas

Se entiende por mito “un relato de un acontecimiento originario, en el que actúan los Dioses, y cuya intención es dar sentido a una realidad significativa”[198]

La intención del mito es la de fundamentar una cosmovisión, una institución, un linaje… En él los protagonistas son los dioses o seres evemerizados cuya autoridad y sacralidad transmiten a la realidad fundamentada. Supone un proceso de interpretación de la vida y de las instituciones que son relevantes en la misma.

La elaboración del mito parte de la realidad a la que tiene que dar sentido y, mediante símbolos y un proceso de creatividad e imaginación, crea un suceso primordial. Así la realidad del momento encuentra en el mito su paradigma originario.

En el mito hay otra direccionalidad que aflora en el uso de éste. El mito sentencia la ética o moral de colectivo. Lo que los Dioses hicieron, es lo que hay que seguir haciendo.

El mito tiene un aspecto etiológico secundario, que hay que entenderlo no tanto como un intento de explicación causal de la realidad sino como una aportación para el sentido de la misma.

Es importantísimo remarcar en este estudio, que los mitos pueden ser recreados. Al modificarse la experiencia socio-histórica en la que surge el mito, éste se modifica en alguno de sus elementos específicos a fin de que vuelva a ser paradigma de la nueva realidad.

En la religión de los Orichas:

Fatumbi Verger nos narra un hermoso mito sobre Obbatalá (Orinsanlá –Obatalá):

“Òrisànlá fue encargado  por Olodumare de crear el mundo con el poder de sugerir (àbà) y el de realizar (àse), razón por la cual es saludado con el título de Aláàbáláàse. Para cumplir su misión, antes de partir, Olodumare le entregó el “saco de la creación”. El poder que le fue confiado no le dispensaba, mientras, de someterse a ciertas reglas ni de dejar de respetar ciertas obligaciones con los otros orichas. Una historia de Ifá nos cuenta cómo, a causa de su carácter altivo, él se negó a realizar algunos sacrificios y ofrendas a Exu, antes de iniciar su viaje para crear el mundo.

Òrisànlá se puso en camino apoyado en un gran bastón de estaño, su ôpá osorò o paxoró, el cayado para hacer las ceremonias. En el momento de pasar la puerta del Além, se encontró a Exu, que entre sus múltiples obligaciones, tenía la de fiscalizar las comunicaciones entre los dos mundos. Exu, enojado por la negativa del Gran Oricha de realizarle las ofrendas prescritas, se vengó haciéndole sentir un intensa sed. Òrisànlá, para saciar su sed, no tuvo otro recurso que el de pelar, con su paxoró,  la corteza del tronco de un coco. Un líquido refrescante surgió de éste: era el vino de palma. Él bebió ávida y abundantemente. Una vez bebido, no sabía en dónde estaba y cayó adormecido. Vino entonces Olofin-Odùduà, creado por Olodumare después de Òrisànlá y el mayor rival de éste. Viendo al Gran Oricha adormecido, le robó el “saco de la creación”, se dirigió a la presencia de Olodumare para mostrarle su hallazgo y contarle en qué estado se encontraba Òrisànlá. Olodumare exclamó: “Si él está en ese estado, vaya usted, Odùduà!  Vaya a crear el mundo!”. Odùduà salió así del Além y se encontró delante de una extensión ilimitada de agua. Dejó caer la sustancia marrón que contenía el “saco de la creación”. Era tierra. Se formó, entonces, un montículo que superó la superficie de las aguas. Ahí, él, colocó una gallina cuyas patas tenían cinco garras. Esta comenzó a arrancar y a esparcir la tierra sobre la superficie de las aguas. Donde rascaba, cubría las aguas, y la tierra iba creciendo cada vez más, lo que en yoruba se dice ilè nfè, expresión que dio origen al nombre de la ciudad de Ilé Ifé. Odùduà se estableció en ella, seguido por los otros orichas, y se convirtió así en el rey de la tierra.

Cuando Oxalá despertó, solo encontró a su lado el “saco de la creación”. Celoso, volvió a Olodumare. Éste, como castigo por su embriaguez, prohibió al Gran Oricha, así como a los otros de su familia, los orichas funfun, o “orichas blancos”, beber vino de palma y también usar aceite-de-dendê. Le confió, mientras tanto, como consuelo, la tarea de moldear con barro el cuerpo de los seres humanos, a los que él, Olodumaré, insuflaría la vida…”[199]

En la mitología yoruba los pataquíes, o mitos de los Orichas, tienen un carácter uráneo.

En el Cristianismo:

En la Biblia encontramos numerosos relatos míticos, especialmente en el A.T. Los dos relatos de la creación  de Gn 1,1-2,3, procedente la fuente sacerdotal y el de Gn 2,4-2,25, procedente de la fuente Yavhista. Puede verse en este caso, una recreación del mito de la creación. El relato Yavhista, más antiguo y propio de una cultura condicionada por el ambiente rural, es recreado al asentarse el pueblo de Israel y configurarse las instituciones monárquicas y cultuales. Era necesario establecer los días santos y asegurar el crecimiento poblacional, surge, entonces, un nuevo mito reelaborado por los sacerdotes. Los primeros capítulos bíblicos del Génesis son también un claro ejemplo de la inclusión de mitos cortos en relatos míticos de mayor extensión.

En el Nuevo Testamento, las principales teofanías cristológicas se presentan también con leguaje mítico. Señalamos el relato de la Transfiguración (Mc 9,2-8) y paralelos. En estos, junto a Jesús glorificado se aparecen las autoridades de la tradición, Moisés, por la tradición legal, y Elías, por la tradición profética. Son los “ancestros” del judaísmo. El relato de bautismo confirma la autoridad de Jesús como el profeta definitivo y plenitud de la revelación (Mc 1,9-11) y paralelos. No es difícil imaginar cómo en este relato, proclamado a los esclavos que debían ser bautizados en las haciendas azucareras de las Colonias, el Espíritu Santo era interpretado por los  bantús – yorubas como la encarnación de un Oricha en la naturaleza viva de una paloma.

La actividad mítica no cesa. En la tradición eclesial no han faltado momentos en los que es necesario reforzar la autoridad de las instituciones. Así ocurrió en también en la tradición mercedaria. La fundación de la Orden para la redención de cautivos necesitaba narrarse con un estilo atrayente y capaz de hacer sentir a sus religiosos el orgullo de pertenecer a tan gran obra. En la introducción histórica sobre la Orden mercedaria se ha hecho notar esta dinámica literaria. Hemos visto ya las varias leyendas y mitos de la literatura mercedaria ofrece al respecto (Cfr. 2.1.2) El Proemio de las Constituciones de 1272,  la versión como aparición del P. Gaver en su “Speculum fratrum”, la comunicación que Nolasco recibiría en el Monasterio de Montserrat y el relato de la inspiración interior, del P. Francisco Zumel.

Estos relatos míticos pertenecen al grupo de mitos de instauración, ya que fundamentan la institucionalidad de la Orden de la Merced.

En la Santería Cubana-Venezolana:

Las religiones de los Bantú-Yoruba tuvieron que refundarse con el impacto de la llegada al continente americano en las extremas condiciones ya presentadas. Hubo que fundir mitos y leyendas de unas y otras tribus para mantener un culto a los Orichas más o menos unificado. No faltaron variantes y particularidades. La revista Oricha nos ofrece una versión, diferente de la recogida más arriba, sobre la intervención de Obbatalá en la creación del mundo y del hombre:

“En un momento Olordumaré deseó bajar a la Tierra y para ello se hizo acompañar de su hijo Obatalá, como en la Tierra sólo había agua, Olordumaré le entregó a Obatalá un puñado de tierra metido en el carapacho de una babosa y además una gallina. Obatalá lanzó la tierra y se formó un montículo sobre el mar. Luego soltó a la gallina y ésta se puso a escarbar y esparció la tierra formando al mundo que hoy día conocemos.

Luego de ver esta creación, Olofí le pidió a Obatalá que formara el cuerpo del hombre, ejecutando esta tarea le dio mucha sed y lo único que encontró para tomar fue vino de palma, cual lo embriagó, se quedó dormido y empezaron a salir personas con defectos, Olordumare lo castigó prohibiéndole esta bebida. Siguió adelante con su función creadora y por último les colocó a los hombres la cabeza sobre los hombros… Es por eso que Obatalá es el dueño de todas las cabezas del mundo.”[200]

En la santería de la regla de Ocha, las divinidades tienen un carácter más bien uráneo, mientras que el Palo Monte contempla el bosque como una manifestación de la divinidad acercándose así al polo telúrico. Se trata claramente, según la tipología establecida por R. Pettazoni, de mitos de creación del tipo cosmogónico, en los que más que buscar el origen de la creación, se fundamenta la existencia misma de ella.

En el culto a María Lionza:

El culto a María Lionza está fundamentado, como ya se ha explicado anteriormente, en no menos de diez leyendas. Transcribimos aquí las más antiguas, en las que se refleja el inevitable fenómeno de la actualización de los mitos en cada momento histórico.

“María Lionza fue una doncella Nívar, hija encantada de un poderoso cacique de Nirgua. El Chamán de la aldea había predicho que cuando naciera una niña de ojos extraños, ojos color verde agua, había que sacrificarla y ofrendarla al Dueño de Agua, al Gran Anaconda porque de no hacerlo así, vendría la ruina y la extinción de los Nívar. Pero su padre fue incapaz de hacerlo y escondió a la niña en una cueva de la montaña, con 22 guerreros que la vigilaban y custodiaban su salida. Ella tenía prohibido verse en los espejos de agua, pero un día una fuerza misteriosa adormeció a los guardianes y la bella joven salió de la cueva y caminó hasta el lago, descubriendo su propio reflejo en el agua. Ella estaba encantada con su visión. Así despertó al Dueño de Agua, al Gran Anaconda, quien emergió de las profundidades, enamorándose de ella y atrayéndola hacia si. En el lago, Maria Lionza y la poderosa serpiente celebraron una comunión espiritual y mística. Cuando su padre descubrió esta unión, intentó separarlos. Entonces la Anaconda creció, se hizo enorme, y estalló provocando una gran inundación que arrasó con la aldea y su gente. Desde ese día María Lionza se volvió la Diosa protectora de las Aguas Dulces, Los Bosques y Los Animales Silvestres”[201]

La presencia de los conquistadores españoles deja también su huella en las leyendas de Sorte:

“El Cacique, indio de Yaracuy, tenía una niña de ojos verdes deslumbrantes. Era una buena señal para la familia y la comunidad, que tanto necesitaban en los tiempos duros de la conquista española. A medida que crecía se convirtió en un amuleto de salvación para la comunidad. El nombre de la niña era Yara. Tupi, su madre, la llevó a la montaña donde permanecía a salvo bajo el cuidado de un regimiento de guardias. Sin embargo, la situación con los conquistadores españoles empeoró. El encanto de Yara le permitió convertirse en una diplomática para establecer conversaciones con los españoles, y la comunidad puso todas sus expectativas en ella como instrumento de paz. Se reunió con Ponce de León usando el nombre de María del Prado. La conversación fracasó y ella se retiró a la montaña donde desapareció y se mantuvo allá como una diosa.”[202]

Es muy clara y evidente la divinización de la naturaleza y del monte, especialmente de la serranía de Sorte; por lo que hay que calificar este culto como telúrico. Es también evidente el carácter instaurador de la validez del culto mediante estos mitos, que pueden clasificarse también como mitos de origen, en cuanto que quieren fundamentar el origen sagrado del culto marialioncero, de sus tradiciones y de sus ritos. La mitología de María Lionza es un claro ejemplo de cómo los mitos se apropian de aspectos de otras cosmovisiones para reafirmar su propia identidad. Así mismo vemos cómo también el mito sacraliza el monte como lugar de revelación de la divinidad y de espacio privilegiado para su culto.

En el espiritismo de Kardec:

El espiritismo de Alan Kardec acepta la revelación dada en Jesucristo y procura interpretarla toda desde criterios científicos y filosóficos. No se puede hablar propiamente de mitos en su doctrina, salvo los heredados por vía del cristianismo, los cuales interpreta desde el conocimiento científico.

La Religión como Factor de Cohesión Social

En la religión de los Orichas:

Los orichas son un factor determinante, cuando no imprescindible, para el mantenimiento del orden y estatus de los gobernantes de las poblaciones bantús:

“El lugar ocupado en la organización social por el Oricha puede ser muy diferente si se trata de una ciudad en la que se yergue un palacio real, “àáfin”, ocupado por un rey, “aládé”, donde tendrá derecho a usar una corona, “adé” con franjas de perlas, ocultando-le la cara, o donde existe un palacio, “ilé Olója”, la casa del señor del mercado de una ciudad cuyo jefe es un “Balè” que sólo tiene derecho a una corona más modesta llamada “àkòró”. En esos dos casos, el Oricha contribuye a reforzar el poder del rey o del jefe. Ése Oricha estará a su disposición para garantizar y defender la estabilidad y la continuidad de la dinastía y la protección de sus súbditos. Pero en las aldeas independientes, donde el poder civil permanece débil, “en ausencia del Estado (autoritario), el impacto de las religiones tradicionales es muy fuerte en la sociedad, y son los jefes “fetichistas” los que garantizan la cohesión social.”[203]

En el Cristianismo:

A medida que avanzó la Edad Media, se consolidó la convicción de que la misión de la Iglesia-Institución era la de ordenar el mundo según las leyes de Cristo. Así el concepto “Mater Ecclesia” quedará desplazado por el de “Ecclesia Regina”. Esta visión hierocrática se apoyó en los principios de Gelasio sobre la debida sumisión de los reyes a los sacerdotes por motivos religiosos, y por el de Isidoro, según el cual el poder temporal está esencialmente dirigido al bien común, moral y cristiano.

Ya en la edad moderna, aún con el logro de la autonomía del poder civil, surgen, en los países tradicionalmente católicos, estados laicos inspirados por los valores de cristianismo (nueva cristiandad). La Iglesia católica ha procurado el régimen concordatario en la búsqueda de que lo religioso esté al servicio del orden público civil y que el estado sea protector de la religión de la mayoría o por lo menos de los principios morales que ésta defiende y propone en la Doctrina Social de la Iglesia.

La Santería Cubana-Venezolana, el Culto a María Lionza y el Espiritismo de Kardec:

En Venezuela, la Santería, el Palo Monte,  el Culto a María Lionza y el Espiritismo de Kardec comenzaron como cultos o religiones de carácter privado. La mayoría de los seguidores seguía las tradiciones católicas y, en su vida privada o en su círculo de seguidores, desarrollaba su culto peculiar. En la actualidad, hay una gran interacción entre estos cultos llegando, en algunas ocasiones, a formar un híbrido de difícil definición. Algunos siguen manifestando su comunión con la Iglesia Católica: “Sin Dios no se puede jurar, nosotros somos primeramente católicos”.[204]

Para los cultores, estas religiones simbolizan la integración de las razas en Venezuela. En concreto, el culto a María Lionza es visto como un aporte genuino venezolano a la experiencia religiosa y como tal, su práctica, un signo de identidad nacional.

La apertura que estos cultos están teniendo en los medios de comunicación social está suscitando interés, en el mundo de la sociología, para determinar el impacto que en poco tiempo pueden tener en la mentalidad y costumbres de la sociedad venezolana. Sin embargo, las consultas y prácticas religiosas de estos círculos no parecen haberse abierto a las preocupaciones sociales. Se trata más bien de una búsqueda de solución a los problemas personales de cada uno de los fieles. No faltan, tampoco, predicciones de carácter más general sobre el futuro o destino del país.

No hay que desmerecer la utilización o identificación que estos cultos pueden tener en algunas corrientes políticas, ni el papel que juegan como vía de socialización para individuos y grupos con dificultades en este aspecto.

Ritos

De iniciación:

En la religión de los Orichas:

 “En la religión yoruba la iniciación de un “elegún” (aquel que puede ser “montado”, poseído, por los orichas, no presenta ningún problema. Generalmente éste es indicado para desempeñar este papel con ocasión del mismo nacimiento, por la adivinación, cuando sus padres consultaron un babalao para conocer el destino del recién nacido. El futuro “elegún”, muy temprano a los siete años de edad, es confiado a un sacerdote de los Oricha. Si se trata de Xangó, irá a casa de un Mógbà-Sàngó, de un elégùn Sàngó o incluso de un Iya Sàngó para vivir en la atmósfera del culto a los dioses.

En ciertas regiones nagô, como Saketê o Ifanhim, o incluso en tierras extrañas a los yorubas, como Uidá entre los Hweda, existen poderosas Egbé Sàngó, sociedades que reúnen a todos los adeptos de los dioses, donde los futuros elégùn realizan su iniciación en grupos más o menos numerosos…

De un lado a otro del océano Atlántico, las ceremonias de consagración de los nuevos élegùn Sàngó duran diecisiete días…”[205]

En el Cristianismo:

Es conocido en nuestra cultura, que los ritos de iniciación al cristianismo los constituyen los llamados “sacramentos de iniciación” que son el “Bautismo”, siendo éste el principal y primero de todos, la “Confirmación” y la participación plena en la celebración eucarística, participando del pan y vino, consagrados como “Cuerpo y Sangre del Señor”, por el sacerdote, para alimento espiritual de la comunidad de creyentes.

A modo de paralelismo con los ritos de iniciación en estudio, cabe señalar que tanto el Bautismo como la Confirmación conllevan la “donación del Espíritu Santo” y que el primero de ellos ha implicado tradicionalmente la imposición del nombre, muchas veces relacionado con la imposición de un “patrón” o “santo protector”, relacionado tradicionalmente o bien con el día de su nacimiento, con el día de su bautismo, con las devociones familiares o incluso con alguna promesa por gracia o milagro obtenido.

En la Santería Cubana-Venezolana:

Se ha aludido a los ritos de progresiva iniciación en la santería cubana-venezolana, en el apartado Conceptos de la santería  en la que se desarrolla la religiosidad sincrética entre la virgen de la merced y Obbatalá, en concreto al describir sus Pasos de iniciación y jerarquía. (Cfr. Apartado 3.4.6) Para una mejor comprensión de la complejidad de lo que en este estudio se ha intentado simplificar, sintetizar y esquematizar, es bueno tener presente el testimonio  Maykell Cabrera, quien explica su proceso de iniciación y aprendizaje en las diversas técnicas que le han permitido ir asumiendo los progresivos roles jerárquicos. En el artículo, el entrevistado deja entrever como estados de iniciación: el “Ngueyo”, el “Baconfula”, el “Suamonganga” y el “Tata”. Como pasos de iniciación señala, en el Palo Mayombe, el “primer registro”, la “segunda consulta” para la aceptación, la “ceremonia de aceptación”, la “donación del nombre” de Palo y la “obtención de su camino” (con lo que habría alcanzado ser ya Ngeyo);   Será el estudio de conocimientos lo que le permitirá alcanzar el rango de “Baconfula” y más tarde la “Juramentación como Suamonganga”. Una ceremonia de 21 días de juramentación le posibilitará alcanzar el liderazgo de “Tata”.  También las mujeres en su condición de “Yayas” participan en los ritos de iniciación y pueden llegar a “entregar fundamentos” mientras sea un “Tata” quien raye al iniciado.

“La iniciación del Mayombe consta de cruces (en los Arriba Nkisi) son nueve que se hacen en el cuerpo y representan al pacto Congo. Los Mayaca hacen una firma en la espalda y en la Kimbisa siete cruces, una Yaya puede tener ahijados, puede entregar fundamentos, mientras que el Tata sea el que lo arme, el que firme y dirija la ceremonia, las Yayas no pueden picar, ni parir directamente”[206]

En el Culto a María Lionza

“No existen ritos de iniciación propiamente dicho, pero las velaciones sirven para –destapar- un nuevo médium y para que los espíritus se acerquen con mayor facilidad. A veces se lava la cabeza de un futuro médium con cocciones de hierbas.”[207]

En el Espiritismo de Kardec:

En el Espiritismo Kardeciano, no hay previstas etapas ni ritos de iniciación. La ausencia de este elemento la justifica el propio A. Kardec, aunque en otras partes de su libro parece dar a entender que el proceso de aprendizaje sobre los contenidos e ideas espiritistas es, en sí mismo, un camino de iniciación:

“La crítica malévola se ha complacido en representar las comunicaciones espiritistas rodeadas de las prácticas ridículas y supersticiosas de la magia y la nigromancia. Si los que hablan de espiritismo sin conocerlo, se hubiesen tomado el trabajo de estudiar aquello de que quieren hablar, hubieran economizado gastos de imaginación o alegaciones que no sirven más que para probar su ignorancia y su mala voluntad. Para edificación de las personas extrañas a la ciencia, diremos que para comunicarse con los Espíritus, no hay ni días ni horas, ni lugares más propicios que otros; que para evocarlos no son necesarias fórmulas sacramentales o cabalísticas; que no son precisas preparación ni iniciación alguna…” [208]

De culto o veneración:

En la religión de los Orichas:

“Conservando su filiación al culto del Oricha familiar, puede acontecer que un individuo deba, por ciertas razones que le son indicadas por la adivinación, seguir el culto a una u otra divinidad, la de su madre, por ejemplo, después de su muerte; o de cualquier otra que le sea impuesta como consecuencia de ciertas situaciones: dolencias, dificultades en la procreación de un heredero, defensa contra una amenaza precisa o imprecisa. En esos casos, el individuo se encuentra implicado más directamente en la práctica de ese culto personal.” [209]

En el Cristianismo:

Las prácticas de culto o veneración en el catolicismo son de gran importancia para la vida de piedad y espiritualidad del católico. De entre ellas, la Eucaristía es la cima y cumbre de toda la actividad litúrgica, pero también afloran en abundancia otro tipo de ritos de culto o veneración propios de la religiosidad popular, como peregrinaciones, novenas, rosarios, letanías, etc. que van acompañadas con el uso de agua bendita, ofrendas a los santos, promesas, etc.

En la Santería Cubana-Venezolana:

Se ha visto ya en el apartado “Ritos y costumbres” del punto 3.3, como la “moyumba”, el “dar conocimiento al muerto”, los “ebbós”, las “obras al pie de Obbatalá” y las “misas espirituales”, son, entre otras, manifestaciones de culto y veneración en la santería Cubana-Venezolana.

En el Culto a María Lionza

El culto a María Lionza presenta un carácter muy utilitarista, buscándose, en la mayor parte de las veces, la invocación a los espíritus de las Cortes Celestiales a fin de lograr los objetivos previstos, como la sanación o la solución de situaciones límite de la vida. Los ritos enfocados a la adoración o veneración no son los más importantes en sus rituales. Sin embargo, los altares que se utilizan para las invocaciones suelen estar acompañados de ofrendas de agradecimiento y de veneración hacia la Reina María Lionza, a Guaicaipuro, primero de la Corte Indígena, y al Negro Primero, principal de la Corte Negra.

“Por otra parte, los altares están decorados con litografías de los principales espíritus invocados y estatuas de la Trinidad venezolana. También se colocan alimentos, velas, prendas, flores, incienso, tabacos, adornos, comidas y vasos de agua. Se utilizan además en la decoración de los altares, crucifijos y la mano del gran poder.”[210]

En el Espiritismo de Kardec:

En el Espiritismo de Kardec tampoco se observa una precisa intención de adoración o culto a los espíritus. El objetivo de esta religión es, más que adorar o venerar, entrar en contacto con los difuntos y establecer una relación con ellos.

De agradecimiento o pago de promesa:

En la religión de los Orichas:

“El miedo que ella sintió en el momento del accidente hizo que la criatura naciera antes de la hora. En su desespero, ella hizo la promesa de ofrecer algo hermoso al Sapata (Oricha-Divinidad) de la familia si su criatura y ella sobreviviesen al desastre (accidente de tren). Salieron ilesas del accidente, y la criatura se desenvolvió con normalidad. Tuvimos la suerte de asistir al pago de la promesa.

La joven mujer ofrecía aquel día la “cosa hermosa” prometida. Era un hermoso paño, un gorro bordado y ofrendas de animales y alimentos. Hombres y mujeres, miembros de la familia, vinieron de todas las regiones de Dahomey donde trabajaban, incluso de Togo, de Costa de Marfil y de Nigeria. Sapata-Ainon, encarnado en su vudú (elegún), estaba majestuosamente sentado en un trono, pues era también llamado “jehosu”, o “Rey de las perlas”. Todos los miembros de la familia estaban postrados delante de él y cantaban sus alabanzas tradicionales”[211]

En el Cristianismo:

Son muchas las formas como en el cristianismo se agradece o paga promesa a Dios, a  la Virgen y a los santos. Sin olvidar la centralidad de la celebración eucarística, también para este aspecto o elemento hay otras muchísimas manifestaciones, de carácter más popular, que permiten a los creyentes expresar sus sentimientos de agradecimiento: vestirse de morado, andar descalzo, llevar velas encendidas en las procesiones del Nazareno o de otras advocaciones, etc. Los exvotos, el obsequio de trajes para la Virgen o los Santos, la edificación de capillas, etc.

En la Santería Cubana-Venezolana:

El pago de promesa o rito de agradecimiento parece no estar muy bien definido en la Santería Cubana-Venezolana. Llama la atención que en su justificación del “Pago del Derecho” [212] los argumentos utilizados son la necesidad de la sobrevivencia del culto, el conocimiento adquirido, el tiempo dedicado por el santero o babalao y las emergencias. En ningún momento, se habla de un pago o agradecimiento a los santos o a los Orichas. Tampoco, en los “Propósitos de la Misa Espiritual”[213] se alude a esta razón. En las “Categorías de Sacrificios”[214] se encuentran los “sacrificios de agradecimiento” para recompensar los beneficios obtenidos.

En el Culto a María Lionza

“A diferencia del culto a María Lionza (en el que las promesas se pagan en bailes de candela -caminando sobre brasas- y ponen en riesgo la vida como ocurrió con dos personas que fallecieron por incineración en las montañas de Sorte, estado Yaracuy, la pasada Semana Santa) en la Corte Malandra el devoto debe ofrecer al santo en agradecimiento un cirio de siete colores, un cigarrillo, un vaso de anís o ron y una canción de salsa.”[215]

En el Espiritismo de Kardec:

Aunque en el Espiritismo Kardeciano se busca la relación con los espíritus de los difuntos, no hay un culto propiamente a estos, entendido como un ritual. El espiritismo es una relación con la trascendencia del hombre que se vive en el interior de la mente. Puede hablarse la actitud de agradecimiento hacia los difuntos, pero no de ritos de agradecimiento.

De posesión o mediumnidad:

Entendemos por “mediumnidad religiosa”:

 “Al proceso mediante el cual lo Divino se comunica con lo Profano a través de un intermediario humano, diferente del proceso mediante el cual lo Divino se comunica con lo profano divinizando momentáneamente algo profano, dando origen a las Hierofanías y Cratofanías.”[216]

El profesor González Ordosgoitti acentúa que la mediumnidad implica la existencia de seres espirituales y de seres humanos, específicamente los “médiums”, en los procesos de comunicación que interrelacionen el ámbito divino como el profano.

Como seres divinos entendemos aquellos que en las religiones y religiosidades se presentan como seres divinos, evemerizados o muertos (entiéndase el espíritu de éstos). Los seres divinos engloban tanto la categoría de dioses, como la de seres celestiales que tienen su origen en la divinidad y habitan el ámbito celestial. Los seres evemerizados, por el contrario, tienen un origen terrenal y han ascendido a la categoría de celestiales por el proceso de evemerización. Los muertos son los humanos, que habiendo fallecido y sin haber recibido una consideración que los sacralice, poseen la capacidad de estar cerca de sus conocidos y de intervenir en sus problemas.

El “médium” puede presentar tres tipologías: La de una persona específica cuyo rol es intransferible; la de un especialista religioso, cuyo rol si es transferible; y la comunidad poseedora de las capacidades mediumnicas de manera instintiva, sin orden previo, en la celebración cultual o ritual.

El fenómeno de la mediumnidad puede clasificarse en dos modalidades: ascendente o de abajo hacia arriba y descendente o de arriba hacia abajo. En la mediumnidad ascendente, una vez que el médium logra inferir en el ámbito divino, dentro del continuum magia-religión, puede adoptar una función activa, imponiendo sus deseos y planes propuestos en su conciencia profana, o manifestar una actitud pasiva de  contemplación y obediencia, asumiendo misiones encomendadas por los seres celestes. Por el contrario, cuando son los seres espirituales los que se presencializan en el ámbito profano, la situación es más compleja ya que viene marcada por la variedad de seres espirituales y las insospechadas situaciones en las que, en estos casos, el hombre puede ejercer como “médium” de lo divino.

En la religión de los Orichas:

“El Oricha es una fuerza pura e inmaterial que sólo se vuelve perceptible a los seres humanos incorporándose en uno de ellos. Ese ser escogido por el Oricha, uno de sus descendientes, es llamado su “elegún” y tiene el privilegio de ser “montado”, “gun” por el oricha. Se vuele el vehículo que permite al Oricha volver a la Tierra para saludar y recibir las pruebas de respeto de sus descendientes que lo invocaron.”[217]

En el Cristianismo:

La tradición bíblica judaica del profetismo, asumida por la Iglesia Católica, ha sido sucedida en la continuidad de la historia de esta institución por situaciones reconocidas oficialmente  como  “videntes”  y o portadores de misiones carismáticas. En la tradición católica se encuentra tanto la mediumnidad descendente como la ascendente. La primera suele tener que ver con la recepción de misiones o mensajes celestes, la segunda está asociada al mundo de la mística. Aunque la función de “médium” suele estar vinculada a una persona, con una vocación específica e indelegable; tanto en el judaísmo, donde se profetiza que todo el pueblo de Israel será poseedor del espíritu de profecía (Jl 3,1), como en el catolicismo, en el que se reconoce la participación de todos los bautizados en el triple oficio de Cristo: sacerdotal, profético y real[218], hay una conciencia comunitaria, en muchas ocasiones solapada por el carácter institucional, de las posibilidades mediúmnicas.

En nuestro caso, el acontecimiento que más cerca está de nuestro estudio, es el de Pedro Nolasco, quien, ya por vía de “inspiración”, ya por vía de “visión” asume, desde la fenomenología, el papel de “médium” entre la Santísima Trinidad o la Santísima Virgen, (depende de la versión que se tome en cuenta) para revelar a sus compañeros  y a la Iglesia la necesidad de llevar a cabo la obra de redención de los cristianos cautivos.

En la Santería Cubana-Venezolana:

En la santería Cubana-Venezolana se sigue la tradición recibida de las religiones yorubas-bantús, por lo que la mediumnidad recae sobre los elegidos por los Orichas por la vía de la adivinación. Cabe señalar que en esta tradición se rompe la relación parental con los orichas, propia de la tradición africana, y se abre el abanico de posibilidades de acceder a la mediumnidad. El tipo de mediumnidad es descendente y el médium tiene un papel específico, sólo transmisible a aquellos que están designados por los seres celestes u orichas.

En el Culto a María Lionza

El culto a María Lionza presenta también el fenómeno de la mediumnidad selectiva:

“Durante el ritual de purificación o cualquier otro ritual, algún médium o el propio banco pueden ser poseídos por uno o varios espíritus de las divinidades del panteón. Durante el trance, el poseído aconseja a los fieles presentes o al paciente, da recetas médicas, recrimina malas conductas o el incumplimiento de promesas… El carácter de la posesión varía según cuál sea el espíritu recibido por el médium, y así María Lionza y los santos católicos son espíritus tranquilos, mientras que las divinidades indígenas y negras son espíritus más violentos que el médium debe domesticar.”[219]

En el Espiritismo de Kardec:

En el espiritismo de Allan Kardec los médiums son personas con un rol. Éste viene determinado, sobre todo, por la preparación para tal desempeño.

“Al lado de los médiums propiamente dichos, hay una multitud de personas, cuyo número todos los días aumenta, que se ocupan de las manifestaciones espíritias; guiarlas en sus observaciones, señalarles los escollos que pueden y deben necesariamente encontrar en una cosa nueva, iniciarlas en la manera de tener relación con los Espíritus, indicarles los medios de tener buenas comunicaciones, tal es el círculo que debemos abrazar…”[220]

Actitudes frente a otros Sistemas Religiosos

En la religión de los Orichas:

 “Una de las características de la religión de los Orichas es su espíritu de tolerancia y la ausencia de todo proselitismo. Esto es comprensible y justificado por el carácter restricto de cada uno de sus cultos a los miembros de ciertas familias. ¿Cómo y por qué los fieles podrían exigir que un extranjero participase del culto sin tener ninguna relación con los ancestros en cuestión?[221]

En el Cristianismo:

El cristianismo se siente llamado a extenderse por toda la tierra. (Mt 28,19-20). En esta característica del cristianismo hay que buscar el verdadero origen del sincretismo en estudio. Si el catolicismo se entendiera a sí mismo como una religión familiar, tribal o nacional, nunca hubiera pretendido imponer su fe y sus modalidades del hecho religioso a quienes no compartían unos mismos orígenes. Es la conciencia de religión salvacionista la que movió a los misioneros y a los dueños de las haciendas, presionados por la Corona totalmente identificada con las pretensiones de la Iglesia, a buscar la salvación de las almas de los esclavos. Para  ello debían ser adoctrinados, iniciados en la religión verdadera e impedir que siguieran practicando sus cultos de origen.

Sin embargo, como se verá en el apartado de orientaciones pastorales, la actitud del cristianismo ha cambiado rotundamente en este aspecto, y aunque la Iglesia se sienta llamada a penetrar en todas las culturas y a llevar a la plenitud, en Cristo, a todas las religiones; la estrategia pedagógica actual pasa por los caminos de la tolerancia, el respeto y la aceptación del valor cultural y religioso, en cuanto semillas del Verbo, de las diferentes opciones religiosas.

En la Santería Cubana-Venezolana:

La tolerancia y capacidad de sincretismo han sido constantes en la historia de la configuración de este movimiento religioso como religión autóctona. Enraizada en los cultos africanos, carentes de toda urgencia de proselitismo, sobrevivió a las históricas circunstancias de persecución en los tiempos de esclavitud y a otros de intolerancia civil. Ello promovió que sus diversas manifestaciones sincretizaran en las conocidas reglas de Ocha-Ifá, que al llegar a Venezuela emparentaron espontáneamente con los cultos nativos venezolanos y con la tendencia de la moda espiritista.

No presenta indicios de proselitismo activo. Aquellos que buscan sanación y la encuentran en su dinámica curativa-religiosa, son los que suelen dedicar sus vidas a la religión.

Los devotos de los santos y orichas suelen ser, en muchas ocasiones, personas con doble adscripción religiosa. En Venezuela suelen considerarse también católicos.

En el Culto a María Lionza

Los cultores de María Lionza se sienten tolerantes frente a otras creencias:

“La capacidad de esta diosa para adaptarse a cualquier situación política, social o cultural, es lo que ha potenciado su carácter de “Reina Madre” de la naturaleza, icono de la identidad venezolana. Es hoy, uno de los símbolos del sincretismo religioso y social más importante que ha ocurrido en Venezuela. Es un culto pagano, tolerante, y practicado en todos los estratos de la sociedad venezolana.”[222]

El sincretismo que se evidencia en este culto, sobre todo en las últimas décadas, es una prueba fehaciente de tolerancia y capacidad de asumir conceptos y elementos de otras creencias.

Hay que señalar que, en este culto se da, también, el fenómeno de la doble adscripción religiosa. La mayoría de los cultores de María Lionza se profesan, en principio, católicos.

En el Espiritismo de Kardec:

“El espiritismo no se impone; porque, como he dicho, respeta la libertad de conciencia; sabe, por otra parte, que toda creencia impuesta es superficial y sólo da las apariencias de la fe, pero no la fe sincera. A la vista de todos expone sus principios, de modo que pueda cada uno formar opinión con conocimiento de causa. Los que los aceptan, laicos o sacerdotes, lo hacen libremente y porque los encuentran racionales; pero de ninguna manera abrigamos mala voluntad respecto de los que no son de nuestro parecer. Si hay lucha entre la Iglesia y el espiritismo, estamos convencidos de que no la hemos provocado nosotros.”[223]

 Sincretismo

En el caso en estudio, se ha observado:

En la religión de los Orichas:

La religión de los orichas tenía mitos, pero no textos literarios sobre los mismos. Se trataba de una tradición oral. Aunque en el contexto original sí había intérpretes autorizados, al sufrir el proceso de esclavitud y deportación hubo un declive o incluso ausencia los mismos. Todo ello hizo que se produjeran los procesos de sincretismo entre las mismas tradiciones de origen africano.

En el Cristianismo:

El catolicismo del momento histórico en estudio presentaba una rígida cohesión, tanto en lo nuclear como en lo periférico. Se trataba de un credo definido y cerrado, en principio, a cualquier otro dogma de fe.

En la Santería Cubana-Venezolana:

La santería intentó clausurar su núcleo y periferia a raíz de los acuerdos que la constituyeron como Regla de Ocha-Ifá. En cuanto a los “Pataquíes” se ha visto un esfuerzo literario por objetivar los mitos heredados y los que van surgiendo en la propia tradición.

En el Culto a María Lionza

El culto a María Lionza ha ido configurando su núcleo tradicional paralelamente a estos procesos históricos en estudio. De ahí su permeabilidad a las influencias de las religiones contemporáneas. En ella cabe distinguir un núcleo heredado del catolicismo sobre el que ha sincretizado su tradición. En su periferia presenta, todavía, una gran creatividad. En el núcleo conservan el Credo católico, abierto a otras aportaciones que se integran en “Cortes” supeditadas a la Reina María Lionza.

En el Espiritismo de Kardec:

El espiritismo kardeciano posee también un núcleo heredado del catolicismo que es reinterpretado a la luz de los conocimientos de la filosofía y de la ciencia. Ha penetrado, sin embargo, en la religiosidad de las religiones de los orichas, de la santería y del culto marialoncero, sincretizando donde no son precisamente los criterios de la lógica filosófica o de los presupuestos científicos los más acentuados.

CONCLUSIONES:

Este apartado ha ofrecido la oportunidad de concretizar la identidad y finalidad de la fenomenología de la religión puntualizando que ésta se aboca al sentido de las expresiones religiosas, a su estructura,  coherencia (morfología) y a su dinámica.

Se ha definido la “experiencia religiosa” como una “experiencia humana relacional”, que responde a la carencia profunda de un hombre “siempre en búsqueda”, urgido de sentido para su existencia y orientado hacia la totalidad. Se ha descubierto que debajo de toda experiencia religiosa existe una “experiencia de lo sagrado” que se manifiesta en religiones y religiosidades plurales, configurando una relación de fe acorde a cada realidad. Esta relación de fe busca traducirse y vivirse como “encuentro con lo sagrado” que se expresará a través de símbolos, mitos y ritos religiosos que fundamentan las diversas tradiciones religiosas. Éstos, a su vez, irán siendo reinterpretados  por  individuos con suficiente autoridad en su colectivo, de tal forma que, salvaguardando lo fundamental, se procede a la necesaria relectura y readaptación que exigen las cambiantes circunstancias históricas.

Se ha tratado el arduo tema de la definición del concepto “religión” que es el que proporciona a los fenómenos estudiados por la fenomenología el carácter de religiosos.

Como tarea fundamental de la fenomenología se ha establecido la identificación de los fenómenos a estudiar, su sistematización, la formulación de hipótesis interpretativas y la verificación de la tesis. Todo ello tomando la imprescindible distancia hacia los fenómenos descritos que permita una cierta objetividad e imparcialidad (visión ETIC) necesarias para el talante científico, pero a la vez buscando el significado que los fenómenos tienen para sus propios sujetos (visión EMIC). Paul Ricoeur ha definido como perspectiva adecuada para la observación de la experiencia religiosa el parámetro “llamada-respuesta”.

Siguiendo a Martín Velasco, se ha definido la religión como aquellas manifestaciones históricas consideradas como sagradas, en las que se constata un sistema organizado de mediaciones, creencias, prácticas, símbolos, espacios, tiempos, sujetos, instituciones, ritos, etc., en las que se expresa la respuesta del hombre a la trascendencia que se percibe ya en el fondo de la realidad ya en su propia profundidad, cuya dinámica relacional da un sentido global al sujeto y a su historia proporcionándoles la salvación frente al “sinsentido de la existencia”.

Se ha intentado por ello identificar la estructura de aquellas religiones y respectivas religiosidades que configuran la praxis sincrética de la santería cubana-venezolana en la que tiene lugar la asimilación de la imagen y devoción a la advocación mariana  de las Mercedes. Se ha visto como, aunque sin el “placet” de la autoridad eclesial, una parte del pueblo fiel católico de Cuba y de Venezuela, entre otros países, vive en su experiencia de fe en el marco de la religión cristiana, el sincretismo con las creencias paralelas del culto a los Orichas de la Santería, presentando una doble adscripción religiosa.

Se ha buscado definir lo más concretamente posible cuáles son las características que proporcionan la identidad a cada una las religiones fontanales, ya de las de origen africano, ya del catolicismo, ya de la santería, ya del culto a María Lionza, ya del espiritismo kardeciano.

Se ha tomado como elementos básicos que permitan la configuración de un sintagma o núcleo de sentido identificativo de cada una de ellas El Dios Supremo – Los Intermediarios – Los Mitos y Leyendas – Los Ritos  de Iniciación – Los Ritos de Culto o Veneración – Los Ritos de Agradecimiento o Pago de Promesa – Los Ritos de Posesión o de Mediumnidad – El Factor de Cohesión Social – Las Actitudes frente a otros Sistemas Religiosos.

Se hubiera podido analizar otros muchos elementos que, estudiados a fondo aparecerían también como plataforma básica en la pluralidad de las expresiones religiosas: la adivinación, los objetos rituales, el canto, la música, la interpretación y ritos sobre la muerte, los milagros, etc. Hay que tener en cuenta que el tiempo disponible obliga a prescindir del abordaje de algunos de estos elementos que habrían resultado bien interesantes.

Todo ello ha llevado a una mejor comprensión del fenómeno del sincretismo en su aspecto más general y en la dinámica concreta que ha tenido en el proceso propio de este estudio.

Se han verificado como formas concretas de vivir el sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá:

La de aquellos que se consideran católicos y practicantes de la religión de los orichas. En ellos la doble adscripción religiosa les lleva a una doble ofrenda: por una parte se ofrece a Obbatalá y por otra a la Virgen en su advocación de las Mercedes. Ambas deidades están simbolizadas en la imagen de las Mercedes, caracterizada por su color blanco que la identifica con los atributos de Obbatalá. Están más orientados hacia la regla de Ocha de los yorubas que hacia las tradiciones del Palo Mayombe de los bantúes.

La de aquellos que buscan una africanización de la santería y aceptarían la imagen de la Virgen de las Mercedes exclusivamente como símbolo de Obbatalá, sin ninguna referencia al culto católico a María ni a la fe de la Iglesia.

La de aquellos que viven su culto a los santos sincretizando con el culto marialoncero y el espiritismo de Kardec, dando lugar a un fenómeno todavía más complejo y sincrético.

En definitiva:

El sincretismo entre la devoción a la Virgen de la Merced y el culto a Obbatalá tiene su origen en el encuentro coyuntural de las religiones yoruba y católica en el contexto de la importación de negros-africanos como mano de obra para las haciendas de las colonias españolas. (1518- S. XIX)

El sincretismo entre la devoción a la Virgen de la Merced y el culto a Obbatalá surge y se desarrolla en el marco de un complejo proceso de sincretización, en el que podemos distinguir como etapas clave:

El sincretismo entre las diferentes religiones Yoruba-bantú. En un principio debió ser un sincretismo de mezcla, ya que cada uno de los creyentes seguiría con un culto interior a sus propio orichas, según su sistema religioso tradicional.

El sincretismo entre las religiones yoruba-bantú con el catolicismo que, en términos de L. Boff, podemos identificar como de acomodación de los cultos bantús a las expresiones religiosas del catolicismo de la cultura opresora.

La autodefinición de las reglas Ocha-Ifa (S. XIX)

El sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el Culto a Obbatalá, en Venezuela, específicamente en Caracas, tiene su origen en los cultos de la regla Ocha-Ifá de la Santería cubana.

El sincretismo que se vive en la actualidad en Venezuela, en el que la santería interactúa con los cultos a María Lionza y el Espiritismo de Kardec (desde la segunda mitad del siglo XX), podemos definirlo como de traducción, ya que cada Casa de Santo asume elementos y categorías de las otras religiosidades y las utiliza para expresar sus propias convicciones.

Los testimonios que hemos podido recoger, nos remiten a una doble vivencia del sincretismo entre la devoción a la Virgen de la Merced y el Culto a Obbatalá:

Como agregación: Los fieles tendrían participación en dos cultos diferentes: la santería, con sus propias creencias y manifestaciones cultuales y el catolicismo. Se trata de una doble adscripción. Dependerá de las convicciones personales de cada fiel el que sea el catolicismo  o la santería, la adscripción principal.  En este caso, en el culto a la santería, la Virgen de las Mercedes sería una mera yuxtaposición, ya que se ofrecería ofrendas y un culto paralelo, a Obbatalá y otro a la Virgen bajo la advocación de las Mercedes.

Como traducción: Los fieles identificados con los cultos Orichas, alejados de la práctica y fe del catolicismo, utilizan la imagen de la Virgen de las Mercedes y la traducen como presencia o símbolo de Obbatalá.

El sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá surge en el marco del nuevo sistema religioso cubano denominado “santería”. Por lo tanto, es la santería quien sincretiza elementos católicos y no el catolicismo quien sincretiza elementos yorubas.

El fiel que se adentra en el culto a los Orichas, a través de la Regla Ocha-Ifa, termina aceptando el núcleo religioso de las religiones yorubas. En el caso de doble adscripción,  suele quedarse con los ritos o aspectos periféricos del cristianismo católico.

CONSIDERACIONES PASTORALES.

Si hasta el momento la visión EMIC de los fenómenos en estudio ha permitido contemplarlos desde una adecuada distancia e imparcialidad, pero a la vez buscando la significación que supone para cada uno de sus sujetos, en este capítulo habrá que visualizarlo todo desde la perspectiva de nuestros propios principios que permita optar por unos criterios de actuación que sean coherentes con el ministerio sacerdotal ejercido según los principios del Evangelio, en comunión con la fe y directrices de la Iglesia Católica.

A la luz del Evangelio

“Le dice Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”. Nadie va al Padre sino por mí” (Jn 14,6)

Al afrontar la temática de la pluralidad de creencias y cultos, habrá que partir siempre de la certeza que nos proporciona la revelación de Dios en Jesucristo, camino, verdad y vida, así como de la misión que como discípulos del Resucitado hemos recibido de extender su Buena Nueva a todos los hombres y mujeres de cualquier nacionalidad y cultura (Cfr. Mt 28,19)

“Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande. Y os digo que vendrán muchos de oriente y occidente y se pondrán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los Cielos, mientras que los hijos del Reino serán echados a las tinieblas de fuera…” (Mt 8,11-12)

Es significativa la actitud de Jesús quien accede a la curación del criado del Centurión, de origen pagano,  quien se acerca a Jesús por el deseo de la sanación de su criado, la cual busca en el ámbito religioso aún fuera de lo que habría que esperar fuera su propia experiencia religiosa cultural.

Pero, más sorprendente es todavía, la advertencia que profiere hacia los propios judíos, al ver su incapacidad para identificar los signos del Reino y la presencia salvadora del Mesías.

“¿Quieres, pues, que vayamos a recogerla? Díceles: “No, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis a la vez el trigo. Dejad que ambos crezcan juntos hasta la siega.” (Mt 13,28-29)

En las últimas jornadas de Teología que organizó el ITER el Prof. Carlos Bazarra dio una maravillosa interpretación de este texto: El texto no solamente nos indica que no hay que arrancar la cizaña, sino que además nos ilumina aclarándonos que en el Reino, quien arranca, al ir contra los principios del Evangelio, se autodefine como cizaña.

A la luz del Concilio Vaticano II

El Concilio Vaticano II exige una actitud de respeto y reconocimiento de la presencia del Verbo en los ritos y costumbres de las culturas que precisan todavía de una mayor y más eficaz inculturación del Evangelio.

“La Iglesia aprecia todo lo bueno y verdadero, que en ellos se da, como preparación evangélica y dado por quien ilumina a todos los hombres, para que al fin tengan vida… Con su obra consigue que todo lo bueno que hay ya depositado en la mente y en el corazón de esos hombres, en los ritos y culturas de estos pueblos no solamente no desaparezca, sino que cobre vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre” (LG 16-17)

“La buena nueva de Cristo renueva constantemente la vida y la cultura del hombre caído; combate y aleja los errores y males que provienen de la seducción permanente del pecado. Purifica y eleva incesantemente la moralidad de los pueblos. Con las riquezas de lo alto fecunda como desde sus entrañas las cualidades espirituales y las tradiciones de cada pueblo y de cada edad, las perfecciona y las restaura en Cristo. Así, la Iglesia, cumpliendo su propia misión, por ello mismo ya contribuye a la cultura humana y la impulsa, y con su actividad, aun la litúrgica, educa al hombre hacia la libertad interior” (GS 58)

“La Iglesia católica nada rechaza de lo que en estas religiones hay de verdadero y de santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad (radium illius Veritatis) que ilumina a todos los hombres. Anuncia y tiene la obligación de anunciar constantemente a Cristo, que es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6), en quien los hombres encuentran la plenitud de la vida religiosa y en quien Dios reconcilió consigo todas las cosas (2Cor 5, 18-19”) (NA 2)

“La actividad misionera es nada más y nada menos que la manifestación o epifanía del designio de Dios y su cumplimiento en el mundo y en su historia, en la que Dios realiza abiertamente, por la misión, la historia de la salvación. Por la palabra de la predicación y por la celebración de los sacramentos, cuyo centro y cumbre es la sagrada Eucaristía, hace presente a Cristo autor de la salvación. Cuanto de verdad y de gracia (quidquid veritatis et gratiae) se encontraba ya entre las naciones, como por una cuasi secreta presencia de Dios, [la actividad misionera] lo libera de contagios malignos y lo restituye a su autor, Cristo, que derroca el imperio del diablo y aparta la variada malicia de los crímenes. Así, pues, cuanto de bueno se halla sembrado en el corazón y en la mente de los hombres, o en los ritos y culturas propios de los pueblos, no solamente no perece, sino que es purificado, elevado, consumado para gloria de Dios, confusión del demonio y felicidad del hombre.” (AG 9)

“Para que los mismos fieles puedan dar fructuosamente este testimonio de Cristo… descubran, con gozo y respeto, las semillas de la Palabra que en ellas [en sus tradiciones nacionales y religiosas) se contienen… Como el mismo Cristo escudriñó el corazón de los hombres y los llevó conn un diálogo verdaderamente humano a la luz duvuna, así sus discípulos, inundados profundamente por el Espíritu de Cristo, deben conocer a los hombres entre los que viven y conversar con ellos para advertir en diálogo sincero y paciente las riquezas que Dios, generoso, ha distribuido a las gentes, y al mismo tiempo han de esforzarse por examinar estas riquezas con la luz evangélica, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador” (AG 11)

A la luz del Magisterio Pontificio:

“La fe no se impone, se propone” (Juan Pablo II, V viaje a España, Mayo de 2003)

A la luz del Documento de Aparecida:

“237- El diálogo interreligioso, en especial con las religiones monoteístas, se fundamenta justamente en la misión que Cristo nos confió, solicitando la sabia articulación entre el anuncio y el diálogo como elementos constitutivos de la evangelización (Cfr. NMI 55) Con tal actitud, la Iglesia, “Sacramento universal de salvación” (LG1), refleja la Luz de Cristo que “ilumina a todo hombre (Jn 1,9). La presencia de la Iglesia entre las religiones no cristianas está hecha de empeño, discernimiento y testimonio, apoyados en la fe, esperanza y caridad teologales (Cfr. Diálogo y Anuncio, Nº 40).

238- Aún cuando el subjetivismo y la identidad poco definida de ciertas propuestas dificulten los contactos, eso no nos permite abandonar el compromiso y la gracia del diálogo. (Cfr. Diálogo y Anuncio, Nº 89)  En lugar de desistir, hay que invertir en el conocimiento de las religiones, en el discernimiento teológico-pastoral y en la formación de agentes competentes para el diálogo interreligioso, atendiendo a las diferentes visiones religiosas presentes en las culturas de nuestro continente. El diálogo interreligioso no significa que se deje de anunciar la Buena Nueva de Jesucristo a los pueblos no cristianos, con mansedumbre y respeto por sus convicciones religiosas.

239- El diálogo interreligioso, además de su carácter teológico, tiene un especial significado en la construcción de la nueva humanidad: abre caminos inéditos de testimonio cristiano, promueve la libertad y dignidad de los pueblos, estimula la colaboración por el bien común, supera la violencia motivada por actitudes religiosas fundamentalistas, educa a la paz y a la convivencia ciudadana: es un campo de bienaventuranzas que son asumidas por la Doctrina Social de la Iglesia.”[224]

A la luz de Concilio Plenario de Venezuela

ECUMENISMO Y DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

“61- Ante todo, es necesaria una actitud de humildad teologal, para poder descubrir las “semillas del Verbo” (AG 11) en las religiones no cristianas; y la práctica de la caridad fraterna, que hace reconocer a todos los hombres como hijos del único Dios.

62- Es importante, además, de acuerdo a las exigencias actuales, promover una adecuada formación de los católicos para el diálogo interreligioso:

Estudiando los documentos del Magisterio de la Iglesia referidos al diálogo con las otras religiones.

Favoreciendo, en los seminarios, facultades teológicas y escuelas para laicos, el conocimiento de lo relativo a diálogo interreligioso.

Organizando, en las diversas instancias eclesiales, para todos los fieles, charlas u otras actividades de información y formación para este diálogo, que ayuden a hacer conocer y valorar aquello que los católicos podemos compartir con las grandes religiones no cristianas.

63- Donde sea posible, promuévanse acciones conjuntas interreligiosas de cooperación a favor de la paz, de la defensa de la vida, de la familia, de los derechos humanos, de la justicia social, del ambiente, y otros”[225]

A la luz de la teología Bantú del sufrimiento Damase Masabo, de origen africano, mercedario doctorado en Teología, esboza las grandes líneas que pudieran orientar la “teología bantú del sufrimiento”[226], la cual enmarca en la corriente de la “teología de la paz”.

Señala como fuentes de esta teología la Sagrada Escritura y la tradición cristiana; la antropología, filosofía y religión tradicional bantúes, así como la memoria histórica de estos pueblos; también las Iglesias africanas independientes aportan su luz a esta reflexión. Ésta deberá ser una teología contextual, que induzca a la reconciliación, y que fomente la esperanza.

Enriquecido por la tradición teológica africana previa, Damase recoge los títulos que se han utilizado en la cristología africana donde “se reconoce a la figura de Jesús como: “Maestro de iniciación”⁴³³, “Ancestro y Hermano Mayor”⁴³⁴, “Cristo Jefe”⁴³⁵ y “Médico-curandero”⁴³⁶.”[227]

A la luz de la Pastoral Afroamericana

El secretariado de Pastoral Afroamericana, en conjunto con el de la Pastoral Afrocaribeña, ambos enmarcados en las estructuras del CELAM, nos ofrecen las “Líneas Pastorales Afro-Continentales”[228] De esta aportación resultan bien sugerentes, entre otros aspectos:

La “Visión Eclesiológica”[229]: En la que se perfila una Iglesia al servicio del Reino; en clave de fraternidad y de opción por los pobres; que asume una evangelización inculturada;  y que, marcada por el misterio de la Pascua, Cruz y Resurrección, se percibe como orante y mística. Una Iglesia que favorece el protagonismo laical; que defiende los derechos humanos; que se presenta alegre, festiva, acogedora y amiga; con un claro talante celebrativo y misionero.

Esta Iglesia percibe y acepta los retos de los desafíos generados por  la pobreza y exclusión que vive el pueblo negro; de acompañar los procesos organizativos de sus comunidades; y de incorporar la Pastoral Afroamericana y Caribeña en la Pastoral de Conjunto de las distintas Jurisdicciones Eclesiásticas. De ahí surgen como líneas pastorales de su “Proyección Pastoral”[230]: la necesidad de fortalecer el sentido de solidaridad del pueblo afroamericano y caribeño; la urgencia de denunciar las situaciones que atenten a sus derechos humanos; la conveniencia de una reflexión bíblica teológica comprensible para la mentalidad afroamericana; el valor de descubrir, valorar y potenciar la espiritualidad propia de estos pueblos…

A la luz de un servicio integral al privado de libertad

La motivación subyacente a este estudio ha sido profundizar en el conocimiento de las religiones y respectivas religiosidades que confluyen en la experiencia religiosa en la que se manifiesta el sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá en la santería cubana-venezolana. El desconocimiento de esta realidad sería un grave vacío en el bagaje cultural que un capellán de prisiones debe poseer para el correcto ejercicio de sus funciones ministeriales sacerdotales como Pastor del Pueblo de Dios, privado de libertad, en los centros penitenciarios de nuestro país.

El origen de este sincretismo nos remite a una praxis cuestionable realizada en los momentos de la evangelización colonial. Las prisas, el deseo de evangelización a toda costa, no pueden traer nunca buenos resultados en la tarea de la construcción del Reino.

Hoy, al capellán penitenciario, le urge ser un testigo convincente de la Verdad del Evangelio en una porción del pueblo venezolano, también privado de libertad, aunque por otros motivos bien diferentes. No cabría, bajo ningún pretexto, una actuación semejante a los misioneros de  antaño. El criterio fundamental será el de una propuesta de la fe, de la verdad y de la Buena Nueva desde el respeto, desde la libertad y desde la “paciencia de Dios”, enseñando lo que es conforme a la sana doctrina, siendo sobrios, dignos, sensatos, sanos en la fe, en la caridad , en la paciencia, en el sufrimiento, (Cfr. Tt 2, 1-2) buscando la realización de la voluntad del Padre: “que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad” (1Tm 2,4).

PISTAS PARA EL DIÁLOGO

“Semillas del Verbo” y “destellos de la Verdad”

El hombre trascendente: La capacidad de trascendencia, presente en todas las culturas y religiosas, nos remite a un hombre “creado a imagen y semejanza de Dios” (Gn 1,26).

El hombre que vive, aún después de la muerte: para Pablo, uno de los inconvenientes a la hora de anunciar a Cristo, fue la falta de fe en la vida en el más allá. (1 Co 15, 12-16) En este sentido, las religiones de los Orichas están prestas al tema de la vida después de la muerte.

El hombre capaz de Dios: La santería, arraigada en las tradiciones ancestrales de los yorubas esclavizados en la época colonial, no sólo presenta la posibilidad de relacionarse con las divinidades y los difuntos, sino también la de ser poseído por el espíritu, por el Oricha. En este sentido, el hombre es capaz de lo divino.

El hombre que desea reinar, profetizar, relacionarse con lo divino: En el hombre religioso que se percibe en la Santería, se vislumbra con claridad el deseo de participar de una realeza sublime, de orientar y de ser orientado por los oráculos, de sacrificar y ofrendar a lo “santo”. Es el hombre llamado a participar en la triple misión de Cristo, Sacerdote, Profeta y Rey.

El hombre que desea renacer: La ceremonia del asiento del santo o de la coronación, es interpretada como un nuevo nacimiento. Gracias al don del Oricha y a la reinterpretación del pasado, el yawo siente la posibilidad de iniciar una nueva vida, que en el caso de los hijos de Obbatalá, está llamada a guiarse por los criterios de la dignidad, del respeto, de la sabiduría, de la luz… Es el hombre llamado a una nueva vida ( Cfr. Jn 3,3)

El hombre religioso: Es el hombre que, además de vivir la trascendencia, entabla una relación religiosa, en la que el símbolo, el mito y los ritos son los elementos de comunicación con lo sagrado. Es el hombre que, por la fe, va más allá de la lógica de la experiencia cotidiana y de la ciencia y se abre a la relación sacramental.

El hombre que interpreta: Es el hombre que escucha los relatos sagrados, en los que encuentra luz para interpretar los acontecimientos de su vida; que busca el sentido de su historia y existencia. Por ello, ante las situaciones de desconcierto y ofuscación, rastrea en la adivinación y en la interpretación de los Pataquíes, una luz para su camino. (Cfr. Lc 12, 54-57; Mt, 13,36)

Propuestas desde la Buena Nueva del Evangelio

La Sagrada Escritura, como Relato para todos los pueblos y culturas. No es el Relato que anula a los otros, sino el que estimula a penetrar en todos con una mayor profundidad para descubrir la plena revelación del Misterio. (Mt, 5,17)

La Revelación en Cristo del Misterio del Dios escondido. Dios no es un “Deus Otiosus”, sino un Padre amoroso y providente que está pendiente de cada una de sus criaturas. (Mt 10,29-31)

La salvación en Cristo como posibilidad de participar en la “filiación divina”, que es superior y plenitud de la condición de “hijo de santo”. (Gal 3,26)

La luz de Cristo, como garantía de interpretación de los acontecimientos de la vida. (Jn 8,12)

El Poder y el Amor de Dios, como experiencias que confieren liberación, identidad, superación, dignidad… (Lc 15,11-32)

La Iglesia, como comunidad que acoge, sana, celebra y convive. (Hch 2,42-47)

La Eucaristía, como Memorial que actualiza la presencia del Resucitado en la Iglesia, fundamento asimilable de la divinidad (Lc 22,19) y único sacrificio agradable al Padre.

El Espíritu Santo como don de lo alto que satisface el ansia de lo divino (Jn 4,5-24), que dialogo con el hombre en la libertad de su conciencia, liberándolo de la sumisión a los dictados de las adivinaciones.

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RIVAS, José: La orden de la Merced por tierras de Venezuela.  Ed. Provincia de la Inmaculada Concepción de María de la Orden de la Merced. Caracas-Valencia 1981. Págs. 74-75

ROYSTON PIKE, Edgar: Diccionario de Religiones. Ed. Fondo de Cultura Económica. México. 2005

SERRATOSA, Ramón: María en la fundación de la Merced. Ed. Academia Mariana Internacional. 1952.

TROCONIS, Rafael: La Santería – Un desafío para nuestra fe – Ed. San Pablo. Caracas 20102

VISSER´T HOOFT, M.: L´Eglise face au syncrétisme. Ginebra 1963

ZÚNIGA, Ignacio: Los mercedarios en el Caribe.  Ed. Instituto Histórico Padre Gazulla. Valencia (España) 2005.

REVISTAS:

LOS ORICHAS. Caracas. Venezuela.

Tabla de contenido

1. INTRODUCCIÓN  1

1.1.         LU CUMI     1

1.2.         MOTIVACIÓN      1

1.3.         METODOLOGÍA      2

2. NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES  4

2.1.         ORÍGENES DE LA DEVOCIÓN A NTRA. SRA. DE LA MERCED      4

2.1.1.      El acontecimiento histórico. 4

2.1.2.      Los relatos fundacionales. 5

2.2.         NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN AMÉRICA LATINA      8

2.2.1.      Capellanes de Cristóbal Colón. 8

2.2.2.      Desde Santo Domingo. 9

2.2.3.      La Merced en Cuba. 10

2.3.         NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN VENEZUELA    14

2.4.         NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN CARACAS    16

2.4.1.      El primer intento de fundación. La Virgen de las Mercedes Patrona y Abogada de Caracas. 16

2.4.2.      El segundo intento. La Virgen de la Merced Salvadora y Conservadora de Caracas. 19

2.4.3.      Los Mercedarios se instalan en Caracas. La Virgen de la Merced Patrona de los Privados de libertad y del Mundo Penitenciario. 23

3. OBBATALÁ  26

3.1.         RELIGIONES AFRICANAS NEGRAS    26

3.1.1.      Religiones Cristianas. 31

3.1.2.      El Islam. 32

3.1.3.      Los Bantú – Yoruba. 32

3.1.4.      Los Maasai. 35

3.2.         RELIGIOSIDADES AFRO-AMERICANAS-NEGRAS    35

3.2.1.      La esclavitud en América Latina. 36

3.2.2.      Religiosidades afroamericanas negras 37

3.3.         ORICHAS DE LA SANTERÍA CUBANA    47

3.3.1.      Orishas Guardianes. 47

3.3.2.      Orishas de la Creación. 47

3.3.3.      Orishas de la Naturaleza. 48

3.3.4.      Orishas de la Maternidad. 48

3.3.5.      Orishas de las Aguas. 48

3.3.6.      Orishas del Fuego. 48

3.3.7.      Orishas de la Adivinación. 48

3.3.8.      Orishas de la Salud y de la Muerte. 49

3.4.         OBBATALÁ    49

3.4.1.      Obbatalá. 49

3.4.2.      Obbatalá en la Regla de Ocha Cubano–Venezolana. 50

4. EL SINCRETISMO CUBANO-VENEZOLANO EN-TRE LA DEVOCIÓN A NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES Y EL CULTO A OBBATALÁ EN LA SANTERÍA CUBANO-VENEZOLANA. 52

4.1.         SINCRETISMO    52

4.1.1.      Leonardo Boff (1981): 52

4.1.2.      Carlos Esteban Deive (1992): 54

4.1.3.      Severino Croatto (2002): 55

4.1.4.      Manuel Marzal (2005) 55

4.1.5.      Nuestras aportaciones: 56

4.2.         ORIGEN DEL SINCRETISMO ENTRE NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES Y OBBATALÁ    57

4.3.         SIMBÓLICA DEL SINCRETISMO NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES – OBBATALÁ.   60

4.3.1.      El color blanco: 60

4.3.2.      La justicia: 60

4.3.3.      Signos de realeza: 60

4.4.         CONCEPTOS DE LA SANTERÍA EN LA QUE SE DESARROLLA LA RELIGIOSIDAD SINCRÉTICA ENTRE LA VIRGEN DE LA MERCED Y OBBATALÁ.   61

4.4.1.      Los mitos yorubas: 61

4.4.2.      El Panteón Cubano: 62

4.4.3.      Las Creencias: 62

4.4.4.      Los Lugares Sagrados: 63

4.4.5.      Objetos del Culto: 63

4.4.6.      Pasos de Iniciación y Jerarquía: 64

4.4.7.      Ritos y Costumbres: 72

5. LA DEVOCIÓN SINCRÉTICA A NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN VENEZUELA Y EN CARACAS. 80

6. LA DEVOCIÓN SINCRÉTICA A NTRA. SRA. DE LAS MERCEDES EN EL MUNDO PENITENCIARIO  90

7. ANÁLISIS DEL SINCRETISMO ENTRE LA DEVOCIÓN A LA VIRGEN DE LA MERCED Y EL CULTO A OBBATALÁ DESDE LA FENOMENO-LOGÍA RELIGIOSA. 97

7.1.         FENOMENOLOGÍA DE LA RELIGIÓN    97

7.1.1.      ¿Qué es la fenomenología de la religión?  97

7.1.2.      Visión global del sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá en la santería Cubano-Venezolana desde los presupuestos generales de la  ciencia de la fenomenología de las religiones. 98

7.2.         EXPERIENCIA RELIGIOSA    98

7.2.1.      ¿Qué es la experiencia religiosa?  98

7.2.2.      Análisis de la experiencia religiosa subyacente en el sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá en la santería Cubano-Venezolana. 101

7.3.         LA RELIGIÓN  106

7.3.1.      ¿Qué se entiende por “religión”?  106

7.3.2.      Las religiones: 111

7.4.         ELEMENTOS DEL HECHO RELIGIOSO QUE CONFIGURAN EL CONSTRUCTO “RELIGIÓN”  119

7.4.1.      El Dios Supremo  119

7.4.2.      Los Intermediarios 120

7.4.3.      Mitos y Leyendas 122

7.4.4.      La Religión como Factor de Cohesión Social 127

7.4.5.      Ritos 129

7.4.6.      Actitudes frente a otros Sistemas Religiosos 137

7.4.7.      Sincretismo  139

8. CONCLUSIONES: 140

9. CONSIDERACIONES PASTORALES. 144

8.1.         A la luz del Evangelio  144

8.2.         A la luz del Concilio Vaticano II 144

8.3.         A la luz del Magisterio Pontificio: 145

8.4.         A la luz del Documento de Aparecida: 146

8.5.         A la luz de Concilio Plenario de Venezuela  146

8.6.         A la luz de la teología Bantú del sufrimiento  147

8.7.         A la luz de la Pastoral Afroamericana  147

8.8.         A la luz de un servicio integral al privado de libertad  148

8.9.         PISTAS PARA EL DIÁLOGO  148

8.9.1.      “Semillas del Verbo” y “destellos de la Verdad”  149

8.9.2.      Propuestas desde la Buena Nueva del Evangelio  149