Enrique Alí González Ordosgoitti[1]
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Índice
-La visión del Otro: Catolicismo Popular Latinoamericano. El dialogo intrarreligioso, entre religión oficial y religiosidad popular. https://ciscuve.org/?p=659
1.-Importancia del tema
1.1.-Las Mayorías
1.2.-La Identidad Cultural
1.2.1.-Separación de Identidad y Religión
1.2.2.-Vinculación de Identidad y Religión
1.2.2.1.-Islam y Occidente
1.2.2.2.-Cristianos en Europa
1.2.2.2.-Cristianos en América
1.3.-Limitaciones de algunas explicaciones precedentes
2.-Cómo llegamos a interesarnos en el tema
2.1.-La Vivencia Personal: la bendición de las aguas el Sábado de Gloria
2.2.-La Vivencia Profesional
2.2.1.-Las Fiestas
3.-¿Qué entender por Religiosidad Popular en Venezuela?
4.-Principales formas de la Religiosidad Popular en Venezuela
4.1.-Vinculadas a la Iglesia Católica
4.1.1.-Catolicismo Popular
4.1.2.-Santería
4.2.-No excluyente de la Iglesia Católica pero Independientes
4.2.1.-María Lionza
4.2.2.-Espiritismo de Allan Kardec
4.3.-Excluyentes de la Iglesia Católica
4.3.1.-Espiritismo de Joaquín Trincado
Escuela Magnética Espiritual de la Comuna Universal. EMECU
4.3.2.-Las Sectas Protestantes
5.-El Catolicismo Popular y su unidad teológica: ¿por qué se dio el sincretismo? Dios y sus Intermediarios
5.1.-Catolicismo Europeo: los Santos
5.2.-Aborígenes Americanos: Aceptación, resistencia y alternativas religiosas ante el choque del encuentro
5.2.1.-Aborígenes Americanos: Tipología religiosa
5.2.2.-Aborígenes Americanos: Naturaleza y Antepasados-Ánimas
5.3.-Africanos-Congo: Naturaleza y Antepasados-Ánimas
5.3.1.-Los Esclavos Africanos y Afro americanos en Venezuela. Breve contextualización
5.4.-Africanos-Santería: Monoteísmo y Santos
5.5.-No existe una religión afro americana tradicional en Venezuela
5.6.-María Lionza y su independencia teológica
6.-El Catolicismo Popular. Características y Problemas
6.1.-Llamen a María
6.2.-Los Santos
6.3.-Un error común sobre San Juan Bautista
6.3.1.-San Juan Bautista de Negros y Blancos, https://ciscuve.org/?p=645
6.3.2.-¿Cuántos San Juanes?
6.3.3.-Veinte Estados para San Juan Bautista
6.3.4.-La Región Central y las demás
6.3.5.-San Juan Baila y No Baila
6.3.6.-Poco pero Concentrado
6.3.7.-San Juan Bautista es el Patrono de los Blancos
6.3.8.-El San Juan “Negro” es más joven que el San Juan “Blanco”
6.3.9.-Todo el San Juan es cristiano
6.3.10.-El San Juan Venezolano es más cristiano que el San Juan Español
6.4.-Las Sectas y los Asesinatos Culturales. Contra las Imágenes: Virgen y Santos. Disgregación del sentido de pertenencia personal, cultural e histórica
7.-La Iglesia Católica y su Capital Cultural o cuando el Espíritu Santo se va de Vacaciones
7.1.-La Virgen María no era ningún camino
7.2.-Dioses, Mártires y Santos
7.3.-Santos desempleados
7.4.-La Iglesia Católica-Protestante
7.4.1.-Abajo las imágenes o como asesinar la imaginación iconográfica popular
7.4.2.-La cultura represiva del cuerpo en Europa: bailes, danzas
7.5.-Pensar al Pueblo desde el corazón: Retomar la inculturación del Evangelio
Bibliografía
Notas
Índice de Cuadros
Cuadro n.1.-Tipos de San Juan existentes en Venezuela (1995) (Ver 6.3)
Cuadro n.2.-Las Fiestas de San Juan Bautista en Venezuela, distribuidas por Estados (2017) (Ver 6.3)
Cuadro n.3.-Regiones donde se celebra la Fiesta de San Juan Bautista (1995) (Ver 6.3)
Cuadro n.4.-Celebración de la Fiesta de San Juan Bautista, según la presencia o ausencia de Tambores (2017) (Ver 6.3)
Cuadro n.5.-Centros Poblados Venezolanos llamados San Juan, por Estados (1995) (Ver 6.3)
Cuadro n.6.-Centros Poblados Venezolanos llamados San Juan, por Regiones (1995) (Ver 6.3)
Uno de los problemas más interesantes sobre lo religioso, es el relacionado con el dialogo interreligioso. El Atlas Mundial de las Religiones de Smart Ninian (2000), nos informa que el 85%, de los cinco mil seiscientos tres millones (5.603.545.000) de habitantes del planeta Tierra, participan y se consideran miembros de alguna religión, por lo que se desprende que si alguna actividad hay que realizar para aumentar los grados de convivencia humana, es la del diálogo interreligioso, el diálogo entre las diversas confesiones. La iglesia Católica tiene una enorme responsabilidad para el desarrollo del mismo y puede afirmarse, que en el pontificado del Papa Juan Pablo II se han sentado bases seria para tales acciones.
Tanto el diálogo en el interior del cristianismo, habida cuenta que los católicos somos un poco más del 50% de los cristianos y que el cristianismo es la primera religión mundial, puesto que ocupa con un 35% del total de fieles en el mundo.
Como en el diálogo con el judaísmo, aunque es una religión minoritaria, es fundamental para comprender las raíces del cristianismo y ayudar a entender y combatir parte importante de las raíces del antijudaísmo.
Como en el diálogo con otras religiones no cristianas, como los musulmanes, los hinduistas y los budistas, quienes juntos conforman el 40% de la feligresía mundial.
Con las otras religiones institucionalizadas, como Sijs, Taoísmo, Bahai, Confucionismo, Jainismo, Sintoísmo y Zoroastrismo, se han mantenido algunos contactos pero aún no alcanzan la profundidad de las otras cuatro religiones (Judaísmo, Islam, Hinduismo y Budismo), salvo en las jornadas de oración conjunta en Asís.
Con los que parece haber una brecha considerable son con las Religiones Tribales (4%) y las Nuevas Religiones, con las que muy poco acercamiento ha habido.
El campo del dialogo interreligioso se presenta muy poco roturado, escasamente transitado para la urgente necesidad que hay del mismo. Ese campo requiere no sólo de muy buena voluntad para decidir tolerar y respetar a quien es distinto a uno, sino que también necesita mucha producción intelectual para poder comprender las cosas comunes presentes en todas las religiones, al igual que las diferencias entre ellas, algunas de las cuales justamente irreductibles, para poder mantener el perfil y la identidad propia.
El diálogo interreligioso se ha desarrollado más entre las religiones institucionalizadas formalmente, por las ventajas que resaltan a la vista, pero pueden estarse posponiendo innecesariamente las iniciativas que deben conducir a dialogar con aquellas religiones poco formalizadas o nada institucionalizadas, como lo suelen ser las Nuevas Religiones y las Religiones Tribales. Desde el catolicismo cristiano ayuda mucho al trabajo de preparación intelectual, la meditación profunda sobre conceptos como semillas del verbo e inculturación del Evangelio. Pero es un camino difícil que apenas se ha comenzado y para que alcance sus loables objetivos, deberá contar con los aportes de una intelectualidad que asuma profesionalmente, la reflexión sobre lo religioso. Para los intelectuales católicos debería ser visto como deber.
La visión del Otro: Catolicismo Popular Latinoamericano. El dialogo intrarreligioso, entre religión oficial y religiosidad popular
1.-Importancia del tema
Desde hace algún tiempo hemos venido pensando acerca de un tema que consideramos esencial, para ayudar a comprender los distintos procesos de identidad cultural que están en la base de nuestro perfil histórico, nos referimos a la religiosidad popular venezolana, cuyo principal eje se vertebra alrededor de la Religiosidad Cristiana Católica Popular. La importancia del tema radica en dos elementos:
-el primero, es que la mayoría de la población venezolana participa de esta religiosidad popular
-y el segundo, es la relación entre la misma y la identidad cultural.
1.1.-Las Mayorías
Aunque en Venezuela no existen estadísticas rigurosas acerca de la religión a la cual se adscribe cada venezolano -al modo como si existe en Europa, EEUU y Canadá, países en donde la declaración de la religión que se practica es necesaria para la declaración de impuestos y destinarlos a la fe particular- es posible afirmar que mayoritariamente el pueblo venezolano se adscribe -en algunos casos muy vagamente- a la religión católica, tal como es posible demostrar empíricamente a través del calendario de fiestas religiosas locales, regionales y nacionales.
A su vez, el peso de la tradición mantiene un culto no muy orgánico alrededor de la Iglesia Católica, pero si muy evidente en los momentos de realización de los tiempos extraordinarios de la existencia humana como lo son:
-el nacimiento (bautizo);
-adolescencia (confirmación);
-matrimonio (eclesiástico);
-muerte (extremaunción y misas de difuntos)
-y alianza (compadrazgo).
Lo que sucede es que por efectos de esa tradición, se ha establecido una afinidad muy grande entre la religiosidad católica y el modo cultural venezolano, no creando dos grandes áreas enfrentadas (en la actualidad), sino a lo sumo, una clara diferenciación entre la Iglesia y el Estado.
A que el culto católico sea mayoritario contribuye el hecho, de que su hegemonía no haya sido cuestionada por ningún otro culto que le compita, excepto por los evangélicos a partir de la década de los años setenta de este siglo. Incluso cuando la Iglesia ha sostenido polémicas con otros cuerpos de ideas religiosas, como la Masonería en el siglo XIX y el Espiritismo de Joaquín Trincado desde finales de la década de los cincuenta, ha sido un enfrentamiento con minorías ilustradas pero nunca con fenómenos masivos. Y en ambos casos, se trataba de una lucha contra la injerencia de la Iglesia en lo político, que pretendía disminuir drásticamente los espacios para el ejercicio de la libertad de culto. Sólo en el caso del Espiritismo se intentaba cuestionar directamente a la institución eclesiástica, aunque haciendo algunas proposiciones de acercamiento teológico como el reconocimiento de la grandeza del espíritu de Cristo, reencarnado muchísimas veces.
1.2.-La Identidad Cultural
Al comenzar a discutir sobre el fenómeno de la identidad cultural es necesario alertar, que el mismo concepto de identidad lleva implícito la afirmación de un parecido a una cosa y la negación de un parecido con otra cosa, es decir, el concepto de identidad implica por su propia definición oposicional, que se es idéntico a algo y se es distinto a otro. Por lo tanto, al estudiar la relación identidad-religión, debemos presumir que conlleva un opuesto, en este caso: identidad-laicismo.
La identidad cultural como fenómeno religioso, es un fenómeno relativamente reciente. Tratando de historiar lo que ha significado ese problema de identidad y religión en las sociedades influidas por el impacto europeo -especialmente después del siglo XVIII- es posible observar algunas tendencias generales.
1.2.1.-Separación de Identidad y Religión
Creemos que la primera tendencia que se manifiesta es la de separar la identidad de la religiosidad, debido a que la identidad se estaba basando fundamentalmente, en elementos culturales pertenecientes a esa gran corriente cultural que ha permeado a Occidente, que es el laicismo.
En uno de los momentos más álgidos de la discusión de los problemas de identidad en la Europa del siglo XIX -especialmente a partir del romanticismo alemán, que en el XIX se extiende a otras naciones de Europa- se identifica al espíritu del pueblo como la principal característica de la identidad nacional, a partir de la cual el parecerse al pueblo, pasa a ser la base de toda acción político cultural. De lo que se trata es de recuperar su identidad, para construir una nación política.
En estas acciones se soslayaba la relación entre identidad y religión, por las siguientes razones:
-dada la diversidad religiosa en varias de esas naciones, la adscripción a una de las variantes cristianas (católica o protestante), dividiría antes que unir;
-en plena efervescencia del Enciclopedismo, de las Ciencias Naturales y de la opción republicana en contra de las monarquías y el derecho divino de los reyes, era lógico que privara una visión laica de la identidad y
-tercero, la religión pasaba a ser considerada como un atributo privado, de cada conciencia individual pero no de un problema de Estado fundamental, como era el asunto de la identidad.
1.2.2.-Vinculación de Identidad y Religión
Pensamos que el fenómeno de la identidad vinculado a elementos religiosos, comienza a ser importante en estos finales del siglo XX y principios del XXI, producto sobre todo, de la vinculación entre religión y cultura que se da en los países islámicos.
1.2.2.1.-Islam y Occidente
Como afirmábamos anteriormente, los procesos de identidad se expresan entre los polos de inclusión y de exclusión, se incluye lo igual y se excluye lo diferente, lo otro. Esta dualidad se expresaría entre los países islámicos y los europeos (entendido como Occidente), a partir especialmente, de finales de la década de los cincuenta, cuando producto de la segunda posguerra se desarrollan aceleradamente los movimientos de liberación norafricanos y asiático occidentales, en contra del colonialismo europeo.
El momento inicial cumbre de esta lucha ocurre en Argelia, en contra de la ocupación francesa. A partir de esta guerra, intelectuales pro-árabes como Frank Fanon (nacido en Martinica), empezaron a insistir en la necesaria separación entre Francia (Occidente) y los Países Árabes (incluía a todos los movimientos anticolonialistas), debido a que la diferencia cultural los hacía incompatibles. Esa diferencia cultural se basaba en una lengua (árabe[3]) y cosmovisión, distinta a la que imperaba en Francia. Aunque no se reivindicó con énfasis la condición islámica de la sociedad argelina -debido al laicismo de los líderes políticos del Frente de Liberación Nacional (FLN)- quedaba abierto el camino para el mismo, ya que las costumbres obedecen a una cosmovisión y esta era básicamente la aportada por el Islam, dominante en las tierras de Argelia desde el siglo VII.
Esta identidad basada en la lengua árabe y en una conciencia de destino común, dará origen al Panarabismo que tendrá como máxima figura al egipcio Nasser y que se expresará en los intentos de federación de varias naciones árabes y en la creación de partidos nacionalistas, como el actualmente hegemónico en Siria y en el Irak de Hussein (en la actualidad mortales enemigos).
Pero será en 1979 cuando comience el actual auge de la Identidad Islámica, sobreponiéndose a la lengua y a la etnicidad árabe. Con la llegada al poder en Irán del Ayatolah Khomeini, Imán chiíta -división inicial de la comunidad islámica, sumamente perseguida por los sunnitas dominantes en los diversos países islámicos- se enfatizará la diferencia entre los musulmanes y el occidente cristiano, se llevará a cabo una perfecta simbiosis entre identidad y religión.
Desde 1979 a 1992, los acontecimientos han profundizado la orientación iraní, de reislamizar los países islámicos a través del fomento de las tesis fundamentalistas:
-las cinco naciones de la ex-URSS y los musulmanes en Bosnia-Herzegovina;
-las sectas fundamentalistas que asesinaron a Sadat en Egipto;
-los grupos musulmanes que ganaron las elecciones en Argelia;
-el triunfo de las guerrillas musulmanas en Afganistán;
-el llamado a Guerra Santa de Sadam Husseim en Irak, por la liberación de Palestina;
-el crecimiento de los chiítas en el Líbano;
-el surgimiento de movimientos como el Hamás en Cisjordania y Gaza, que cuestiona el liderazgo laico de Arafat en la OLP.
1.2.2.2.-Cristianos en Europa
El desmembramiento de la URSS y de los países socialistas de la Europa Oriental, trajo consigo la eclosión de poderosas fuerzas nacionalistas que en buena medida, basan sus criterios de separación en una identidad cultural nacional apoyada en su religiosidad.
La Iglesia Cristiana Ortodoxa ha reivindicado a Rusia como su territorio, al igual que Ucrania y Serbia.
La Iglesia Católica reconoció a su feligresía en Ucrania, algunos países bálticos, Polonia y Croacia.
Mientras los luteranos han acentuado sus lazos históricos, con los países bálticos.
Si bien sólo ha habido guerra en la ex-Yugoslavia, en donde los motivos religiosos son determinantes, en los otros países se han realizado fuertes discusiones entre las distintas jerarquías eclesiásticas, tal como fueron los cuestionamientos de la Iglesia Ortodoxa al Papa, a quien acusaron de estarse entrometiendo en sus predios tradicionales.
1.2.2.2.-Cristianos en América
La relación entre identidad cultural nacional y religión, se ha planteado en las esferas del Estado de naciones americanas de una manera explícita, especialmente en el diseño de las políticas de Reagan en la década de los 80, en las cuales señalaba la inconveniencia de la catolicidad de los países latinoamericanos y la necesidad de expandir agresivamente el Evangelismo, a través del apoyo a las Sectas Evangélicas.
Otras expresiones oficiales de identificación cultural-religiosa, la realizó en Centroamérica el tristemente célebre General Ríos Montt, perteneciente a una secta evangelista y el Presidente de la República Dominicana, Joaquín Balaguer.
Eso ha hecho que lentamente -creemos todavía que es muy lentamente, pero que va a hacer eclosión en América Latina- en nuestra región comiencen a vincularse los procesos de identidad cultural nacional con la religión católica, al menos destacándola como uno de los principales componentes.
En tal sentido queremos llamar la atención, acerca de la importancia que tiene la religiosidad popular y la religiosidad católica en general -la oficial y la popular- para la visión de identidad cultural. Creemos incluso, que el asunto de estos 500 años hubiera podido aprovecharse mejor y no tan tímidamente como se hizo, como consecuencia de un conjunto de inhibiciones de la Iglesia en su totalidad, tanto los sectores conservadores como los sectores más liberales, vinculados con las diversas versiones de la teología de la liberación.
Creemos que esas inhibiciones obedecen a un conjunto de supuestos teóricos, convertidos en grandes obstáculos epistemológicos, los cuales pensamos discutir posteriormente en este trabajo.
1.3.-Limitaciones de algunas explicaciones precedentes
La importancia del Catolicismo Popular Latinoamericano viene dada, fundamentalmente por dos condiciones: el ser una práctica de las mayorías en América Latina y en Venezuela y por ende, estar estrechamente vinculado con la Identidad Cultural Nacional. Por tales condiciones nos llama la atención, el que dichas características no fuesen igualmente valoradas como objeto de estudio ni en las Ciencias Sociales, ni en el seno de la Iglesia Católica.
Desde las Ciencias Sociales (Sociología y Antropología), los intentos de profundizar en el fenómeno son escasos, predomina la idea de que la religiosidad católica popular es amorfa, un conjunto de prácticas que repite defectuosamente los lineamientos de la religiosidad oficial.
Desde el seno de la institución eclesiástica se la califica como viejos resabios supersticiosos, mágicos, incompatibles con la verdadera catolicidad cristiana, que deberán ser tolerados a regañadientes para no ahuyentar a los fieles, pero se supone que en la medida que conozcan mejor la doctrina, dichas prácticas serán abandonadas es decir, el problema básico es la formación rigurosa de la feligresía.
Estas explicaciones coinciden en percibir las prácticas religiosas populares como apéndice de la religiosidad oficial, cuestión que pensamos insuficiente para explicar el fenómeno en su totalidad. Y esta insuficiencia tiene su asiento en la poca o escasa importancia que se le da, al cómo se conformó históricamente esta religiosidad popular, incluso su papel fúndante dentro de la historia del catolicismo.
Pensamos que los distintos fenómenos de la religiosidad popular venezolana abarcan los distintos espectros sociales, étnicos, históricos y regionales de Venezuela por lo tanto, no es un problema secundario ni algo aleatorio y circunstancial, del cual pueda prescindirse fácilmente. Al contrario, pensamos que esta vía es una de las principales vertebraciones de la religiosidad y de la fe del pueblo venezolano. Por lo tanto, pensamos que está completamente justificado el que se trabaje o que se discuta, acerca de la religiosidad popular.
2.-Cómo llegamos a interesarnos en el tema
El segundo punto es el cómo llegamos a interesarnos en el tema. Esto es importante siguiendo aquí la lección que daba Mario Briceño Iragorry, cuando -aproximadamente- decía que: «Todo intelectual a la hora de expresar sus ideas, tenía que decir también cuál era básicamente su vinculación afectiva con ellas, para que de esa manera el auditorio pudiera realmente tener otro elemento de análisis, para discutir la validez o no de las ideas que se expresaran».
Queremos utilizar una herramienta que se nos ha enseñado en Sociología: la vigilancia epistemológica, es decir saber explícitamente las posibilidades y limitaciones presentes en el estudio del tema:
-antecedentes de la visión sobre el mismo,
-el «sentido común»
-y nuestra historia personal.
¿Cuál fin perseguimos al tratar la Religiosidad Popular en Venezuela? ¿Quiénes son los principales actores sociales involucrados en la creación de explicaciones sobre el fenómeno? ¿Cuáles son los principales contornos geográficos, temporales, culturales y socio religiosos?
Intentaremos responder parcialmente a esas interrogantes, debido a las limitaciones que poseemos para dar respuestas exhaustivas (nuestro escaso conocimiento del mismo y la poca presencia de trabajos densos sobre el tema). Nosotros llegamos a interesarnos en el tema por dos vías:
.-la vivencia personal y
.-la vivencia profesional.
2.1.-La Vivencia Personal: la bendición de las aguas el Sábado de Gloria
¿Por qué nos interesó el tema de la Religiosidad Popular? Por experiencia de vida y por decisión profesional. La primera me remite a mi propia infancia y adolescencia en la Parroquia El Valle, Caracas, en la que vivía una doble práctica religiosa:
-formal (el Colegio San Agustín y la Iglesia Parroquial)
-e informal (las costumbres vividas en el seno familiar y en el Barrio Zamora).
Esa doble práctica, realizada sin tensiones especiales, me enseñó los diversos discursos capaces de explicar un aparente mismo fenómeno, por ejemplo; la bendición de las aguas el sábado de Gloria de la Semana Santa:
-la bendición del Cura y
-el posterior uso del agua bendita para prácticas de defensa y ensalme, de las casas particulares.
Los dobles discursos me enseñaron que ninguno era falso, que ambos eran verdaderos para cada uno de los sujetos, por lo que entonces no podíamos hablar en estricta lógica, de una misma manifestación religiosa, sino de la coexistencia de dos expresiones cobijadas en una experiencia realizada históricamente, contrario de la afirmación oficial que nos había hecho creer que sólo había una y la otra era simplemente la incomprensión y mala instrumentación de la primera.
Es decir sólo la verdad pertenecía al discurso formal, institucionalizado en la iglesia, mientras que la práctica popular obedecía a la insuficiente formación de la feligresía, explicada -en la actualidad- por las debilidades presentes en la institución eclesiástica, desde finales del siglo XIX hasta la actualidad.
La práctica religiosa popular era vista más como una carencia, que como una manera alterna de religiosidad. Consideramos que este es uno de lo supuestos teóricos y epistemológicos que debe ponerse en duda, si de verdad queremos entrar a conocer la religiosidad popular.
En la vivencia personal empezamos a percibir la visión de lo católico, que se nos mostraba diferente de acuerdo a tres escenarios en los cuales nosotros nos movíamos cotidianamente:
-el local de la Iglesia;
-la casa familiar y
-la comunidad residencial es decir, el barrio en el cual uno vivía.
Empezamos a percibir que había tres maneras diferentes de entender lo que aparentemente era el mismo fenómeno religioso. Voy a colocar un sólo ejemplo porque pensamos que es suficientemente ilustrativo. La vivencia personal ante la bendición de las aguas el Sábado de Gloria.
Cuando estábamos en la Iglesia y el Sábado de Gloria venía lo del agua, lo del fuego etc. Uno suponía que los sacerdotes, cuando estaban en el proceso de ritualización del agua, tenían una explicación que era entendida por ellos y creo, que muy pocos de los espectadores podríamos comprenderla o quizás interpretarla de su misma manera.
Un segundo momento era lo que hacíamos con el agua que se llevaba a bendecir, en cuanto a las razones para bendecirla y a sus utilizaciones posteriores, que evidentemente se distanciaban de lo que era la liturgia oficial para esta época. Y decimos esta época, porque pensamos que es incorrecto desconocer lo que ha sido la historia de la Iglesia y pensar que la liturgia oficial de ahora ha sido la misma durante muchísimo tiempo. Al contrario, yo creo que en esa historia hay una riqueza de experiencias de las cuales algunas podrían explicar ciertos usos católicos populares, porque la Institución eclesiástica cambia algunas de sus expresiones, pero se olvida que el grueso del pueblo no cambia a la misma velocidad y mucho menos, si lo que viene haciendo le ha resultado justo, adecuado y útil.
De ese segundo momento se desprendían otras variantes importantes, que sucedían en el ámbito de cada familia y de la comunidad del barrio, en cuanto a lo que debía hacerse con el agua bendita. Pues evidentemente había interpretaciones diferentes del papel de la bendición del agua y esas interpretaciones diferentes daban origen a usos distintos, pero no contradictorios. Es decir no eran excluyentes, observábamos que la gente cuando iba a realizar ese fenómeno concreto del agua, no estaba siendo hipócrita diciendo: yo la voy a utilizar de una manera distinta a como lo hace el cura, sino que dentro de su cosmovisión, eran absolutamente complementarios, el agua bendecida por el cura y sus usos posteriores.
Quisiera llamar la atención en esto porque es quizás, parte de lo que nos puede ayudar mejor a comprender el fenómeno de la religiosidad popular. No se trata de un fenómeno marginal en transición por incomprensión de la gente o por brutalidad de la gente, porque definir así el problema es hacer nuestra una actitud iluminista, muy propia de finales del siglo XVIII, en el sentido de que nosotros intérpretes oficiales de la razón católica, somos quienes tenemos la razón, los otros: bueno, son hermanos menores, ¡pobrecitos! no comprenden todavía, pero creemos que algún día llegarán a comprender mejor.
Yo creo que eso sería un obstáculo epistemológico fundamental que hay que derrumbar, para poder conocer al otro y por eso insistíamos: es la visión del otro aunque dentro de una cultura católica más global. Y cuando se adopta la posición oficial estamos frente al otro. Es decir, una otredad que no quiere decir que la otredad sea alteridad exactamente, porque más bien pensamos que esa otredad no es alteridad.
2.2.-La Vivencia Profesional
Si esa fue la razón existencial de mi vinculación al tema, la profesional se desarrolló en la medida que paralelo a mi formación como sociólogo, estudiaba el folklore y las culturas populares urbanas. Pronto el tema que suscitó más mi atención fue el de las Fiestas Residenciales Populares, es decir: la realización del sentido del tiempo extraordinario en los sectores populares venezolanos. La recopilación de Fiestas a partir de fuentes diversas, llegó en 1991 a 2.023 (para diciembre de 2002, tengo un poco más de 15.000, quince mil).
Una primera ordenación de ese material dio los siguientes resultados:
-se encontraron 154 temas,
-estando vinculados a la Religiosidad Católica Popular el 94,2%;
-de los cuales destacan el 55,8% a los Santos;
-el 29,2% a la Virgen y sus 45 Advocaciones
-y el 1,9% a Cristo.
Numéricamente se evidenciaba, la importancia de lo católico popular para el estudio de las Culturas Residenciales Populares Venezolanas.
2.2.1.-Las Fiestas
A partir de la fiesta quisiera hablar acerca de la importancia de la misma y en contra de lo que es el sentido común. Porque a veces el sentido común tiene aciertos, pero también tiene errores y hay que mantenerse vigilantes, con lo que son algunos usos equivocados que terminan imponiéndose, si no los revisamos críticamente.
Hay dos frases del sentido común a las cuales quiero recurrir, ya que una me servirá de apoyo a la otra. Una es por ejemplo, cuando alguien nunca cumple sus obligaciones y es irresponsable. En el sentido común lo que se le dice es: tú te estás tomando las cosas de manera olímpica. Ahí es cuando uno dice: ojalá fuera olímpica. ¿Acaso no sabemos lo que cuesta ir a las Olimpíadas? Imaginemos la estricta organización del tiempo, la disciplina y la conducta para ir a las olimpíadas. Los entrenamientos, la rigurosidad de los compromisos, etc., y resulta que algo tan absolutamente difícil como ir a las olimpíadas, en el sentido común lo utilizamos como exactamente todo su contrario.
Así como llamo la atención sobre ese uso del sentido común de las olimpíadas, lo quiero hacer con el término «Fiesta», porque la misma es sinónimo de bonches, afines, etc., y de algo muy fácil. Por supuesto, quien dice que la fiesta es muy fácil es porque nunca ha organizado una, porque cuando va a organizar una en un poblado, empieza a darse cuenta de la enorme complejidad social, cultural, política y económica que significa una fiesta. Incluso creemos posible manejar la siguiente hipótesis: La fiesta es uno de los principales momentos de la realización del sentido global de la comunidad y por lo tanto, la estructuración, solidaridad e identidad presente en esta última, tiene como uno de sus indicativos empíricos más evidentes el sistema de fiestas colectivas. De ahí que mientras más fiestas colectivas se realicen en una comunidad, se hará más evidente su sentido de pertenencia, de solidaridad y de identidad cultural.
Empezamos a recopilar fiestas y participar -ya que la observación participante es vital- en las mismas. Para 1991 hicimos una especie de primer alto en toda la información que habíamos recopilado e iniciamos su ordenamiento cuantitativo (2.023 Fiestas) y temático (154) y lo comparamos con las fuentes existentes en Venezuela.
El calendario de fiestas más extenso en cuanto a la cantidad de fiestas publicado en el país, lo hizo Conahotu en 1973 y planteaba la realización en Venezuela de 302 fiestas al año, aproximadamente 700% menos que las consignadas por nosotros. Actualmente tenemos más de 15 mil pero aún no las hemos ordenado por completo, calculamos que en Venezuela se deben producir anualmente, alrededor de 100 mil fiestas colectivas.
Las 2.023 se agrupaban en 154 temas. De esos 154 temas el 94,2 está vinculado a la religiosidad Católica Popular. Fundamentalmente a través de tres especies: -Santos. (55,8%);
-Virgen -la Virgen María en 45 advocaciones- (29,2%)
-y Cristo (1.9%).
Quiero señalar que hay una limitación en la información que habíamos recogido y organizado hasta principios de 1991 y es que todavía no habíamos analizado a la Semana Santa. Cuando se incorpore lo proveniente de Semana Santa, creo que sucederá una especie de batacazo, porque Cristo sube bastante y será capaz de ganarle a todos los Santos.
Quería formular ese señalamiento para que no lleguemos a conclusiones apresuradas, acerca de la ausencia de Cristo como motivo en las festividades religiosas. Las tendencias que sí se mantienen son la de la Virgen y entre los santos, el dominante sigue siendo San Juan Bautista. Por ejemplo tenemos la celebración del San Juan Bautista en 136 comunidades y la Virgen del Carmen en 138. Si van a jugar dupleta, a la Virgen del Carmen y a San Juan Bautista no hay quien les gane.
Por supuesto todas estas cifras y el análisis estadístico que comenzamos a hacerle colocan de bulto la importancia de la religiosidad Católica en general y -en algunos casos- Católica Popular en particular. La Fiesta como elemento de referencia para la integración comunitaria, nos servirá para apoyar lo que habíamos dicho en el punto anterior acerca de la religiosidad popular y su vinculación con la identidad cultural.
3.-¿Qué entender por Religiosidad Popular en Venezuela?
Definiríamos Religiosidad Popular de la siguiente forma: las diversas maneras como los sectores populares se relacionan con el sentido de lo sagrado. Estas pueden ser formales e/o informales.
Formales-Oficiales: cuando dichas relaciones están fuertemente codificadas en el saber escrito tradicional y moderno, la autoridad de los hombres que se reconocen que saben, está justificada por un saber pensado antes que vivido y se expresan mayoritariamente en el ámbito de una forma legal institucional que las contiene.
Informales-Populares: cuando dichas relaciones no están rígidamente codificadas en el saber escrito sino en el oral tradicional y moderno, la autoridad de los hombres que se reconocen que saben, está justificada por un saber vivido antes que pensado y se expresan mayoritariamente en el ámbito del transcurrir de la vida cotidiana en el hogar, la comunidad residencial y el trabajo. Pueden coexistir sin conflicto en el seno institucional de las expresiones formales, porque la realización de su ciclo de producción, circulación, intercambio y consumo simbólico no plantea en ningún momento, una alternativa de poder distinta a dicha institución, es más en todos los casos, es necesaria para su propia existencia la vigencia de la Institución como cobertura teológica y ritual, pues se reconoce la complementariedad de poderes para conocer y controlar lo sobrenatural, entre los especialistas formales y los informales.
Definiríamos Catolicismo Popular de la siguiente forma: las diversas maneras como los sectores populares se relacionan con el sentido de lo sagrado, presente en la Iglesia Cristiana Católica Apostólica Romana.
Según González Martínez (1994), el Catolicismo Popular tiene tres elementos básicos:
“La religión popular, el catolicismo popular, yo lo planteo como una expresión de lo cristiano desde las culturas marginadas y desde la práctica social de los pobres. Tiene tres elementos imprescindibles, sin uno de los cuales, tendríamos un catolicismo popular por aproximación:
1.-Primero que nada es una experiencia cristiana…Por lo tanto, en el catolicismo popular hay un fundamental cristiano, hay un conjunto de elementos esenciales del cristianismo que el catolicismo popular ha asimilado y transmitido, convirtiéndolo en eje de su vida. Lo fundamental cristiano se puede resumir como esa presencia activa de Dios en la vida, de Cristo, María y los santos como expresiones específicas de lo sagrado y, por último, esa articulación religiosa de la cosmovisión popular (Vg. cosas laicas, como un sindicato, que en el siglo XIX surge como competencia contra una visión sacralizada de la Edad Media, en las prácticas sociales populares, que son también atravesadas por el sentido religioso, sindicatos que peregrinan a la Villa en un acto religioso como cristianos y como sindicalistas, etc.).
2.-El segundo elemento es un eje cultural desde el cual se ha articulado lo cristiano a la vida y la vida a lo cristiano…En el catolicismo popular el eje cultural tiene un apellido: es lo cristiano, sistematizado desde las culturas marginales…En términos de ciudad medieval, los marginales estaban extramuros. Y en términos de cultura y en relación con lo religioso, las culturas populares controlan las ermitas y los lugares sagrados que están en los alrededores de los pueblos y ciudades. Generalmente no controlan el templo parroquial, lo central, lo que está “intramuros”.
3.-El tercer elemento es el eje socio-histórico (práctica social de los pobres). Los pobres tienen una cultura y tienen una práctica social…”
(González Martínez, 1994: 47-49)
La particularidad de los elementos que componen la religiosidad católica popular, por paradójico que parezca, no la hace excluyente sino incluyente:
“Identificados estos tres elementos: un elemento religioso-cristiano, un elemento cultural proveniente de culturas marginales, un elemento de práctica social, debemos decir inmediatamente que el catolicismo popular no tiene nada de excluyente” (González Martínez, 1994: 49)
Es más es sólo en la religiosidad católica popular, donde en todas las épocas se ha podido manifestar lo propiamente católico, entendido como universal, del cristianismo, al contrario de lo que sucede con la teología oficial formalizada:
“Al quedar atrapada la teología y el discurso cristiano en la elaboración conceptual de una cultura, evidentemente, perdió dimensión católica, perdió dimensión universal. Una cultura nunca es universal, cultura es particular, aunque sea la cultura griega. Por eso la corriente verdaderamente católica y universal del cristiano, que pasa de la antigüedad tardía del Medioevo espléndido de los siglos XII y XIII de san Francisco de Asís y de Tomás de Aquino, al otoño de la Edad Media en el siglo XIV, pasa a la Edad Moderna y a la “Devotio moderna” de los siglos XIV y XV, que pasa a los tiempos modernos de los siglos XVIII y XIX y llega hasta nuestros días es popular. La vertiente católica, y, por lo tanto, universal siempre ha sido más cualidad del catolicismo popular múltiple de culturas, que el de la religión oficial…Es en los caminos del catolicismo popular donde encontramos un catolicismo propio de la Patagonia, y un catolicismo propio de los tarahumaras, un catolicismo propio de los arrabales de Nueva York o de Toronto, etc. Es la corriente del catolicismo popular la que ha mantenido esa dimensión católica y universal del cristianismo. El pluralismo que Pablo quiso desde el primer Concilio (el de Jerusalén): el no hacer que los griegos se hiciesen judíos, sino que pudiesen seguir siendo griegos y a la vez cristianos, y que no se molestase a los judíos para que pudiesen seguir siendo judíos y a la vez cristianos.” (González Martínez, 1994: 50)
Lo cristiano se va a expresar en dos experiencias fundamentales; la oficial y la popular:
“Estamos hablando, entonces, de una Iglesia que es Una, pero no uniforme, y entonces se van dibujando poco a poco dos experiencias de lo cristiano: la experiencia de culto de una peregrinación de mixes de Oaxaca a la Basílica de Guadalupe, y la experiencia de culto de una misa de coronación del Papa en la Plaza de San Pedro son distintas”. (González Martínez, 1994: 53)
Ambas experiencias se enriquecieron mutuamente durante los primeros siglos de la Iglesia:
“Podemos decir que hasta el siglo XIII conviven la piedad del monje con la piedad del campesino. En el Concilio de Toledo (800 años después de la llegada del cristianismo a la península), deciden: “y aquellos que todavía hacen ofrendas a los árboles frondosos, después de haber hecho la ofrenda la lleven al templo cristiano”…No había aún una ruptura cultural profunda entre el líder religioso y la feligresía”. (González Martínez, 1994: 54)
Pero luego comenzaron a separarse, ignorarse y enfrentarse:
“El problema se configuró cuando las relaciones entre esas dos experiencias se convirtieron en asimétricas y desequilibradas…La brecha se va a producir… cuando se rompe ese continuo de la experiencia cristiana y el catolicismo popular empieza a ser problema pastoral, porque las relaciones entre ambos se hacen asimétricas, porque uno de los dos polos se convierte en juez, modelo y patrón de lo cristiano, desde lo cual juzga lo otro. Históricamente un poco más cerca tenemos un ejemplo si repasamos el Documento de Medellín sobre pastoral popular, o el Documento de Puebla en su texto sobre la Evangelización de la Cultura o sobre Religiosidad Popular, y si repasan algunas catequesis del Papa sobre catolicismo popular van a ver que el discurso está estructurado en estos términos: el catolicismo popular es caña quebrada a la cual hay que tratar con paciencia; es mecha humeante a la cual no hay que despreciar porque todavía humea, pero ya perdió la llama. Hay un juicio peyorativo hacia la experiencia religiosa popular, a eso me refiero cuando hablo de relación asimétrica. Cuando se llega, en la historia del cristianismo, a pensar que el cristiano es el hombre culto, el que sabe la teología, y sabe dar cuenta de los misterios, entonces, automáticamente se emite un juicio peyorativo sobre el ignorante, porque la ignorancia no puede vivir la fe, si esa fe se hace consistir sobre todo en los misterios, o en los arcanos, como se llamaban en la Edad Media. Cuando se produce ese desequilibrio en las relaciones, y se hacen relaciones asimétricas, el catolicismo popular se convierte en problema pastoral.” (González Martínez, 1994: 54-55)
4.-Principales formas de la Religiosidad Popular en Venezuela
A partir de estos intentos de definición hablaremos acerca de las formas complejas, variadas y múltiples de la religiosidad popular en Venezuela (tanto del cristianismo católico popular como de otras expresiones religiosas no cristiano católicas), las cuales se agrupan en tres subconjuntos:
-vinculadas a la Iglesia Católica;
-no excluyentes de la Iglesia Católica pero independientes y
-excluyentes de la Iglesia Católica.
Vinculadas a la Iglesia Católica encontramos el Catolicismo Popular y la Santería.
Como no excluyentes de la Iglesia Católica pero independientes: María Lionza y el Espiritismo de Allan Kardec.
Y excluyentes de la Iglesia Católica, el Espiritismo de Joaquín Trincado en la Escuela Magnético Espiritual de la Comuna Universal (EMECU) y las sectas protestantes. Después veremos someramente algunas de las razones que justifican tales adscripciones.
4.1.-Vínculadas a la Iglesia Católica
4.1.1.-Catolicismo Popular
En el caso del Catolicismo Popular, es evidente que existe a partir de que se define como católico, no es independiente del Catolicismo, tal como veremos más adelante. Este Catolicismo Popular (CP) incluye manifestaciones como la Cruz de Mayo, la Semana Santa, San Juan Bautista, San Benito, etc., las cuales son parte de la cultura católica y por lo tanto se definen también a partir de su vinculación con la Iglesia, no pueden ser separados, incluso, a pesar de que en muchísimos casos el clero los segrega, ellos, los fieles, se siguen sintiendo católicos. Es decir, no han logrado desvincularlos a pesar de que los expulsan a cada momento, como sucedió cuando el Obispo de Cabimas decretó en agosto del año 90, que no saldría la procesión de San Benito el 31 de diciembre y 01 de enero y sin embargo la procesión salió con San Benito en hombros de las multitudes y luego fue depositado respetuosamente en el local de la iglesia, muy a pesar del decreto prohibitivo.
El 31 dijeron: San Benito lo que quiere es que lo bailen las mujeres, o sale o tumbamos la Iglesia. Por supuesto San Benito igualito, a pesar de que la parte oficial de la Iglesia Católica ha hecho lo posible y lo imposible por expulsarlo, no lo ha logrado, ese empeño enloquecido de pelear contra su propia cultura afortunadamente no ha tenido todos los frutos necesarios, porque ni San Benito, ni San Juan Bautista, ni la Cruz de Mayo se explican sin la Iglesia, digo Iglesia en el término más amplio, de Iglesia Católica no solamente de la institución jerárquica.
4.1.2.-Santería
La Santería como explicación teológica -después lo veremos en el punto siguiente, describiendo lo que consideramos la afinidad teológica- no es capaz de existir sin su vinculación con lo católico. ¿Por qué? Porque su experiencia, la relación de sus santos con los santos católicos, no fue algo que se trajo de África, sino que fue gestado en América. Algunos investigadores cubanos del fenómeno no hablan de religión afro americana, porque esta no existía -tal como se conoce- en África[4], sino de religión cubana de ascendencia europea y africana.
La Santería se creó en Cuba a partir del sincretismo[5], pero un sincretismo que estaba basado en una identidad teológica, por lo tanto no existe sin la Iglesia Católica o sea, sin el conocimiento de la estructura teológica de la Iglesia Católica. Incluso la vinculación con cada uno de los santos, digamos Santa Bárbara con Changó, ha ido creando leyendas y mitos que son inseparables, es decir; sería una aculturación forzada intentar separarlos. Además pareciera ser, que dentro de los propios santeros eso no es ninguna preocupación, digo los santeros que están allá, los que más conocen su religión. No hay ninguna preocupación en separarlos, al contrario en el año 1992, una de las grandes expectativas en La Habana era que se había dicho que la celebración de la Virgen de las Mercedes se iba a efectuar conjuntamente con el ritual santero. Y bueno, eso tenía copado todas las calles alrededor de la Iglesia, cuadras y cuadras y finalmente, lo que se viene haciendo desde 1990, es que aunque no lo dejan entrar al púlpito, lo hacen en la plaza porque el cura lo permite y además está más o menos presente en la celebración. Los propios santeros consideraban una gran iniciativa realizar su celebración dentro de la Iglesia y no seguir siendo excluidos de la misma.
Las relaciones entre la Iglesia y la Santería se han ido dando lentamente -por lo menos ahora el cura deja abierta la puerta de la Iglesia- y lo hacen en la plaza. Primero celebran a la Virgen de las Mercedes con el ritual católico y después todo el mundo se va -menos el cura y los monaguillos- a la plaza situada frente a la Iglesia y celebran a la Virgen de las Mercedes con la versión de la santería. Pensamos que ahí hay un intento importante de vinculación entre la Santería y la Iglesia Católica, posible gracias a la afinidad de la estructura teológica.
En el caso de la Santería, para hacerse el santo -al menos en Cuba- exigen que sea bautizado por la Iglesia Católica, porque se afirma que hay complementariedad y si se ve con ojo avizor, se observa un grado importante de afinidad en ambas religiosidades ya que se permiten los santeros -dentro de lo que puede ser una visión teológica incipiente- establecer una continuidad entre lo católico y la santería.
4.2.-No excluyente de la Iglesia Católica pero Independientes
No excluyentes de la Iglesia Católica pero independientes. Decimos no excluyentes y señalamos a María Lionza y al espiritismo de Allan Kardec, porque si bien es cierto que son religiones de práctica espírita, ninguna excluye el que se pueda ser católico simultáneamente. Incluso en el caso de María Lionza lo recomiendan, porque se reconoce la complementariedad de poderes para conocer y controlar lo sobrenatural, lo que afirmábamos teóricamente en el concepto de religiosidad informal-popular.
4.2.1.-María Lionza
Con María Lionza tenemos un elemento del que más adelante hablaremos en especial y es que consideramos, que el culto a María Lionza puede llegar a ser considerado teológicamente independiente de la Iglesia Católica[6]. Al menos no estamos todavía absolutamente claros en como definirla, pero hay una diferencia con otros tipos de religiosidad popular y es que no puede ser adscrita a otra, al modo como la santería puede relacionarse con lo católico y las sectas evangélicas con tendencias cristianas fundamentalistas.
Pareciera ser que en el caso de María Lionza se ha dado una independencia teológica aun no formalizada, pero una independencia teológica que permite que podamos coincidir en parte con Juan Liscano, quien ve en María Lionza el culto a la feminidad, a la madre naturaleza, etc.[7]. Incluso observamos como en el culto de María Lionza –a pesar de su decurrir histórico de varios siglos[8]– no se da un sincretismo; entendiendo sincretismo como la fusión de dos elementos previos para producir un hecho cultural nuevo, ¡no! Ahí se da una sumatoria.
Por ejemplo, hace 20 años pensábamos; ¿qué va a pasar con el fenómeno de la relación entre María Lionza y la Santería si observamos que tienen como elemento común una práctica mediúmnica y que además la Santería tiene todo un esquema teológico de los diversos cielos, de los diversos dioses, etc.? La veíamos muy organizada y pensamos que pudiera subsumir a María Lionza en la Santería.
Resulta que la Santería se acercó a María Lionza. María Lionza la saludó y les dijo: Bienvenida y nombró a los Santos como su Corte Africana, con el mismo status que la Corte Indígena, Corte Vikinga. Todo lo que venga lo transformamos en algún tipo de Corte pero yo sigo siendo la Reina, tal como más recientemente se manifestó con la creación de la Corte Malandra[9].
Otra característica del culto a María Lionza es que no tiende a institucionalizarse, a formar una burocracia permanente, no logra conformar una jerarquía como si lo tiene por supuesto la Iglesia Católica y la Protestante e incluso la Santería.
El culto a María Lionza es parte importantísima de la religiosidad popular-informal y no excluye su vinculación con la Iglesia Católica. Incluso no ve con malos ojos que la gente sea bautizada y hasta algunos de sus distintos practicantes lo propone.
4.2.2.-Espiritismo de Allan Kardec
El espiritismo de Allan Kardec o espiritualismo -para respetar el término con el cual ellos desean ser llamados- hace hincapié en una práctica mediúmnica. Práctica que inicialmente lo definía como totalmente contrario, a lo que podían ser las prácticas cúlticas católicas. Claro, si él actualmente viviera y observara a los carismáticos y a los pentecostales, hubiese variado bastante esa visión de que la radicalidad de la diferencia estaba basada en las prácticas mediúmnicas, sino que estas -como aspecto fenomenológico- pueden ser fácilmente compartidas con el Cristianismo Católico y Evangélico.
En el caso de Kardec ellos proponen también un monoteísmo. Pueden ser fácilmente comparables o compatibles con gran parte de la teología católica, como bien lo expresan ellos. Igualmente pudieran vincularse con el término de espíritu, que ellos lo asemejan a las distintas formas etéreas de lo que no es materia y el catolicismo plantea las diversas formas espirituales través del concepto de los componentes del reino celestial: querubines, serafines, ángeles, arcángeles, etc., toda la tipología presente en el Antiguo Testamento.
4.3.-Excluyentes de la Iglesia Católica
Pensamos fundamentalmente en dos cultos en que están presentes los sectores populares, no estamos tomando en cuenta otros grupos que pueden ser llamados sectas, pero que no están relacionados con los sectores populares, sino con la clase media, como son por ejemplo la Metafísica de Cony Méndez y los Rosacruces, que serían otro tipo de problemas religiosos, pero no vinculados con la religiosidad popular.
4.3.1.-Espiritismo de Joaquín Trincado. Escuela Magnética Espiritual de la Comuna Universal. EMECU
Joaquín Trincado fue un español-argentino que a principios del siglo XX hizo una mezcla, que quizás algunos encontrarán explosiva. El era del Partido Comunista argentino y conoció las teorías espiritistas de Allan Kardec y las mezcló con el marxismo, creando toda una cantidad de libros basados, en lo que el llama un espiritualismo racionalista. Es decir, un comunismo-espiritista, que algunos podrán ver como extraño. Si se hiciera el análisis de como surgió el sindicalismo en las tierras zulianas de Cabimas y Maracaibo, encontrarán que los principales líderes sindicales de Acción Democrática y del Partido Comunista, pertenecieron a la Escuela de Joaquín Trincado.
4.3.2.-Las Sectas Protestantes
Quiero solamente nombrarlas en este aparte, porque más adelante nos referiremos específicamente a algunos de los problemas, a mi modo de ver cruciales, en cuanto a su repercusión sobre los otros componentes de la Religiosidad Popular.
5.-El Catolicismo Popular y su unidad teológica: ¿por qué se dio el sincretismo? Dios y sus Intermediarios
Dentro de este punto tenemos los siguientes subpuntos:
-Catolicismo Europeo: Los Santos
-Aborígenes Americanos
-Africanos-Congos: Naturaleza y Antepasados-Ánimas
-Africanos-Santería: Monoteísmo y Santos
-No existe una religión afroamericana-negra tradicional en Venezuela
-María Lionza y su independencia teológica
5.1.-Catolicismo Europeo: los Santos
Algunos de los puntos más polémicos que han existido entre el Catolicismo y el Protestantismo, está el que se refiere a los santos, peyorativamente llamados por los evangélicos; imágenes.
Una de las diferencias fundamentales entre la Iglesia Católica y la Iglesia Protestante y la Evangélica, es que se acepta como fuente de verdad, no solamente a los evangelios, sino la propia práctica teológica y pastoral de la época fundacional de la Iglesia Cristiana Primitiva, recogida en lo que se conoce como la Patrística y la consiguiente experiencia de la Iglesia peregrina.
Es precisamente en la asunción de esas tres fuentes, en que se basa una afinidad con la religión judaica (que establece como fuentes no solamente el libro sagrado, sino las interpretaciones del mismo) y con los musulmanes (quienes establecen como fuente de la verdad no solamente el Corán sino las sunnas, es decir los comentarios que han realizado los grandes teólogos e Imanes del islamismo). Es decir, se compatibilizan como fuente de verdad, la verdad revelada en los libros sagrados y la verdad revelada a través de la historia y de la práctica de la propia Iglesia.
Cuando tomamos esto en cuenta es que podemos por ejemplo, explicarnos como en el evangelio Jesús decía: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Sólo a través de mí se llega al Padre, o sea directo sin pasar por más nadie. Eso nos da inicialmente, una proposición teológica que se caracteriza -si analizamos literalmente los evangelios- en que la relación entre el hombre y la divinidad, entre el hombre y lo divino, se hacía solamente a través de lo propio divino, que era el hijo de Dios. Entre el hombre y la divinidad existía una distancia que solamente podía ser superada a través de la vinculación con el hijo. Eso fue precisamente la función del Cristo encarnado.
Observamos que en la práctica histórica de la Iglesia Católica, inicialmente por Europa, se encontró con los dioses que había allí, con las religiones politeístas y entonces la Iglesia Católica realizó una inculturación del evangelio, acción que contiene una rica experiencia a ser estudiada
Porque en la medida que la Iglesia Católica iba avanzando y se encontraba con una cantidad de dioses, con un politeísmo muy desarrollado, va a integrar ese politeísmo a través de una figura intermediaria: los santos. Cuestión que se evidencia cuando inquirimos acerca de los diversos orígenes de los santos. Encontraremos dos modalidades básicas:
1.-los santos que sirvieron de parrilla a los leones, muriendo martirizados;
2.-la conversión de los dioses en santos, a través de la asunción por éstos de las características que definían a los dioses.
Por ejemplo, cuando nosotros vemos en la mitología griega los dioses de los caminos y después analizamos a San Cristóbal, quien es el patrón de los choferes y como San Cristóbal fácilmente asimila las características de ser guardián de los caminos.
Si analizamos como se fueron configurando gran parte de estos santos, observamos que las atribuciones que se le dan son atribuciones que también podían provenir del entorno. Es decir, una asimilación de un conjunto de propiedades que necesita el hombre como intermediario, cualidades, etc., y esas cualidades van a ir convirtiéndose en atributos de los santos.
Vemos que no hay nada más incómodo que un santo que no sea especialista. Los santos son especialistas en algo. Bueno, San Antonio de Padua para lo del pan, para conseguir la novia, para la cartera, etc. Cada santo tiene una especialidad porque si no la tiene, el fiel empieza casi a cuestionarlo hasta que al final alguien dice: bueno, su función es esta.
O si sirve de intermediario: ¿para quién sirve de intermediario?; ¿para algún grupo étnico, para alguna cualidad? y de esa manera se fueron alimentando diversas procesos de conformación de los santos.
En lo anterior existe un proceso que queremos señalar: el de la creación teológica que hizo la Iglesia Católica a partir de su experiencia pastoral, de su experiencia histórica. Porque en el evangelio no aparecían los santos tal como los conocemos, pero fueron creados producto de la propia experiencia eclesial. Y de ahí surgió un esquema teológico diferente: a partir de ese momento se crea el hombre, Dios y los intermediarios[10]. Creo que aquí se observa un esquema con tres elementos para una relación teológica: hombre-intermediario-Dios. Los intermediarios en este caso, con el término de santo.
5.2.-Aborígenes Americanos: Aceptación, resistencia y alternativas religiosas ante el choque del encuentro
Desde hace pocas décadas en la literatura religiosa americana, se viene llamando la atención acerca de la necesidad de profundizar en el proceso histórico y actual de las religiones amerindias, debido a la carencia de perspectivas que provengan de los propios indígenas o desde el punto de vista indígena, abundando por el contrario, las visiones euro céntricas:
“Lo que sucedió en el proceso de “encuentro” o “invasión” de Occidente en relación a las religiones existentes en Tahuantisuyo, Anáhuac o Abya Yala, durante el transcurso de los 500 años, ha sido poco documentado y menos aún analizado. Simplemente se considera que fue una “Conquista Espiritual” o “primera evangelización”. Difícilmente se puede ocultar que lo que se ha dicho sobre este asunto representa casi exclusivamente la voz de quienes llevaron a cabo la conquista; casi no se ha dado cabida a la voz de quienes recibieron o sufrieron las consecuencias de la acción evangelizadora. En los casos en que se deja escuchar esta voz sólo se toman selectivamente aquellas expresiones que son eco o coro de los evangelizadores y colonizadores. Las voces extra chorum apenas si han merecido alguna consideración al interior de la Iglesia”.
(López Hernández, 1994: 35-36)
Un elemento a considerar en el análisis de las religiones amerindias, es el de la pluralidad de situaciones a que hubo lugar, cuando se encontraron en brutal choque con las religiones cristianas. Desde el punto de vista de la lucha cultural,[11] podemos afirmar que se produjeron las tres situaciones básicas de los procesos de aculturación:
-aceptación[12],
-resistencia[13]
-y alternativa[14].
Veamos un ejemplo de la situación más dramática, la aceptación por derrota:
“Cuando en 1524 los sacerdotes mexicas, ya imposibilitados para defenderse con las armas, se enfrentaron a la impenetrable lógica de los representantes de la religión de los vencedores, en el llamado “Diálogo de los Doce”, muy pronto se percataron que no tenían la más mínima posibilidad de hacer prevalecer sus planteamientos teóricos o teológicos, frente a la testarudez de los advenedizos, que se apoyaban no tanto en mejores argumentos teológicos, sino en armas militares de más alto poder. Por eso, aunque con valentía, según consta en los relatos conservados por los discípulos de Fray Bernardino de Sahagún, ellos expusieron sus puntos de vista sobre los dioses de sus pueblos, finalmente tuvieron que llegar a la terrible decisión pragmática: ¨que no muramos, que no perezcamos, aunque nuestros dioses hayan muerto¨.”
(López Hernández, 1994: 36)
Otro caso distinto es la aceptación del cristianismo, luego de los indígenas haber triunfado sobre los españoles. Eliminados los conquistadores europeos el aborigen se relaciona más libremente con la religión cristiana, tal como lo demuestra el culto al Niño Jesús por parte de los indígenas guayacondos en Perú:
“En una investigación que hicimos en el Perú, un indio guayacondo, cuando le preguntamos por qué su pueblo daba culto al Niño de Navidad, nos dijo esto textualmente:
“Qué quién es el Niño de la Navidad? Dicen, lo trajeron unos españoles, hace cuántos años hará ya pues, dicen que fueron abusivos con nosotros y nos quitaron nuestra tierra, un pedazo grande dicen. Y les ganamos el juicio (la Guerra de Independencia) y entonces se tuvieron que ir corriendo porque los nuestros estaban en cólera, y dicen que encontraron al Niño de esos señores que les sonreía. Parece que no estaba a gusto con esos señores blancos de afuera, y que quería quedarse con los indios guayacondos de nuestro pueblo. Así dicen, ya teníamos patroncito, ese fue el milagro pues. Le ganaron el juicio y el Niño ya sabía que iba a ser nuestro Patrón. Nuestra gente de esa época no lo conocía todavía, pero ya les hacía su milagro”.”
(González Martínez, 1994: 58-59)
Habiendo muertos sus dioses se convertían al cristianismo para sobrevivir, no sin antes equiparar sus dioses a los traídos por la nueva fe:
“En un escrito de 1710, perteneciente a los pueblos del Ajusco (México, DF.), en que se transcriben hechos del inicio de la conquista, se ponen en boca de Tecpanécatl, líder de los pueblos de Tlalpan, Topilco, Totoltepec, Azicpac, Tepeticpac y Xalatlaco, las siguientes palabras: “Yo ahora les hago presente, que para que no nos maten, mi voluntad es que todos nos bauticemos y adoremos al nuevo dios, porque yo lo he calificado que es el mismo que el nuestro” (Colección Antigua de Manuscritos del Archivo Histórico de la Biblioteca Nacional de Antropología, vol. 254, fojas 259 y 260)”.
(López Hernández, 1994: 36-37)
Pero también existen ejemplos de lucha del indígena por preservar su religión ante el cristianismo traído por los españoles, quienes dejándose llevar por las apariencias de resignación de los indígenas, pensaron que habían logrado por completo imponer la nueva fe, creando una religión de resistencia:
“Sin embargo la realidad era bastante diferente y los misioneros lo descubrirán varias décadas después, cuando se metieron más profundamente en la vida de estos pueblos y aprendieron sus lenguas y costumbres religiosas. Fue cuando se percataron que, como parte de la estrategia de sobrevivencia, los pueblos indios supieron preservar a sus antiguos dioses, escondiéndolos, en maneras muy variadas y creativas, de la mirada inquisidora de los europeos: a unos los llevaron a las montañas y cuevas remotas donde de tiempo en tiempo van, hasta nuestros días, en busca de ayuda y consejo; a otros los mantuvieron ocultos en las paredes, altares e imágenes de los nuevos templos cristianos, donde pueden encontrarlos al mismo tiempo que van en pos de las cosas sagradas que ahí enseñan los sacerdotes cristianos”.
(López Hernández, 1994: 37)
Resistencia religiosa que muchas veces se pagó con la muerte:
“Cosijopí, rey Zapoteca de Tehuantepec (ubicado en el actual estado de Oaxaca, México), quien voluntariamente se alió a los conquistadores y aceptó las aguas del bautismo para sí y para su pueblo, fue llevado en 1555 a la Inquisición por habérsele encontrado presidiendo una ceremonia indígena catalogada como “idolátrica” por los misioneros. A causa de este “delito” a todos sus colegas sacerdotes que con él realizaban el ritual, se les juzgó sumariamente y se les llevó, sin más trámites, a la hoguera”.
(López Hernández, 1994: 39)
La tercera manera de supervivencia de lo religioso indígena, se efectuó a través de la creación de modalidades alternativas, que permitieran la aparición de elementos sincréticos, que preservaran lo mejor posible los rasgos originarios, tanto de las religiones amerindias como de la religión cristiana. Dos formas en lo fundamental adquirieron estas creaciones alternativas:
-una fue la de la reelaboración de lo indígena preexistente a la luz del cristianismo
-y otra fue la libre práctica de comunidades recién evangelizadas, pero que estaban al margen de un estricto control eclesial.
De la primera forma el:
“Ejemplo singularmente ilustrativo de esta reelaboración teológica es la Virgen de Guadalupe[15] en México, que recoge y da continuidad en el cristianismo, a los elementos mejores del mundo religioso Náhuatl. La antigua Coaticlue y la Tonantzin, figuras femeninas de Dios, siguieron vivas en María de Guadalupe, Madre del México nacido después de la conquista. Esto explica el origen del fenómeno que posteriormente fue denominado “catolicismo popular, religiosidad popular” o “religión del pueblo”, resultado, en gran medida, de las consecuencias de la práctica de sustitución o yuxtaposición de creencias impulsada por los misioneros; pero al mismo tiempo fruto también del esfuerzo de apropiación del cristianismo por parte de los pueblos indígenas”.
(López Hernández, 1994: 38)
De la segunda forma, la debida al poco control eclesial de la comunidad ejercida por órdenes como los Dominicos, surgió una espontánea inculturación del evangelio:
“Al quedar las comunidades sin la presencia constante de ministros oficiales de la Iglesia, ellas se dedicaron por sí mismas a hacer procesos decisivos de simbiosis o síntesis vital de sus creencias con los aportes venidos del cristianismo europeo[16]. Es lo que ahora denominamos “inculturación del Evangelio y de la Iglesia”. El caso de los Zapotecas del Istmo de Tehuantepec, de nuevo resulta particularmente significativo en esto. Los religiosos Dominicos que evangelizaron la zona, tenían una singular modalidad misionera que se caracterizaba por ser itinerante, es decir, que hacía que los misioneros recorrieran toda la región predicando y bautizando, pero no les permitía aposentarse largo tiempo en los poblados, de manera que, después de breves estancias, dejaban en manos de gente del pueblo la conducción y mantenimiento del culto y de la instrucción religiosa. Así que, muy pronto nuestra gente empezó a zapotequizar, es decir, a apropiarse los contenidos del cristianismo, quitándoles el carácter foráneo. Los santos cristianos dejaron de ser dxu´ (extranjeros) y se convirtieron en Binnizá (Zapotecas)…Por eso les llamaron Pita´o o Bidó, exactamente como denominaban a sus antiguas divinidades. Y les rindieron el mismo culto y con los mismos servidores que había antes de la cristianización, incluso en los mismos lugares, pues los templos cristianos fueron construidos en los sitios donde antes estaban los TEOLCALLME o CAYUDA´O prehispánicos. Únicamente quitaron los nombres divinos y los ministerios litúrgicos que eran especialmente molestos para la institución eclesiástica”. (López Hernández, 1994: 40)
5.2.1.-Aborígenes Americanos: Tipología religiosa.
A la luz del aparte anterior queda evidenciado la existencia de lo religioso indígena, pesar de toda la lucha religiosa realizada entre ella y el cristianismo y se hace necesario para una mejor comprensión de la diversidad de experiencias que arrojó esa lucha, que procedamos a organizarla metódicamente para lo cual nos guiaremos por la tipología de la vida religiosa indígena propuesta por López Hernández (1994), quien habla de cuatro tipos, a los cuales nosotros le añadiríamos un quinto tipo:
1.-Indígenas cristianizados al estilo occidental:
“Ciertamente existen indígenas cuyo vehículo primordial de expresión religiosa es el cristianismo católico o protestante. Son los indígenas cristianizados al estilo occidental, quienes tuvieron que asumir la conversión cristiana como abandono total de las antiguas creencias de sus antepasados…Tal vez en el fondo conservan soterradas las creencias de sus abuelos, pero ya no les llama la atención volver a desenterrarlos, a no ser por un reencuentro muy fuerte con estas realidades. Ellos son biológicamente indígenas, pero su espíritu ha sido ganado totalmente por el cristianismo occidental.”
(López Hernández, 1994: 44)
2.-Cristianismo de rasgos indígenas, catolicismo popular o religiosidad popular indígena:
“Existen otros indígenas que también han sido ganados por el cristianismo, pero conservan parte de su identidad religiosa ancestral y le dan cauce al interior de los moldes cristianos. Revisten su cristianismo de rasgos indígenas como la lengua, el traje típico, algunos símbolos añadidos a la liturgia oficial, etc., sin que estos rasgos lleguen a modificar de fondo los planteamientos de la Iglesia con la que ellos están identificados. Es lo que propiamente constituye el llamado “catolicismo popular” o “religiosidad popular indígena”. Estos indígenas se sienten cuestionados cuando toman conciencia de las creencias de sus abuelos y quisieran encontrar formas adecuadas para abrirles más espacios en la Iglesia, pero se ven imposibilitados a hacerlo dada la rigidez de los dogmas y normas cristianos.” (López Hernández, 1994: 44)
Abundando en la caracterización de la religiosidad popular indígena González Martínez (1994) nos ilustra, acerca de la lucha religiosa de la cual fue producto:
“La religión indígena es parte de un proceso más amplio que yo considero como la religión popular y tiene un proceso de nacimiento y crecimiento peculiar. La religión indígena se configura como resultado de un Evangelio propuesto-impuesto en un proceso de conquista, y un Evangelio asimilado en un contexto de resistencia. Para mí, esas son las dos claves para ver cómo evolucionó el catolicismo popular indígena en América…La religión indígena es un conglomerado complejo, difícil, denso, de aceptación del cristianismo, de rechazo de los misioneros y de rechazo total a los conquistadores.”
(González Martínez, 1994: 55 y 57)
Ese contexto originario impregnará en adelante la religiosidad católica indígena:
“Muchas de las cosas de la religiosidad católica indígena no se entienden si se olvida el horno en que esa cerámica se coció. El horno es ese contexto de relaciones en el que se acepta el cristianismo, se rechaza muchas veces a una Iglesia, no a toda, demasiada ligada a los conquistadores, se acepta al Dios cristiano, pero se le quiere purificar de todas las connotaciones que no son cristianas.” (González Martínez, 1994: 58)
Esta religiosidad católica indígena estará consustanciada con algunos de los principales valores cristianos:
“Si hablamos de valores fundamentales yo creo que en esta religión, en donde no todo es trigo, hay paja, se ha sabido conservar críticamente la memoria del pasado y los valores fundamentales de solidaridad, de dependencia de Dios, de fuerza espiritual para soportar el sufrimiento, de anhelo de una vida mejor a veces oculta y disfrazada en expresiones simbólicas.”
(González Martínez, 1994: 59)
3.-Elementos del cristianismo incorporados en la lógica indígena:
“Hay así mismo otros indígenas que por definición de vida, siguen vinculados radicalmente al mundo religioso propio de sus antepasados, pero por el trato constante con la Iglesia, han incorporado en la lógica indígena algunos elementos del Cristianismo, como cantos, rezos[17], imágenes de santos y algunos símbolos, sobre todo los polivalentes como la cruz, las ánimas del purgatorio, los rezos. Estos préstamos religiosos no modifican de raíz su esquema fundamental de fe indígena.” (López Hernández, 1994: 44)
4.-Religiones ancestrales indígenas[18]:
“Finalmente se encuentran los indígenas que conservan, en gran medida pura y autónoma de las iglesias, la religión ancestral de sus abuelos[19]. Son los que sobrevivieron a las reiteradas campañas de extirpación de idolatrías, que se dieron durante estos 500 años, porque se refugiaron en las montañas[20] o fueron más efectivos en el camuflaje o clandestinaje de sus creencias.”
(López Hernández, 1994: 45)
5.-Indígenas criollizados, que practican un catolicismo criollo de ascendencia indígena, a diferencia de los cuatro tipos anteriores, cuyas comunidades son indígenas, en este caso hablamos de una comunidad étnica fuertemente mestizada, en la cual perviven los elementos indígenas conjuntamente con los de origen europeo. A esta comunidad la hemos denominado criolla ladina[21] y es la predominante en aquellos países de América Latina, en donde el porcentaje de indígenas de su población oscila alrededor de 1-10%. Este catolicismo se vertebra en sus aspectos fundamentales, al cristianismo venido de Europa, pero también sirve de plataforma integradora a numerosos elementos de las religiones indígenas.
5.2.2.-Aborígenes Americanos: Naturaleza y Antepasados-Ánimas
En este aparte desarrollaremos un ejemplo de una religión católica criolla ladina, que constituye el quinto tipo esbozado en el aparte que precede. Debemos iniciar la reflexión puntualizando lo que entendemos por animismo y fetichismo. Yo creo que esos son conceptos que hay que utilizar, en un contexto intercultural que no resulte peyorativo. Decir que una persona adora la piedra -es no comprender el fenómeno de devoción que ahí está presente- y pensar, que es que ellos no se han dado cuenta que la piedra no tiene vida. Porque si lo extrapolamos un poco, es tan ofensivo decir que alguien adora una piedra, como cuando los protestantes les dicen a los católicos, que adoran imágenes que sólo son un pedazo de yeso más. Es una incomprensión del fenómeno religioso cultural, que está presente en una actitud peyorativa.
En el caso de los aborígenes especialmente los venezolanos, había un culto a la naturaleza[22], pero este culto a la naturaleza era un culto en la creencia en las fuerzas vitales que le dan origen a la vida y en un respeto bastante acentuado, hacia lo que es la energía inmanente en toda la naturaleza. Esto también se vinculaba con una práctica muy común como el culto a los antepasados. El culto a los antepasados visto como la prolongación de la estirpe en el tiempo, para asegurar el sentido de continuidad histórica en sociedades que obedecían a un tiempo mítico o a un tiempo cíclico, como se dice en antropología. Esta manera de vincularse a los antepasados les permitía una línea de crecimiento, que además los afianzaba en su propia historia clánica y en algunos casos, hasta privada y familiar. Cuando llega la Iglesia Católica a América se encuentra con este fenómeno; el culto a la naturaleza y el culto a los antepasados y yo creo que ahí se logra una inculturación muy importante, cuya expresión acabada es el culto de las ánimas.
El culto a las ánimas va a permitir que se exprese una tendencia presente ya en la religiosidad aborigen, que era el culto a la naturaleza y el culto a los antepasados. Cuando observamos a lo largo de las carreteras el «Anima del Taguapire”, el “Anima Sola”, etc., fácilmente es posible establecer la continuidad de ese vínculo que incluso la Iglesia presta en un día especial para su celebración: el «Día de los Muertos», o el «Día de los Difuntos». De esa manera elementos de una religiosidad previa, se incorporan a otra a través de un proceso de sincretismo, en el cual no hay violencia básica porque son asimilados y son asimilados, porque recordemos siempre que el concepto de católico significa universal y el concepto de católico significa un riesgo, que es el riesgo a estar intentando comprender cada vez más lo que no entendemos y tratar luego de incorporarlo, a la religiosidad cristiano católica.
Pensamos que de esa forma, los elementos esenciales de esta religiosidad aborigen quedaron incorporados y están incorporados al catolicismo, por lo tanto no se gestó una religión aborigen independiente, ¿por qué? Porque pudo ser incluida en el Catolicismo, cumpliéndose una de las reglas sostenidas por Bastide cuando se refiere a que, dadas situaciones de intercambio cultural entre dos grupos, los elementos susceptibles de ser asimilados al universo de significados previos, presentarán más posibilidades de ser aceptados.
5.3.-Africanos-Congo: Naturaleza y Antepasados-Ánimas
Con el nombre de africanos congos -es decir, aquellos que están vinculados a todo lo que es el área del río Congo, que abarca países como Angola y Congo fundamentalmente y algo de Mozambique y Zaire, es decir, millones de kilómetros cuadrados- no estamos hablando de un tipo congo, sino de una región africana en donde existía una gran cantidad de grupos étnicos y de donde vinieron, gran parte de los esclavos que arribaron a nuestras tierras.
Creemos por la información de que disponemos, que en esta región de lengua bantú, predominaba una visión religiosa parecida a la de nuestros aborígenes, en cuanto al culto a la naturaleza y el culto a los antepasados, por lo cual descartamos el término «Animismo», porque pensamos que sería más conveniente decir; culto a la naturaleza y a los antepasados. Porque entre otras cosas, tanto en la región del Congo como en Venezuela, las tribus no habían llegado -quizás afortunadamente- a un desarrollo societal que hiciera que su estructura política se transformara en estado[23] y por lo tanto profundizara la división en clases sociales y se necesitara obligatoriamente el surgimiento de personal especializado para las actividades religiosas, por lo tanto había una mayor cercanía con el ambiente natural, debido a que la sociedad presentaba un desarrollo agrícola de cierta relevancia pero no como para pasar a una forma de estratificación mas compleja y burocrática. Creemos que este es el caso de los africanos provenientes del Congo que fueron los que entraron mayoritariamente en Venezuela.
5.3.1.-Los Esclavos Africanos y Afroamericanos-Negros en Venezuela. Breve contextualización
Es a mediados del siglo XVII, cuando la importación de mano de obra esclava se hace en contingentes importantes hacia Venezuela, lo que contribuirá a su desarrollo como potencia agrícola, especialmente por el cacao. Pero esa gran importación de mano esclava se va a ir también concentrando en algunas áreas específicas del país y a finales del XVIII, cuando ya estábamos -de acuerdo al doctor Arcila Farías- a punto de pasar a ser una de las primeras potencias agrícolas de América Latina, surge en 1810-11, la guerra civil de secesión entre españoles patriotas y españoles republicanos.
Esta guerra civil se va a convertir en la guerra más larga en América Latina para esos momentos y va a consumir, de acuerdo a algunos historiadores, entre 1810 y 1821, a la mitad de la población venezolana, es decir, la mitad va a morir en 11 años, a lo largo de Venezuela y del resto de América Latina.
Los escenarios de guerra fundamentales son aquellos territorios de desarrollo agrícola, como la zona norte centro costera, parte de oriente e incluso el cacao en Carúpano, etc. ¿Qué sucede? Si en el siglo XVIII se traían los esclavos era para que trabajaran en las grandes haciendas, pero en el siglo XIX estalla la guerra: ¿para qué van a traer esclavos? Además que no podían, ni tenía sentido económico traerlos porque la zona estaba en guerra, ni tenía sentido político ¿por qué traer esclavos?
¿Qué quiero decir con esto? Que es casi posible afirmar que no entraron en cantidades importantes esclavos nuevos a Venezuela durante el siglo XIX y si no entraron esclavos negros durante el siglo XIX, los que ya estaban tuvieron que mezclarse cada vez más o morir de inanición, tenían que mezclarse con los demás blancos, indios, pardos, etc. Se produce un mestizaje más acelerado ya que no tenían el contacto permanente con lo que era la tierra de origen de ellos o de sus padres o de sus abuelos, porque la comunicación con África había quedado interrumpida.
5.4.-Africanos-Santería: Monoteísmo y Santos
Eso establece una diferencia fundamental entre Cuba y Venezuela o entre Venezuela y Brasil, porque mientras en Venezuela no entran esclavos prácticamente en el siglo XIX, en Cuba y en Brasil va a ser este el siglo, en que más entren por el desarrollo del azúcar. El cacao fue el desarrollo agrícola más importante en los siglos XVII-XVIII y el azúcar lo será en el siglo XIX. Los contingentes de esclavos serán muy numerosos hacia América, especialmente hacia Cuba y Brasil. Al ser más numerosos serán más compactos en cuanto a unidad étnica.
Hay algunos elementos que debemos tomar en cuenta en relación con África y son los siguientes:
-su gran extensión y variedad de sociedades
-y su relación con las sociedades mediterráneas, especialmente a través del comercio con los árabes.
Si el África subsahariana fue visitada por los europeos, a través de los portugueses en 1444 aproximadamente, es decir, en pleno siglo XV y el continente americano en 1492 también en el siglo XV, por los españoles ¿por qué la colonización de América se da en el propio siglo XV y la colonización de todo el continente africano se da es en el siglo XIX? ¿Por qué esos 400 años de diferencia? Por una cosa, porque en África existía una mayor complejidad societal estatal y para-estatal y esa complejidad impidió que los europeos pudieran imponerse tan fácilmente como se impusieron en América, además que debido al comercio con los árabes, muchos de estos reinos africanos poseían armas de fuego europeas.
¿Qué pasaba? Mientras aquí se impusieron con las armas de fuego, allá tuvieron que negociar. ¿Por qué señalo esto? Porque la trata de esclavos africanos al menos durante los siglos XV, XVI, XVII y XVIII, no hubiese podido realizarse si los reyes negros africanos no hubieran colaborado en el negocio, hubiera sido imposible. Algunos de esos reyes negros africanos esclavistas pertenecían a los Yorubas. Los Yorubas hasta mediados del siglo XVIII, eran los principales encargados en la Costa Occidental, de hacer incursiones en el interior para capturar a sus enemigos y vendérselos a los europeos.
Gran parte de la trata de esclavos se sostenía en que los Yorubas y otros reinos tomaban los esclavos, o sea tomaban otros negros africanos, los vendían y los mezclaban. Pero en el siglo XIX se producirán cambios -por lo menos a los Yorubas le va a cambiar la suerte- porque producto de la revolución industrial, se revolucionarán las armas de guerra, especialmente se inventan y perfeccionan los fusiles de repetición. Estos contribuirán a la superioridad tecnológica que pasan a tener los europeos en el siglo XIX, quienes van a poder comenzar a ejercer la colonización de África. Una de sus consecuencias será que los Yorubas, que antes eran esclavistas, pasan a ser esclavos. Es decir, en ese momento ya los europeos han dominado la tecnología marítima necesaria para superar la barra en el Océano Atlántico -una corriente muy fuerte- y habían también aumentado su poder de guerra, con el que podrán capturar a los Yorubas en grandes contingentes y traerlos hacia América, fundamentalmente hacia Cuba y Brasil. Por eso es que por ejemplo se va a encontrar una unidad cultural Yoruba fácilmente visible, importantísima en Cuba y en Brasil, pero que no existe tradicionalmente en Venezuela, aunque pudiera en el futuro conformarse.
De tal forma que étnicamente hay una diferencia muy grande, entre una comunidad étnica afro americana, como puede ser la cultura yoruba, a una comunidad afro criolla como son las comunidades de origen africano-negro en Venezuela. Ya no son etnias africanas sino criollas, es decir se han mestizado tanto, que son parte ya de un gran mestizaje criollo, aunque con particularidades.
Tendríamos que los africanos de origen yoruba que fueron a Cuba, si pudieron crear un complejo cultural como la Santería, coincidiendo fácilmente con el esquema teológico ya desarrollado por el cristianismo: Dios-Intermediarios-Hombres. Los yorubas lo adoptaron: Dios-Santo/Oricha-Hombre, logrando una perfecta comunicación teológica, que es lo que pensamos se ha realizado entre la santería y el catolicismo.
5.5.-No existe una religión afro americana tradicional en Venezuela
Por haberse conformado como Comunidades Criollas Afroamericanas-Negras y no como Comunidades Étnicas, con un altísimo grado de diferenciación con respecto a la etnicidad criolla dominante, es que pensamos que la religiosidad africana de origen congo, se mestizó con el catolicismo, especialmente en el culto a los muertos y a la naturaleza, expresados en el concepto de ánimas y difuntos.
La relevancia de manifestaciones que se producen en estas comunidades, como lo son el culto a San Benito de Palermo, San Pascual Bailón (santos Franciscanos) y San Juan Bautista, especialmente por su música y sus bailes, éstos no pueden ser vistos como elementos de una religiosidad distinta a la católica, sino -en algunos casos- como variaciones litúrgicas y en otros casos -la mayoría- como expresiones civiles de las celebraciones festivas.
Esto lo afirmamos porque en numerosas religiones africanas, los tambores son un elemento religioso de primer orden que se expresa, las más de las veces en un ritual mediúmnico y en una sacralización del instrumento musical, ambas cosas ausentes en las expresiones musicales presentes en San Benito de Palermo y San Juan Bautista y presentes en cambio en los rituales de la Santería en Cuba y en el Gagá y Los Palos de Atabales en República Dominicana.
Aun cuando en el primero de ellos (San Benito de Palermo), investigadores como Juan de Dios Martínez pretenda ver en el Golpe Ajé reminiscencias religiosas africanas, creemos que aquí lo que está presente en el ánimo del investigador, es lo que Hobswan llama «invención de la tradición», pensando de esa manera aumentar el prestigio de la celebración, en contra de criterios que pretenden disminuirla (como el Obispo de Cabimas). Pensamos que un error no se soluciona con otro error. La reivindicación de la celebración de San Benito en el Sur del Lago de Maracaibo, puede hacerse simplemente, destacando su importancia como manifestación de la religiosidad católica popular del pueblo venezolano.
5.6.-María Lionza y su independencia teológica
Pensamos que María Lionza es un fenómeno de religiosidad que aun no nos atrevemos asegurar por cual vía viene, creemos que aquí está presente lo indígena de una manera determinante a través del culto a lo femenino, a la naturaleza. Creemos que pueda haber una cierta correlación de elementos entre el culto a María Lionza y la actitud mariana del pueblo de Venezuela. Pero lo que más nos llama la atención es que en el Culto, la estructura teológica que subyace no es la misma que en las anteriores expresiones religiosas del catolicismo popular y la santería. No se repite el esquema de: Dios-Intermediarios (santos)-Hombre. En todo momento María Lionza ocupa el lugar central, ni siquiera desalojada por Cristo, incluso las Tres Divina Personas (La Trinidad)[24], están incorporadas a un nivel más alto que las Cortes, pero por debajo de ellas, en cuanto a la importancia que le conceden los fieles. Esquemáticamente sería aproximadamente lo siguiente: Tres Divinas Personas y otros Seres Divinos-María Lionza-Las Cortes-Hombre.
El comportamiento de las Cortes es similar al de los Santos (tanto en el catolicismo como en la Santería), sirve para incorporar dinámicamente cualquier elemento divino que aparezca. Pero no existe la visión monoteísta de un Dios supremo inalcanzable (que plantea en el Cristianismo católico una vía para alcanzarlo: Cristo y que en la Santería simplemente no se plantea como problema, ya que al Hombre sólo le está dado comunicarse con los Santos), sino el de una Reina, que viene siendo a su vez la Naturaleza, por lo que creemos posible adscribir a María Lionza a las religiones cósmicas[25], al contrario de la Católica y la Santería que serían históricas.
6.-El Catolicismo Popular. Características y Problemas
6.1.-Llamen a María
Creemos que una de las características básicas del Catolicismo Popular es su cualidad mariana. El culto a la Virgen María lo consideramos la vértebra fundamental del Catolicismo Popular, incluso aun muy por encima de los Santos. Cuando comparábamos anteriormente solamente una advocación de la Virgen, la Virgen del Carmen, esta se venera más en Venezuela que San Juan Bautista, uno de los santos más populares.
Creemos que esta devoción mariana expresa una de las cualidades más dinámicas de la religiosidad popular en general, cual es servir de recipiente sincrético de distintas corrientes subterráneas de origen católico-español-popular, aborigen y africano, aumentadas en el siglo XX con la llegada de las distintas comunidades europeas y nacional-americanas. Solamente los portugueses-venezolanos en Caracas -que conozcamos- llevan a cabo 36 celebraciones de la Virgen de Fátima.
Como podemos ver en nuestra recopilación, la Virgen tiene 45 Advocaciones las cuales son celebradas en 509 localidades. Las Advocaciones más difundidas son:
-Virgen del Carmen (138);
-Virgen de la Candelaria (54);
-Virgen de la Inmaculada Concepción (46);
-Virgen de Fátima (36 sólo en Caracas);
-Virgen del Rosario (35)
-y la Virgen del Valle
-y la Virgen de Coromoto (25 c/u).
6.2.-Los Santos
Las manifestaciones del Catolicismo Popular vinculadas al culto a los santos, son numerosas. En la información recopilada pueden verse 87 Santos (se excluye a la Santísima Trinidad, por estar referida directamente a Dios y a Cristo y al Sagrado Corazón de Jesús), a quienes se les rinde culto en diversos lugares de Venezuela. De los mismos 69 son santos y 18 son santas.
6.3.-Un error común sobre San Juan Bautista
Quisiera señalar aquí un error común sobre San Juan Bautista visto desde la cultura popular. Pero primero hablaríamos de una condición estructural del área académica de las Culturas Residenciales en Venezuela, la cual conforma el principal elemento que ha dificultado la unión, de una reflexión propiamente teológica y una reflexión etnológica sobre el fenómeno cultural. Existe en el área una gran escasez de información y de investigaciones, que ha contribuido a la proliferación de enfoques y análisis piratas, de muy poca calidad científica, caracterizado por la repetición de un conjunto de afirmaciones iniciales (realizadas en la década de los cuarenta y de los cincuenta), hasta llegar a transformarlas en elementos del sentido común que no son ciertas.
Quisiera dar algunas cifras acerca del estado actual de la investigación sobre Culturas Residenciales Populares en el país, para lo cual voy a traer a colación la principal institución que el Estado venezolano ha tenido para ocuparse de esta área: El Instituto Nacional del Folklore (INAF).
El INAF desde 1946 a 1986, es decir 40 años, realizó 132 Informes de Viajes (IdV) de visitas al campo, apenas un promedio de 3,3 por año. Esos 132 IdV:
-arrojaron un total de 4.469 páginas,
-resultado de 749 días de trabajo
-en 585 localidades.
Promediando, obtenemos que cada Informe de Viaje:
-necesitó 5,67 días,
-tiene 33,85 páginas
-y se estuvo 1,28 días en cada comunidad.
El total de comunidades visitadas 585: equivale al 5,08% o 8,47% (dependiendo del criterio que se escoja, ver González Ordosgoitti, 1993, inédito) del total de centros poblados existentes en Venezuela, según el Censo de la OCEI de 1990.
El promedio de tiempo que duraban estos trabajos de campo era 1,28 días, así que se imaginarán ustedes lo que significa ir 1,2 días a una comunidad; ¿qué se puede trabajar?, ¿qué se puede investigar?
Ese es el estado básico del área en cuanto a trabajo de investigación y estamos hablando del Instituto Nacional de Folklore (INAF), el cual es parte de la Fundación de Etnomusicología y Folklore del Conac, porque pensamos que si esta es la situación del INAF, que durante 40 años se dedicó al área y estas son las consecuencias y los resultados, fácilmente podrán imaginarse lo que significan las aportaciones de las otras instituciones, que no le han dedicado tanto tiempo al asunto. ¡Absolutamente nada, desde el punto de vista de conocimiento de lo nuestro!
Basándome en esa afirmación que además la dije en un foro en el cual estaba también presente el profesor Luis Felipe Ramón y Rivera (hoy fallecido), podemos concluir en que no hay calidad científica y se ha repetido un conjunto de estereotipos, acerca de los cuales me parece importante señalar algunas de sus limitaciones. No hay trabajos sobre la Virgen en esas investigaciones y después resulta, que vamos a los lugares y descubrimos que es un elemento vital de la religiosidad popular.
Otro tópico que quiero señalar es la celebración de San Juan Bautista. A estos investigadores se les ocurrió decir, que el San Juan Bautista tenía que ver con los negros, casi automáticamente tenía que ver con los negros y así se ha difundido. Los resultados de las investigaciones que hemos realizado nos arrojan un resultado distinto. Tenemos información de 200 comunidades que celebran la fiesta en honor de San Juan Bautista, esas comunidades pertenecen a 21 estados del país, de los otros 2 estados (Amazonas y Portuguesa) no tenemos todavía información pero puede presumirse que igualmente lo realizan.
De los 21 Estados observábamos que en 13 de ellos, se celebra el San Juan Bautista vinculado fundamentalmente a comunidades criollas de ascendencia básica española, «blancos», por ejemplo el San Juan Bautista en San Juan Bautista en Margarita, el San Juan Bautista en Carora, en Valera, etc.
En cuatro estados (Aragua, Carabobo, DF y Miranda) se celebra el San Juan Bautista, vinculado a comunidades que pudiéramos llamar de origen afroamericano-negro y en cuatro Estados (Falcón, Guárico, Sucre y Yaracuy) se celebran de las dos maneras.
Por ejemplo en Guárico, en San Juan de los Morros el patrono es San Juan Bautista, de una comunidad criolla «blanca», que tiene una determinada manera de expresar su devoción y su fiesta, procesiones, retretas, etc., y el otro San Juan Bautista se celebra en las comunidades de Orituco, especialmente Lezama, Altagracia de Orituco, etc.
El San Juan Bautista -según los Estados- está más difundido entre comunidades criollas «blancas» que en comunidades «negras», ese es el primer elemento de sorpresa que nos llevó a cuestionar o al menos colocar en entredicho, la afirmación acerca de la negritud de San Juan Bautista.
Pero hay otro elemento que es más importante y es que analizando la mayoría de estas comunidades criollas «blancas», el San Juan Bautista es Patrono, mientras que en las comunidades criollas «negras» en la mayoría no es Patrono. Y como bien se afirma que el Patrono es la primera figura religiosa a la cual se adscribe el pueblo, significa que la devoción ahí no era originalmente de San Juan Bautista, por lo tanto ¿por qué hay que establecer esa vinculación forzada de San Juan como santo de los negros?; no tendría razón de ser.
Incluso si analizamos las figuras, en la iconografía prevalecen dos representaciones:
-o es un San Juan Niño como una especie de Niño Jesús, en algunos casos color negro y en otros blanco;
-o es el San Juan Bautista hombre-adulto con su vestido de cuero, etc., es decir, la imagen iconográfica bien parecida a la Biblia.
Dudamos mucho de esa vinculación automática entre San Juan Bautista y los negros, incluso a partir del concepto del historiador inglés Eric Hobswan, creemos que se ha inventado una tradición, tanto con San Juan Bautista como con San Pedro, e incluso con San Benito. Pero en este caso quería cuestionar esa relación automática, de San Juan Bautista con los negros.
En Cuba la situación es diferente pues San Juan Bautista está sincretizado con Ogún, un santo de la Santería, pero no es válido trasladar esa relación para Venezuela. Incluso, las explicaciones de los usos de los colores el rojo, blanco, morado, etc., no debería hacerse atribuyéndoles sólo posibles significados traídos de África, pues la Iglesia Católica también tiene su propia explicación de los colores, aunque a muchos religiosos y laicos les da pena saberlo o creen que no es importante, como consecuencia de la incomprensible renuncia voluntaria de la Iglesia a parte de su patrimonio iconográfico y estético. Sirvan las líneas anteriores de introducción, para detenernos con más detalle en el análisis de la fiesta de San Juan Bautista en Venezuela
6.3.1.-San Juan Bautista de Negros y Blancos
Acerca de algunos aspectos de la celebración de la fiesta en honor a San Juan Bautista en Venezuela, se ha escrito mucho sobre algunos rasgos -aunque signado por la superficialidad- mientras que de otras características muy poco. Como resultado lamentable, se ha creado la impresión de que ya todo está dicho, impidiendo nuevos acercamientos al tema, limitándose a repetir consagrados lugares comunes que aunque algunos no estén exentos de verdad, hay otros que deberían revisarse. Esto último es la intención de este acápite, el cual aspira -muy modestamente- contribuir al análisis, de la complejidad de las celebraciones del San Juan Bautista en Venezuela.
6.3.2.-¿Cuántos San Juanes?
En la literatura del área, es automático pensar en San Juan Bautista cada vez que se habla de San Juan, produciendo una identificación que refleja por una parte; la imposición de una analogía creada desde la segunda mitad de este siglo -es nuestra hipótesis- por todo ese dispositivo cultural que se conformó a partir del Instituto Nacional de Folklore (INAF) y los proyectos políticos de Acción Democrática y Marcos Pérez Jiménez. Y por la otra a la falta de investigaciones, acerca del grueso de festividades residenciales populares que se efectúan en Venezuela.
En los proyectos que venimos realizando a través de la Escuela de Filosofía de la UCV y del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), hemos encontrado al menos nueve san Juanes, que son celebrados -muchos de ellos como Patronos- con grandes fiestas colectivas por diferentes comunidades del país. Los mismos son los siguientes:
Cuadro n. 1: Tipos de San Juan existentes en Venezuela. (EAGO, 1995)
| 1 | San Juan Bautista |
| 2 | San Juan Bautista de la Salle |
| 3 | San Juan Bosco |
| 4 | San Juan de Capristano |
| 5 | San Juan de Dios |
| 6 | San Juan de Eudes |
| 7 | San Juan Evangelista |
| 8 | San Juan de Mata |
| 9 | San Juan Nepomuceno |
Para los efectos de este escrito, sólo nos referiremos al primero: San Juan Bautista.
6.3.3.-Veinte Estados para San Juan Bautista
Hemos logrado recopilar 198 (ciento noventa y ocho) comunidades en donde se celebran fiestas en honor de San Juan Bautista, las mismas están distribuidas en veintiún entidades federales, sólo están excluidas por carecer de información: Amazonas, Portuguesa y Zulia.
Tendríamos así que la festividad que nos ocupa está presente en el 87,5% de los Estados de Venezuela, siendo por consiguiente muy estimulante su estudio comparativo, para arrojar luces -de acuerdo a las semejanzas y diferencias de la celebración- acerca de algunos comportamientos culturales venezolanos.
La presencia de la fiesta en los diversos Estados se distribuye de la siguiente manera:
Cuadro n. 2: Las Fiestas de San Juan Bautista en Venezuela, distribuidas por Estados. (EAGO, 2017)
| Estados | Fiestas | |
| 01 | Anzoátegui | 05 |
| 02 | Apure | 03 |
| 03 | Aragua | 27 |
| 04 | Barinas | 01 |
| 05 | Bolívar | 07 |
| 06 | Carabobo | 27 |
| 07 | Cojedes | 04 |
| 08 | Delta Amacuro | 01 |
| 09 | D. Libertador | 10 |
| 10 | Falcón | 11 |
| 11 | Guárico | 09 |
| 12 | Lara | 07 |
| 13 | Mérida | 01 |
| 14 | Miranda | 37 |
| 15 | Monagas | 02 |
| 16 | Nueva Esparta | 02 |
| 17 | Sucre | 10 |
| 18 | Táchira | 01 |
| 19 | Trujillo | 06 |
| 20 | Vargas | 15 |
| 21 | Yaracuy | 12 |
| Total | 198 |
De la misma se desprende que los Estados en donde mayoritariamente se celebra son:
1.-Miranda: 37
2.-Aragua y Carabobo: 27 c/u.
3.-Vargas: 15.
Esta distribución confirma la visión tradicional dentro del área, de que son estos estados costeros donde más se celebran las fiestas de San Juan Bautista. Pero si observamos los siguientes lugares:
4.-Yaracuy: 12.
5.-Falcón: 11.
6.-Sucre: 10.
7.-Guárico: 09.
Se asoman tres (Falcón, Sucre y Guárico), que no han sido tan destacados y que abren una espita para la reflexión y para ampliar el área geográfica de las investigaciones de campo.
6.3.4.-La Región Central y las demás
Si realizamos la agrupación por regiones, observamos la primacía indiscutible de la Región Central (Carabobo, Aragua, D. Libertador, Vargas y Miranda):
Cuadro n. 3: Regiones donde se celebra la Fiesta de San Juan Bautista
(Elaboración EAGO/1995)
| Región | Fiestas | % |
| Región Central | 116 | 58.59 |
| Región Centro Occidental | 030 | 15.15 |
| Región Oriental | 019 | 9.60 |
| Región Los Llanos | 017 | 8.59 |
| Región Guayana | 008 | 4.04 |
| Región Los Andes | 008 | 4.04 |
La preponderancia de la Región Central apoya la visión tradicional en el área, aunque le agrega un matiz interesante: es la mayoritaria con 58.59%, pero en el resto de Venezuela se celebra el 41.41%, porcentaje importante que nos obliga a pensar en la cobertura nacional del San Juan Bautista, no encasillable sólo en su experiencia Central.
Incluso, si unimos la Región Central y la Región Centro Occidental, los porcentajes serían:
Región Central-Centro Occidental: 73,74%
Demás Regiones: 26,26%.
Lo que implica que un poco más del 25% sigue quedando fuera de la dispersión geográfica de la fiesta de San Juan Bautista, tradicionalmente elaborada por la literatura en el área. Estos análisis cuantitativos de la presencia territorial de la festividad, nos han servido para corroborar y en algunos casos matizar, el conocimiento preexistente sobre la festividad del Precursor, pero veamos que sucede al introducir en el análisis algunas cualidades.
6.3.5.-San Juan Baila y No Baila
Se considera que la forma de celebrar al Bautista en Venezuela es con tambores y bailes, identificando junio con el mes del santo tamborero. Pero la investigación nos ha llevado por nuevos derroteros. Si bien es verdad que es celebrado con tambores, también lo es que no se utilizan tambores en la conmemoración de su día en varias regiones de Venezuela. Si adoptamos estos criterios para clasificar los Estados, tendríamos:
-Estados en donde se celebra Sólo con tambores,
-Estados en donde se festeja Sin tambores
-y Estados en donde existen las dos modalidades y que llamamos Mixtos.
La distribución es sorprendente:
Cuadro n. 4: Celebraciones de la Fiesta de San Juan Bautista según la presencia o ausencia de Tambores (EAGO, 1995)
| Tambor | |||
| Si | Estados | Total=05 | 23,8 % |
| Aragua | |||
| Carabobo | |||
| D. Libertador | |||
| Miranda | |||
| Vargas | |||
| No | Estados | Total=12 | 57,14 % |
| Anzoátegui | |||
| Apure | |||
| Barinas | |||
| Bolívar | |||
| Cojedes | |||
| Delta Amacuro | |||
| Lara | |||
| Mérida | |||
| Monagas | |||
| Nueva Esparta | |||
| Táchira | |||
| Trujillo | |||
| Mixto | Estados | Total=04 | 19,04 % |
| Falcón | |||
| Guárico. | |||
| Sucre | |||
| Yaracuy |
Los porcentajes nos indican que casi en el 60% de los Estados de Venezuela, el San Juan Bautista no se celebra con tambores y que en sólo el 23,8% se celebra sólo con tambores, mientras en el otro 19,04% se dan las dos modalidades.
Es propicia la oportunidad de preguntarnos: ¿cómo la manera de celebrar a San Juan Bautista en sólo el 23,8% del país, se transformó en la manera por antonomasia de entenderla? ¿Cuáles mecanismos ideológicos funcionaron para imponer la visión del 23,8%, sobre toda la población?
Es un caso evidente de las tergiversaciones que produce el excesivo centralismo, apoyado en mecanismos académicos, comunicacionales y políticos, para imponer una manera particular de manifestación cultural como el modelo sine qua non.
Lucen interesantes para la indagación asuntos como los siguientes: ¿por qué los Estados que celebran sólo utilizando tambores, están ubicados en la geografía de la antigua Provincia de Venezuela?
Si casi hay una cobertura nacional de la festividad de San Juan Bautista: ¿qué indica que en doce sólo se celebren con una liturgia más europea y que aún en cinco más para un total de diecisiete, también se utilice este ritual más apegado a la liturgia eclesiástica católica oficial?
Ensayemos algunas respuestas. El justificar tal dispersión con el argumento de la esclavitud negro-africana, pareciera lucir suficientemente explicativa, debido a que en los doce Estados en donde no se celebran con tambores el impacto esclavista fue mínimo, mientras ocurre lo contrario en la Región Central y en ciertos bolsones de los Estados Mixtos como Falcón, Guárico, Sucre y Yaracuy. La gran incógnita es el Estado Zulia, acerca del cual no nos atrevemos a aseverar tajantemente nada, debido a la escasez de fuentes que poseemos. Pero podríamos adelantar dos posibilidades: siendo la zona del sur del lago asentamiento de grandes contingentes de esclavos, el que no se celebre el San Juan Bautista podría obedecer a diferencias étnicas afro americanas-negras, o a la presencia de ordenes misioneras que privilegiaron a San Benito de Palermo antes que a San Juan Bautista (como pueden haber sido los Capuchinos, ya que el San Benito histórico era Franciscano).
De ser cierta la estrecha relación esclavo negro africano-culto a San Juan Bautista con presencia de tambores, implica que la influencia de la esclavitud en Venezuela es más limitada de lo que a veces se afirma y que su impacto geográfico está circunscrito en tiempo fuerte en cinco Estados, medianamente en otros cinco y con muy poca presencia en los otros trece.
6.3.6.-Poco pero Concentrado
Aunque la dispersión del tambor para San Juan Bautista se encuentra representada en cinco Estados, es dable destacar la gran profundidad de esa presencia como elemento identitario regional, al contrario de los doce Estados donde se efectúa sin tambor, cuya influencia identitaria se agota en los límites de la población que la realiza.
Así tenemos que:
-los cinco Estados que lo celebran sólo con Tambor (Aragua, Carabobo, D. Libertador, Miranda, Vargas) concentran 116 (58.59%) fiestas,
-los 4 Mixtos 42 (21.21%),
-mientras que los doce que no celebran con tambor alcanzan sólo 40 (20.20%) fiestas, para ocupar el último lugar.
6.3.7.-San Juan Bautista es el Patrono de los Blancos
Siguiendo el análisis de los datos, encontramos una situación paradojal para la visión común del área: en todos los lugares donde San Juan Bautista es celebrado sin tambores, él es el Patrono del lugar, mientras que casi exactamente lo contrario ocurre en los lugares donde es celebrado con tambores, valga decir: en la casi totalidad de las comunidades criollas afro venezolanas, él No Es Patrono.
A la anterior constatación queremos unir otra, para luego confrontarlas en busca de una explicación, nos referimos a las poblaciones venezolanas cuyo nombre es San Juan. De acuerdo al Nomenclador de Centros Poblados (1981), existe un total de setenta (70), distribuidas de la siguiente manera:
Cuadro n.5: Centros Poblados Venezolanos llamados San Juan, por Estados. (Elaboración EAGO/1995)
| Estado | Centros Poblados | |
| 01 | Amazonas | 03 |
| 02 | Anzoátegui | 01 |
| 03 | Apure | 02 |
| 04 | Bolívar | 06 |
| 05 | Carabobo | 01 |
| 06 | DF | 01 |
| 07 | Falcón | 13 |
| 08 | Guárico | 03 |
| 09 | Lara | 02 |
| 10 | Mérida | 04 |
| 11 | Miranda | 03 |
| 12 | Monagas | 03 |
| 13 | Nueva Esparta | 01 |
| 14 | Portuguesa | 01 |
| 15 | Sucre | 09 |
| 16 | Táchira | 05 |
| 17 | Trujillo | 04 |
| 18 | Yaracuy | 02 |
| 19 | Zulia | 06 |
| Total | 70 |
Los únicos Estados en donde no existen poblaciones llamadas San Juan son: Aragua, Barinas, Cojedes y Delta Amacuro. Si utilizamos los criterios de agrupación por Regiones, tendríamos que:
Cuadro n.6: Centros Poblados llamados San Juan, por Regiones (EAGO-1995)
| Fiestas | Porcentaje | Poblaciones | Porcentaje | ||||||
| Central | 116
| 58.59 | 05 | 7.1 | ||||||
| 30 | 15.15 | 18 | 25.7 | ||||||
| Oriental | 19 | 9.60 | 14 | 20.0 | ||||||
| Los Llanos | 17 | 8.59 | 05 | 7.1 | ||||||
| Los Andes | 08 | 4.04 | 13 | 18.5 | ||||||
| Guayana | 08 | 4.04 | 09 | 12.8 | ||||||
| Zuliana | 00 | 00 | 06 | 8.5 |
Es decir:
-la Región Central que concentra el 58.59% de las fiestas, apenas tiene el 7.1% de las poblaciones que llevan como nombre San Juan.
-Y si la unimos con la Región Centro Occidental, tendríamos que en los Estados donde se realizan el 73.74% de las fiestas, apenas existen el 32.8% de centros poblados llamados San Juan.
-Dos tercios de las festividades se desenvuelven en Estados, que concentran apenas un tercio de las poblaciones llamadas San Juan.
-Mientras que un tercio de las fiestas se efectúan en los Estados, que concentran dos tercios de los centros poblados llamados San Juan.
Todo lo anterior implica, que existe una relación inversamente proporcional entre fiestas que celebran el San Juan Bautista con tambores y poblaciones que llevan el nombre de San Juan.
Como a su vez es posible afirmar, que el nombre de la población marca el tiempo de origen de la misma y por lo tanto, se le otorga a la protección de un Patrono homónimo, se deduce entonces: que la mayoría de las celebraciones de San Juan Bautista (Región Central y Centro Occidental), se efectúan en poblaciones cuyo Santo Patrono no es San Juan. Afirmación que nos lleva a otra hipótesis:
-si el Santo Patrono expresa el culto más antiguo del pueblo, quiere decir que el culto a San Juan Bautista es muy posterior a la fundación de la población, fue adoptado tiempo después de haber sido fundada, por lo que no resultaría tan cierto esa idea de que San Juan Bautista es el Santo de los negros, tan difundida en la literatura del área.
Esta idea ha sido intentada refutar con el falaz argumento, de que los amos blancos impedían el culto de los esclavos a San Juan Bautista. Afirmación fácilmente refutable a partir de un argumento teológico y otro histórico. El primero se refiere a lo siguiente, siendo San Juan Bautista el Precursor de Cristo, es perfectamente dable suponer que debía jugar un papel importante en la evangelización misionera de los primeros siglos del contacto, no se vislumbra el por qué iban a tener interés en limitar la expansión de su culto.
La razón histórica -entre otras muchas- se evidencia en los nombres de poblados aquí citados, que demuestran que las demás regiones que utilizan poco o nada los tambores (distintas a la Central y a la Centro Occidental, que presentan mucho o total uso de los mismos) y celebran el 26.26% de las fiestas de San Juan Bautista, contienen el 67.2% de las poblaciones denominadas San Juan. Es decir, que Estados con poca población negro-esclava y por lo tanto, mucha población socialmente definida como blanca, le rendían tanto culto a San Juan Bautista que le colocaron su nombre a numerosas poblaciones; en un promedio de siete en contra de tres, en los otros Estados con mayor población esclava.
Para visualizar mejor la comparación, tenemos que las Regiones Central y Centro Occidental, celebran 146 fiestas y poseen 23 poblaciones llamadas San Juan.
Mientras que en las demás Regiones, la relación es 52 fiestas y 47 poblaciones.
De las 146 fiestas existe la posibilidad de que el 15% sea patronal, mientras que de las 52 el 90% puede serlo. Por lo tanto es en las poblaciones “blancas”, en donde el culto a San Juan Bautista está arraigado desde más antiguo.
6.3.8.-El San Juan “Negro” es más joven que el San Juan “Blanco”
El que exista la posibilidad, de que el 90% de las poblaciones en donde se celebra el San Juan Bautista sin tambores -a la manera más cercana al ritual y a la liturgia católica europea- lo tengan a él como Patrono; mientras que en las comunidades criollas afro venezolanas-negras, tal posibilidad sea sólo del 15%, implica que el culto a San Juan en las comunidades criollas genéricas es más antiguo, que la devoción en las poblaciones de ascendencia africana: el San Juan “Negro”, es más joven que el San Juan “Blanco”.
Lo anterior elimina una afirmación enraizada en las explicaciones sobre el culto a San Juan Bautista y su identificación “casi somática” con el santo, pero nos abre otras interrogantes y caminos para la reflexión. ¿Desde cuándo se desarrolló el culto a San Juan Bautista en las comunidades afro criollas? ¿Por cuáles motivos? El que se le diera el día libre a los esclavos no parece suficiente, porque lo mismo ocurría en Navidad, en Semana Santa y en las fechas de celebraciones de los Santos Patronos de la localidad y sin embargo, en esas otras fechas no enraizó la celebración con golpes de tambor, al menos hasta nuestros días.
6.3.9.-Todo el San Juan es cristiano
¿Pero cuál es la diferencia entre la celebración del Bautista con tambores o sin ellos? La respuesta sintética sería, que la diferencia se da en la liturgia, pero no en el mito ni en el rito. Como bien lo ha demostrado la antropología de la religión, la misma se compone de un mito fundacional con carácter eterno y por lo tanto dogmático, un rito que actualiza al mito y una liturgia que concreta en el presente, las singularidades culturales del rito.
El Núcleo Central de Sentido de la religión es el Mito, asunto que permite la existencia de diversos cristianismos que no ponen en duda el papel salvífico de Cristo:
-católico-romano,
-ortodoxo,
-protestante,
-evangélico,
-copto.
Diversidad que se expresa con muchísima fuerza en los rituales: la manera como cada uno comprende la realización de la Eucaristía, por ejemplo. Y dentro de las particularidades nacionales, observamos mayor flexibilidad en los aspectos litúrgicos: lenguas vernáculas, cantos, fechas locales de celebración, etc. Siendo así la relación entre estos tres grandes nudos temáticos de la religión: es posible afirmar que; la diferencia entre el San Juan Bautista celebrado con tambores y el celebrado sin ellos, se remite sólo a la esfera litúrgica, sin afectar el rito, ni el mito fundacional del Bautista, quien es el Precursor de Cristo. Por lo tanto, ambas celebraciones son Cristianas-Católicas, predominando en una, la liturgia culturalmente ibérica y en la otra aspectos litúrgicos de evidente ascendencia africana (casi exclusivamente la música).
El San Juan Bautista celebrado en las comunidades criollas afro venezolanas-negras, es míticamente cristiano, la música de tambores sólo colorea a la liturgia, pues perdió su carácter ritual africano por la manera como se desarrolló en el tiempo la transculturación.
En África (Angola), la música es parte consustancial del ritual, ya que sirve para comunicarse con las divinidades y para que estas tomen posesión del creyente. Esta modalidad indudablemente que existió, entre los contingentes de esclavos africanos que llegaron a América. Pero en el caso de Venezuela, tal cualidad desapareció pasando la música, de su calidad ritual a su calidad litúrgica.
Tal fenómeno aún se conserva en otras religiones afro americanas-negras, como la Santería y el Vodú, provenientes de grupos étnicos africanos de poca presencia en nuestro país. Pero si quisiéramos imaginar más claramente lo que debe haber pasado en el territorio venezolano, bastaría observar la manifestación de religiosidad afro dominicana llamada Los Palos, o los Palos de Atabales. Este ritual se realiza con unos tambores, que de acuerdo a mis escasos conocimientos musicales son sumamente parecidos a la batería de Culo e´Puya[26] y a través de su tocar, se van activando los vínculos de comunicación entre el devoto y la deidad, hasta que ésta finalmente, lo toma en posesión.
Por eso afirmamos, que la celebración en Venezuela del San Juan Bautista pertenece al ámbito de la Religiosidad Católica Popular. Seguimos pensando que en nuestro país no existen manifestaciones religiosas afro venezolanas (de origen tradicional se sobreentiende).
6.3.10.-El San Juan Venezolano es más cristiano que el San Juan Español
Uno de los estereotipos para el análisis del Bautista, es su supuesto paganismo y representación de deidades solares anteriores al cristianismo. Aquí vale la pena introducir cierto orden histórico para la reflexión. El cristianismo español que llegará a nuestras tierras a partir de finales del siglo XV, había sufrido cuatro grandes influencias religiosas:
1.-las religiones del Asia Menor y del Norte de África (confundida erróneamente con el paganismo), que influirán principalmente en la concepción de la Mujer-Virgen María y en la Resurrección de Mitra-Cristo;
2.-las religiones propiamente paganas greco-romanas, que nos dejarán sus huellas en la conversión dioses-santos;
3.-las religiones germanas, cósmicas, naturalistas, que influirán en la manera de asumir la liturgia (oficial hasta el siglo XIV y sólo popular a partir del XV) y su relación con los elementos naturales: fundamentalmente el fuego
4.-y la convivencia con el intelectualismo teológico judío y musulmán y el pietismo musulmán, desde el siglo VIII al XV.
Esta convivencia del cristianismo ibérico con religiones urbanas (1, 2 y 4) y rurales (3), confrontará de raíz sus características evangélicas, hasta hacerlas más católicas (en el sentido de universales).
Se producirá una transculturación, tanto aculturadora como conculturadora. Esta última a través de las modalidades de inculturación y de interculturación. Como uno de los resultados que nos ocupa, tenemos que el San Juan Bautista ibérico mostrará numerosas huellas de ese proceso, especialmente de la influencia de las religiones cósmicas germanas, las cuales lo vincularon estrechamente al sol como potencia espiritual, que se expresaba cúlticamente en el fuego, su concreción material. Es decir el San Juan Bautista Ibérico surgía, como lugar de encuentro entre el cristianismo y las religiones naturalistas.
Ese fue el San Juan que trajeron los españoles. Pero he aquí que en todas las 198 celebraciones que hemos revisado, en ninguna aparece el elemento fuego como central, ni siquiera con mediana relevancia[27], por el contrario, lo que se destaca sobremanera es el papel protagónico del agua en todo el ritual y la liturgia de la celebración; sea esta con tambores o sin tambores. Incluso en el caso de estos últimos, el protagonismo del agua llega a su más elevado nivel, cuando a la propia imagen del santo le es propinado un baño en los ríos o en el mar, por inmersión o por aspersión.
De lo que se desprende que el San Juan Bautista que se celebra en Venezuela, es más netamente cristiano que el traído por los españoles. Y dentro de las comunidades que lo celebran con tambores, se acentúa de manera definitiva el carácter bautismal del agua, su esencia cristiana. Es decir nuestro San Juan Bautista pudo desarrollar más su esencia cristiana, porque no tuvo que enfrentar las tradiciones religiosas que sí tuvieron que hacer los españoles, es más las religiones naturalistas, cósmicas de nuestros indígenas, al contrario de los germanos, rendían mayor culto al agua que al fuego. Por esas paradojas aparentes del destino, San Juan Bautista se cristianizó totalmente en las aguas venezolanas.
6.4.-Las Sectas y los Asesinatos Culturales. Contra las Imágenes: Virgen y Santos. Disgregación del sentido de pertenencia personal, cultural e histórica
La embestida que las sectas evangélicas[28] realizan en contra del Catolicismo Popular es demoledora, pues atentan frontalmente en contra del Núcleo Central de Sentido de numerosas manifestaciones, tales como las realizadas en honor de los Santos y de la Virgen, las cuales constituyen alrededor del 94,2% de las Festividades religiosas, tal como lo presentábamos anteriormente.
Al destruir el culto a los Santos y a la Virgen, se destruyen las Festividades colectivas que sirven de principal elemento de identidad y cohesión de las comunidades populares, por eso es posible calificar a las sectas evangélicas: como el principal factor que está incidiendo en la aculturación religiosa del pueblo latinoamericano.
7.-La Iglesia Católica y su Capital Cultural o cuando el Espíritu Santo se va de Vacaciones
Es necesario que la Iglesia reflexione acerca de su propia historia milenaria, para encontrar caminos ya andados sobre la inculturación del Evangelio y no repetir actos aculturadores, como también se realizaron en el pasado.
7.1.-La Virgen María no era ningún camino
Un elemento importantísimo que no aparecía en los evangelios, es la manera como se venera la Virgen María[29], porque Cristo no decía: A través de mi o de mi mamá se va al padre. ¡No!. A través de él. La mamá estaba ahí, pero ella no conducía a ninguna parte, pero la propia práctica de la Iglesia hizo que la Virgen María apareciera como un elemento sustancial, que luce ampliado aún más en América Latina.
7.2.-Dioses, Mártires y Santos
El cristianismo católico vivió desde sus inicios, un permanente sincretismo con las religiones europeas previas a su aparición. Con la mayoría de ellas estableció una relación de diálogo e incorporación, con mejor o peor suerte, a la órbita cultural del cristianismo. Los dioses fueron asimilados a santos y las grandes figuras de la piedad local, se convirtieron en nuevos santos. La Pastoral se realizó a veces utilizando símbolos antiguos, dándoles nuevos significados, como la Cruz por ejemplo, que de elemento de muerte romana pasó a ser emblema del cristianismo.
7.3.-Santos desempleados
Ahora se desanda el camino y se muestra la cara de la intransigencia, que además desconoce su propia práctica eclesial histórica y pretende que el pueblo católico se adecue, a los signos que imperan en la burocracia eclesial. Quedaron algunos santos desempleados entre ellos Santa Bárbara[30] y San Cristóbal. Pensamos que en el fondo la explicación estriba, en una visión integrista de lo que puede ser la historia del catolicismo, que pretende que aquellos santos que no hubiesen surgido estrictamente del seno del cristianismo como los mártires y luego los distintos miembros de las órdenes, etc., debían ser paulatinamente excluidos supuestamente como residuo de paganismo. Se dejan de lado comunidades y hasta ciudades que llevan ese homónimo, sin importar las consecuencias que para la identidad colectiva eso acarrea, lo más incomprensible es que resulta una contramarcha de su propia experiencia eclesial.
7.4.-La Iglesia Católica-Protestante
El impacto del enfrentamiento entre la Iglesia y el movimiento secular del siglo XIX, aunado a la presión racionalista del protestantismo y de la modernidad, entendida como el progreso positivista que profundizaba su crítica a la religión, produjeron un sacudimiento de la Iglesia Católica, el cual condujo a una ruptura drástica con gran parte de su historia pastoral en América Latina.
7.4.1.-Abajo las imágenes o como asesinar la imaginación iconográfica popular
Cayeron las imágenes en el furor de quienes pensaron que de esa manera se profundizaba la evangelización. Privilegiar lo oído antes que lo visto, fue la opción impuesta brutalmente en el seno de la Iglesia. El desprecio de la iconografía que forma parte básica del imaginario popular, sólo demostraba la estrechez de miras de un europeísmo que desde el siglo XVIII, comenzó a intensificar sus ataques en contra de los sentidos.
El argumento de que al eliminar las figuras de los santos se potencia la de Cristo, parece desconocer -vaya falta de investigación sobre sí misma- que siempre todos los santos han conducido a Cristo, porque al menos en Venezuela, desconocemos alguna explicación sobre los milagros, apariciones o historias de santos que no estén vinculadas de alguna manera a los poderes y a la gracia que a ellos otorgó Cristo. No existen Santos sin Cristianismo, evidenciado fácilmente hasta en las letras de las canciones y poesía, que el pueblo les hace a sus santos. Castigando al ojo no se llega a una mejor disposición espiritual, se olvida hasta lo elemental que resultan las imágenes para ayuda mnemotécnica.
7.4.2.-La cultura represiva del cuerpo en Europa: bailes, danzas
Siendo el Cristianismo una religión histórica, diferente por lo consiguiente a las cósmicas, cómo olvidar en el análisis las limitaciones histórico-culturales, que una religión pensada en Europa puede tener para su aplicación en América Latina. Si algo expresa la liturgia -o debería hacerlo- son las características culturales de su entorno. Una liturgia pensada por individuos que han desarrollado un alto nivel de control-represión sobre el cuerpo, se manifiesta en una Misa que es una especie de aeróbic de baja intensidad, en la que tímidamente se le incluyó hace algunos años el «abrazo fraternal», transformado el mismo en un momento de ruborización colectiva, para acceder a un escasamente tibio apretón de manos, muy diferente al saludo familiar y amistoso de amigos y hermanos en su vida cotidiana.
Hasta el gusto por las danzas estiradas y de salón permea las opiniones de los clérigos, quienes sólo ven en las danzas de tambor sensualismo y obscenidad, opinión que coincide con las de aquellos turistas que asisten a las mismas para desahogar represiones, que en nada respetan el sentir de la comunidad que las baila como alarde de vida, de gracia, de disfrute rítmico sanguíneo, de sana expansión corporal que les recuerda sus ancestros, su falta de represión sobre su caminar y sobre su acción motora.
Es el mismo pueblo que baila y que no necesita ir a un campo de fútbol para asesinar al contrario, como si lo necesitan los racionales cristianos del norte, expertos en codificar hasta grados francamente de ociosidad los más mínimos desenvolvimientos de la carne. ¿Cómo podrá entender al pueblo un clérigo que no sabe ejecutar sus danzas? y esto lo decimos desde un estricto ángulo antropológico.
7.5.-Pensar al Pueblo desde el corazón: Retomar la inculturación del Evangelio
Llegados a la última trama de este aparte, es necesario aclarar términos de manera de evitar equívocos. Cuando la Iglesia se plantea la inculturación del Evangelio se coloca en un escenario de contacto cultural entre dos realidades culturales distintas, aunque no necesariamente antagónicas.
Hablaremos entonces de transculturación, entendida como transporte de culturas. Esta transculturación adopta dos modalidades básicas: la aculturación y la conculturación. Aculturación: imposición de elementos culturales de un grupo social dominante a un grupo social dominado. Conculturación[31]: libre intercambio de elementos culturales entre diferentes grupos sociales (González Ordosgoitti, 1997-b).
Ahora nos preguntamos:
-¿Es la inculturación del evangelio la única posibilidad de intercambio entre universos religiosos afines, como el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular?
-¿O entre universos religiosos distintos, como el Catolicismo Oficial y las Religiones Indígenas Americanas y Africanas?
-¿Podría pensarse en una interculturación del Evangelio?
La clave de esas respuestas la dirá, lo que alcancemos a comprender como Semillas del Verbo. ¿Son Semillas del Verbo sólo aquellas sembradas por los propios cristianos? Si la respuesta es afirmativa, las Semillas del Verbo en América Latina estarían dadas únicamente después de la primera evangelización.
¿Son también Semillas del Verbo, aquellas no sembradas por cristianos, sino por la perenne presencia del Dios creador en todas las culturas? Si la respuesta es afirmativa estamos abriéndonos a posibles procesos de interculturación y a reconocer las posibilidades de crecimiento histórico del cristianismo, en contacto con sociedades no entroncadas con la herencia cultural del judaísmo. Se estarían aceptando las consecuencias de la historicidad de la Revelación en todas las sociedades humanas, siendo Cristo la culminación de la misma, pero no la primera ni la única.
Para la inculturación del Evangelio en sociedades como las nuestras, resultado de evangelizaciones anteriores, se hace imprescindible que los agentes eclesiales, sean capaces de actualizar permanentemente su reflexión sobre la accidentada praxis pastoral, sus avances y retrocesos y no tratar de eliminar hoy algo que fue impuesto ayer, ¿por qué algo que recibió aval anteriormente debe ser demonizado?
La historia de la Iglesia es la historia de su praxis, sometida a veloces cambios que impone la razón escrita. Pero las razones orales tienen velocidades más lentas, porque requieren el consenso comunitario, al contrario de las otras que sólo requieren el consenso de una jerarquía burocrática, que muchas veces han identificado el saber con el poder, siendo este último la medida del otro.
Para una inculturación del evangelio en la Religiosidad Católica Popular, se necesita la razón desprejuiciada de eurocentrismo y una voluntad de conocer al pueblo desde el punto de vista del corazón.
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-Rivara de Tuesta María Luisa (1992).-El pensamiento incaico en: Laureano Robles (Editor).-Filosofía iberoamericana en la época del encuentro. Madrid. Editorial Trotta, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Quinto Centenario, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, 1, pp. 420 (pags: 127-154)
-Rodrigues Brandao Carlos (1996).-“Las cien caras del rostro de Dios. Creencias y religiones en Brasil” Nueva Sociedad (Venezuela) 146: 22-31, marzo-abril.
-Scaden Egon (1982).-Las religiones indígenas de América del Sur en: Henri-Charles Puech (Director).-Las religiones en los pueblos sin tradición escrita. España. Editorial Siglo XXI, Col. Historia de las Religiones, n.11. pp. 591 (pags: 355-415)
-Sfeir Antoine (1994).-Atlas des religions, Plon-Mame, 1994, citado en: El Correo de la UNESCO, Francia, diciembre 1994, Pág. 32
-Smart Ninian, Editor (2000).-Atlas Mundial de las Religiones. Alemania. Könemann. pp.240
-Zaruma Quizhpilema Vicente (1993).-“La fiesta religiosa del Hatún Cañar: El Corpus Christi”. Iglesia, Pueblos y Cultura, 31: 3-108, octubre-diciembre, Ediciones Abya-Yala.
Notas
[1] .-Enrique Alí González Ordosgoitti
-Doctor en Ciencias Sociales, Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo, Teólogo, Locutor, Profesor Titular de la UCV(1986-), de la Facultad de Teología de la UCAB (2000-2016) y del Instituto de Teología para Religiosos-ITER (1991-2016).
-Co-Creador y Coordinador General -desde 1991- de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE.
-Co-Creador y Coordinador -desde 1998- del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SiLIU) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande.
-Co-Creador y Coordinador -desde 2011- de la Página Web de CISCUVE: www.ciscuve.org
-Para contactarnos: ciscuve@gmail.com; @ciscuve; ciscuve-Facebook; @enagor; enagor2@gmail.com; Skype: enrique.gonzalez35
[2] .-Itinerario de este Artículo
1.-Este Artículo recoge varios momentos de investigación, ubicados en mi Línea de Investigación sobre la Religión. Esta Línea comenzó a ser diseñada en 1990 y comienza su cristalización formal, cuando en 1991 –conjuntamente con mi Esposa, la Dra. Carmen Dyna Guitián Pedrosa (1944-2013)- decidimos crear la Asociación Civil, Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE: www.ciscuve.org) Al armar las 11 Líneas de Investigación que conformarían la estructura investigativa de nuestra institución, aparecía como una Línea de Investigación Semi-Activa; la “Dinámica Socioreligiosa de la Venezuela Actual.” Es decir que hemos venido trabajando en esta Línea durante los años 1990-2017.
2.- Catolicismo Popular: la visión del Otro. El diálogo intrarreligioso entre Religión Oficial y Religiosidad Popular.
2.1.-Desde el punto 1 al 6.2 y 6.4 al 7.5
2.1.1.-Presentado como Ponencia Oral: “La visión del Otro: Catolicismo Popular”, en la Jornada sobre Religiosidad Popular, organizada por el Instituto de Teología para Religiosos (ITER)-Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), en diciembre de 1992 en Altamira, Chacao, Estado Miranda. Los otros dos Ponentes en la Jornada fueron Monseñor Moronta, Obispo de Táchira y el P. Ignacio Castillo Sosa SJ.
2.1.2.-Publicada como Capítulo de Libro: “La visión del Otro: Catolicismo Popular” (1998) en: Enrique Alí González Ordosgoitti.-Mosaico Cultural Venezolano. Caracas. Fondo Editorial Tropykos, Asociación CISCUVE (Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela: www.ciscuve.org ), Dirección de Desarrollo Regional del Consejo Nacional de la Cultura (CONAC). Páginas: 221-257. Si desea descargar gratuitamente el libro: https://ciscuve.org/?p=4721
2.1.3.-Luego “La visión del Otro: Catolicismo Popular”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 29.12.2011: https://ciscuve.org/?p=659
2.1.4.-Para ser incorporada a este Artículo, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.
2.2.-Desde el punto 6.3 al 6.3.10
2.2.1-Dicté cuatro (4) Conferencias acerca de la celebración del San Juan Bautista en Venezuela, en 1991, las cuales grabé y luego revisé críticamente:
-La Festividad de San Juan Bautista en las Comunidades Criollas Afrovenezolanas;
-La Festividad de San Juan Bautista en las Comunidades Criollas Genéricas y Ladinas;
-La Festividad de San Juan Bautista en Naiguatá, DF
-y La Festividad de San Juan Bautista en Tacarigua de Mamporal, MA Brión, Estado Miranda, en los Talleres de la Fundación Bigott, Caracas, durante los meses de junio y julio de 1991
2.2.2.-Dicté la Conferencia Magistral: La Festividad en Honor de San Juan Bautista en Venezuela, en la Instalación Pública del Instituto de Estudios Étnicos y Tradicionales de Paria, el 24.06.1991, en Carúpano, Estado Sucre.
2.2.3.-Ponente y Miembro del Presidium en el II Coloquio de Culturas Residenciales populares de Oriente organizado por Egresados del CISCUVE, en Porlamar, del 23 al 26 de junio de 1994, en los locales de la UDO-Nueva Esparta. Ponencia: San Juan Bautista de Blancos y Negros.
2.2.4.-Publicado como Artículo con el nombre de: “Con tambores y sin ellos, el país entero baila el San Juan”. Revista Bigott. (Venezuela) 35: 33-44. julio-septiembre de 1995.
2.2.5.-La publico como Artículo con el nombre de: “San Juan Bautista de Negros y Blancos”. Breviario IEETPA. Revista de Cultura Popular y Ciencias Sociales, Instituto de Cultura Popular y Ciencias Sociales, (Carúpano, Venezuela) 2: 61-73, 1995
2.2.6.-Dicto la Conferencia: “La Fiesta de San Juan Bautista en Venezuela”, organizada por la Parroquia San José Obrero, en los Frailes de Catia, Caracas, el día domingo 28 de junio de 2009.
2.2.7.-La publico como Artículo con el nombre de: “San Juan Bautista de Negros y Blancos”, Revista Familia Cristiana Digital, Año 29, Nro. 15, Junio 2010. (www.familiacristiana.org.ve)
2.2.8.-Luego “San Juan Bautista de Negros y Blancos”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 29.12.2011: https://ciscuve.org/?p=645
5.2.9.-Para ser incorporada a este Artículo, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.
[3].-En Argelia, la reivindicación del árabe como idioma y cultura, dejó de lado el otro gran componente nacional, cual es el idioma, la cultura y la etnia berebere, negándola y oprimiéndola, hasta la actualidad, aunque a finales de los ochenta, esta etnia ha venido haciendo público sus reclamos y reivindicaciones, suscitando el más amplio rechazo oficial.
[4].-Hoy en día -2017- las diferencias entre la Religión de los Orichas, tal como se celebra en Nigeria y la Religión de la Santería cubana o Religión de la Diáspora, se han hecho más públicas y evidentes. En el seno de ambas expresiones religiosas se acepta que forman parte de un tronco común, pero igual se acepta que tienen importantes diferencias, con las cuales hay que sobrevivir, pues es inaceptable que la Santería o Religión de la Diáspora, deba abdicar de sus características específicas -producto de su trajinar histórico en tierras americanas- asumiendo un hipotético modelo original representado por la Religión de los Orichas en Nigeria. Y las diferencias en algunos casos son sustanciales, como se manifiesta en las distintas cualidades de una mismo Oricha que como Yemayá, era la guardiana o diosa de algunas aguas dulces específicas (Ríos), mientras en América (Cuba, Brasil, Trinidad) es la guardiana, diosa de los océanos.
[5].-Es bueno señalar que la Religion de los Orichas que vino desde Nigeria transportada por los Yorubas, previamente había mantenido relaciones sincréticas con el Islam y de ahí el nombre de Obatalá-Oba/Allah, el uso del color blanco, la forma de saludar: Salan Malekum-Malekum Salan. Aunque ese proceso de sincretismo no le hizo borrar su núcleo central de sentido conformado por los siguientes elementos: un Monoteísmo con un Dios otiosus, el papel de los Orichas como Intermediarios, procesos de adivinación (de influencia árabe, pero no islámica) y una sabiduría sagrada conservada en los Pattakíes antes que en un libro revelado.
[6].-Hoy en día -2017- pensamos distinto, pues investigaciones realizadas por nosotros a partir del año 2000, nos inclinan a afirmar que el Culto a María Lionza pudiera ser definido como parte de la Religiosidad Católica Popular. Posee una estructura teológica vinculada parcialmente a la Cristiana Católica, de manera que se presenta como complementaria (paralela a los Santos) y no como antagónica. Tiene una esfera de lo celestial muy lejano del mortal común de evidente origen cristiano-católico (Gran Poder de Dios, la Trinidad, la Virgen María); luego lo Celestial más cercano, encabezado por la Reina María Lionza y luego los Representantes de la Nacionalidad Venezolana: Guaicaipuro, Bolívar y Negro Primero. Estas dos últimas partes expresan la cualidad nacionalista del Culto, a la manera de la Umbanda en Brasil, pero a diferencia de esta, que es un producto intelectual elaborado consciente y sistemáticamente, en el Culto a María Lionza, tal cercanía con lo nacional venezolana, parece irse manifestando a partir de la práctica religiosa de sus numerosos fieles.
[7].-Este texto fue escrito a principios de los años 90, hoy -2017- pienso que habría que matizar; qué entender por culto a la naturaleza. Si lo pensamos a la manera como lo hacen las Religiones que adoran al Sol, a la Luna o al Cielo, tengo dudas de que esa sea la característica del Culto a María Lionza. Estoy comenzando a inclinarme por un origen Chamánico del Culto y por ende, parte de alguna o varias Religiones Indígenas existentes en el Estado Yaracuy en pretérito. Aunque no se puede minusvalorar el papel que el Espiritismo de Kardec ha tenido, para la organización de la teoría utilizada para explicar los rituales de posesión, tampoco podría ser reducida a una especie de Espiritismo Popular, pues contiene otros elementos ritualísticos (como diversos tipos de Exorcismo, Reventamiento con Pólvora, Baños, Mántica del Tabaco y Consultas Espirituales tipo Confesión) que no provienen del kardecismo, sino de prácticas mágicas, provenientes de influencias europeas, indígenas y posiblemente africanas-negras. Me llama la atención la analogía que puede establecerse entre las Cortes de María Lionza y las Linhas del Candomble de Cabocles, religión indígena popular de Brasil, también utilizadas modernamente y como creación intelectual por parte de la Umbanda. Quizás esa similitud con una religión brasileña de origen indígena, refuerce nuestra afirmación sobre el origen Chamánico del Culto a María Lionza.
[8].-Tiene claramente cuatro períodos que se conforman como capas coexistentes:
-el origen indígena precolombino que conjuga la influencia Arawak-amazónica, la Chibcha-Jirajara y la Caribe y permite el surgimiento de una Dueña del Agua,
-a partir de finales del siglo XVII, comienza un mestizaje de lo indígena, lo español y lo negro-africano,
-a mediados del siglo XIX se profundiza el sincretismo en el Culto, para empezar a asumir rasgos identitarios más propiamente criollos republicanos, cada vez más venezolanos,
-y a partir del siglo XX, comienza a organizar su liturgia y aspectos devocionales, en el marco del saber Espiritista desarrollado por Allan Kardec, se define como un Culto Nacionalista y desarrolla organizadamente su vocación sincretista, a través de la creación de las Cortes, pero en la cima de su estructura teológica, muestra su adscripción al cristianismo católico.
[9].-La importancia de las Cortes, como forma organizativa de incorporar cualquier elemento de la realidad, por parte del Culto a María Lionza. Se agrupan por Espiritualidades afines. En el año 2000 se crea la Corte Malandra, por permiso expreso del Cacique Guaicaipuro, quien en una sesión desciende para manifestar su voluntad. Esta Corte Malandra se crea inicialmente con tres espíritus de Malandros, muertos en las décadas de los 60 y de los 70 en la ciudad de Caracas: Ismael Urbaneja González (El Guarataro), Ismaelito Sánchez (Cota 905) e Ismael Solórzano (23 de Enero). Luego se le irán incorporando nuevos miembros como: Elizabeth, Miguel Ratón, La Chama Isabel, Jhonny, El Negro Antonio, Freddy, Ramón Machera (Mérida), Jefferson.
[10].-Pensamos que el papel de Intermediarios que hacen los Santos y en primer lugar la propia Virgen María, no puede ser comparado con el rol de los Ángeles, tanto en el Viejo como en el Nuevo Testamento, pues literalmente Ángel significa enviado y además, los Ángeles nunca fueron humanos pues pertenecen a la Corte Celestial desde los inicios, mientras todos los Santos fueron humanos. Por la tanto, el concepto de Santo como intermediario ante Dios, surge exclusivamente con el Cristianismo. Igualmente los Santos –nos referimos al concepto de Santo como intermediario y no al concepto de Santo como un humano apartado del mundo y consagrado a Dios, porque este tipo ha existido en muchas Religiones, tal como nos lo enseña la fenomenología- no pueden ser asimilados a los Profetas Bíblicos, quienes evidentemente son la voz de Dios, pues los Profetas siempre realizan su Ministerio estando en vida, mientras los Santos, sólo pueden llegar a ser tales, después de haber desencarnado.
[11].-“Entendemos por Lucha Cultural: el enfrentamiento por el control del sentido y la significación que llevan a cabo distintos Bloques Sociales con miras a construir un Bloque Histórico bajo su conducción hegemónica y cuyo escenario es el imaginario colectivo de la sociedad concreta donde se desenvuelven los diferentes sujetos sociales. La Lucha Cultural en las actuales sociedades latinoamericanas capitalistas, subdesarrolladas y dependientes se expresa en la relación entre la Cultura Dominante y la Cultura de los Sectores Dominados. Esta lucha tiene tres expresiones básicas: la aceptación (aculturación consumada), la resistencia (aculturación aún enfrentada) y la alternativa (creación)”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 136)
[12].-“Llamaremos Cultura de Aceptación: aquellas realizaciones culturales que han sido producto de una imposición aculturadora del sentido de un sujeto social sobre otro sujeto social, utilizando su mayor poder de fuego simbólico resultado del control que ejerce sobre los principales mecanismos generadores de insumos para el imaginario colectivo de la sociedad”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 136)
[13].-“Llamaremos Cultura de Resistencia: aquellas realizaciones culturales que han sido producto de la tensión resultante del choque entre los universos simbólicos de dos sujetos sociales enfrentados por el control del trabajo, poder y sentido de una sociedad, originando mixturas que en ocasiones devienen en mestizaje y que el cuerpo social considera expresiones transitorias en vías de obtener una solución definitiva cuando el juego de fuerzas sociales sea modificado”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 136)
[14].-“Llamaremos Cultura Alternativa: aquellas realizaciones culturales que han sido producto de la creación del grupo social dominado como respuestas ante la presión aculturadora del grupo social dominante y cuyas características pueden expresar rasgos culturales resemantizados (propios y/o ajenos) y/o creados”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 136)
[15].-Para profundizar sobre la Virgen de Guadalupe vista como superposición de imágenes, recomendamos ampliamente el trabajo de Serge Gruzinski (1999).-“Las imágenes, los imaginarios y la occidentalización”, especialmente la “II. La guerra de las imágenes”, 513 ss.
[16].-Un ejemplo de esta inculturación del Evangelio lo tenemos en la manera como se celebra la festividad del Corpus Christi en el Cantón Cañar, Ecuador, por parte de los indígenas Cañaris, según nos describe en un extenso artículo Vicente Zaruma (1993).
[17].-Puede verse sobre este aspecto el trabajo de Curivil Paillavil (1993), quien realiza un análisis desde una visión teológica Mapuche a una oración de gillatún.
[18].-Ya hoy en día comienza a existir una bibliografía científica sobre las religiones indígenas americanas tanto históricas como actuales, por señalar sólo algunas tendríamos desde la incorporación de la temática al tomo 11 de la Historia de las Religiones de la prestigiosa Editorial Siglo XXI, a través de tres trabajos: Hultkrantz (1982-a), Hultkrantz (1982-b) y Schaden (1982). La atención que desde la filosofía iberoamericana se le presta al pensamiento religioso precolombino: León-Portilla (1992), Mercedes de la Garza (1992) y Rivara de Tuesta (1992). Como también la importancia que comienza a otorgársele desde el campo de la historiografía latinoamericana más reciente: Florescano (1999) y Pease (1999).
[19].-Como queda ilustrada por el artículo de Severiano Aclaman (1992) “El contexto de la cosmología mapuche”, trabajo que evidencia la actual vitalidad de las nociones cósmicas, del principal grupo indígena de Chile.
[20].-Es el caso de los actuales indígenas del grupo étnico maya-quiché que viven en Totonicapán, Guatemala, quienes lograron ocultarse lo suficiente para mantener a raya la influencia de la cultura europea y así conservar gran parte de sus rasgos originales (ver Frisón, 1992-a y Frisón, 1992-b).
[21].-“Comunidad Criolla Ladina: comunidad humana cuya personalidad colectiva se ha conformado, fundamentalmente, a partir de elementos provenientes de las estructuras económicas y políticas y en la que predominan los elementos somáticos y de etnicidad de origen indígena (aborigen o postcolombino). Se piensa sea el segundo subtipo desde el punto de vista cuantitativo, por su enorme presencia en los países que sirvieron de escenario para el florecimiento de sociedades aborígenes con altísima densidad demográfica (Perú, México, América Central y Los Andes) y por que en los lugares de tardía implantación estable en el continente –producto entre otras razones de que no habían grandes cantidades de metales preciosos- se hizo necesaria una convivencia suficientemente prolongada como para que se realizara el mestizaje físico y, por supuesto, cultural. La inexistencia de Comunidades Criollas Ladinas sólo se verificará en la parte insular de América Latina”. (González Ordosgoitti, 1997-b: 153)
[22].-Propiamente estamos hablando de hierofanías y cratofanías en el sentido de Mircea Eliade (1981), a cuyo libro “Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado” (España, Ediciones Cristiandad, Academia Cristiana, 13, pp. 474) remitimos.
[23].-Este texto fue escrito a comienzos de la década de los 90 y por respeto a su historicidad específica en la evolución de mi pensamiento, no lo modifico. Pero quiero dejar por sentado, que hoy en día no comparto esas afirmaciones, porque en el área del Río Congo si se llegaron a desarrollar grandes y pequeños Reinos, que necesariamente mostraban una organización estatal y por supuesto, tenían capacidad de costear la existencia de Especialistas Religiosos. Valga el ejemplo del más grande Reino de esa región: el Reino del Kongo.
[24].-Quizás pudiera afirmarse que en el Culto a María Lionza, las Tres Divinas Personas, El Gran Poder De Dios, Cristo y la Virgen María están conceptuadas teológicamente como Seres Divinos, muy por encima de la propia María Lionza, pero dichos Seres Divinos tienen un comportamiento “otiosus”, por lo que los fieles al tratar de solucionar sus problemas prácticos cotidianos, se dirijan a la Reina y a sus Cortes, antes que a los Seres Divinos.
[25].-Esta afirmación hoy en día la tengo sujeta a revisión, pero aún no he llegado a una conclusión definitiva.
[26].-La Batería de Tambores Culo e´Puya o Batería de Tambor Redondo, se utiliza en la zona de Barlovento en el Estado Miranda, para acompañar la celebración de las fiestas en honor del San Juan Bautista. Esta Batería posee sus propias especificidades rítmicas que son llamadas Tonadas, las cuales a su vez van acompañadas por cantos y danzas por pareja alternadas que bailan alrededor de un círculo de espectadores, que pueden alternativamente ser danzantes. La Batería consta de tres tambores de madera semi cónicos, ahuecados y con parches de cuero en sus dos bocas, de los cuales uno sólo es percutado alternativamente con un pequeño trozo de madera y con la mano desnuda. Tambores parecidos a estos fueron encontrados por el venezolano Juan Liscano en un viaje que realizó por África en los años treinta del siglo XX y que le permitieron aseverar, dada la gran similitud entre esos tambores y la Batería del Culo e´Puya, que evidentemente existían entre ellos una relación de parentesco.
[27].-Incluso, el uso de los fuegos artificiales coloca menos énfasis en el fuego y más en el ruido que produce la detonación, siendo ésta utilizada para marcar la ruptura del tiempo cotidiano y anunciar la llegada del tiempo extraordinario de la fiesta.
[28].-Queremos distinguir tajantemente a las Iglesias Protestantes Históricas (Luteranos, Bautistas, Anglicanos), de las que estamos denominando sectas evangélicas provenientes del tronco evangelista norteamericano, tal y como se ha venido desarrollando desde finales del siglo XIX, especialmente aquellas configuradas alrededor del pentecostalismo, son a estos grupos fundamentalistas a los que nos referimos como sectas, en ningún modo al grueso de las Iglesias Protestantes.
[29].-En la Iglesia Católica se aceptan tres tipos de relaciones devocionales: la adoración, de la cual sólo puede ser objeto Dios en su naturaleza trina; la dulía, que puede ser ofrecida a santos y santas y la hiperdulía sólo a la Virgen María.
[30].-Nos referimos con esta afirmación, al proceso llevado a cabo por El Vaticano, a partir del Concilio Vaticano II, de revisar el Santoral a la luz de la crítica histórica y determinar cuáles santos habían sido propiamente históricos y de cuales había dudas de su historicidad. Entre los probadamente históricos, se revisó si ameritaban que su culto fuera local o universal. Entre éstos últimos que pasaron a tener una devoción sólo local, destacan Santa Bárbara (con amplísima devoción en Polonia) y San Cristóbal, Santos con gran impronta en la vivencia devocional de los fieles venezolanos.
[31].-La Conculturación presenta tres modalidades: la interculturación, la inculturación y el préstamo cultural. La Interculturación es aquel proceso mediante el cual, dos grupo sociales intercambian elementos de sus respectivos tiempos culturales fuertes, fortaleciendo sus tiempos débiles o creándose en ocasiones nuevos hechos culturales. La Inculturación es aquel proceso mediante el cual, un grupo social asume la posición de activo dador de elementos culturales de su tiempo fuerte hacia otro grupo social que asume la posición de receptor pasivo, tomando en cuenta los elementos culturales que presentan afinidad, produciéndose en el grupo receptor un crecimiento de algunos de los elementos integrantes de su núcleo central de sentido, que pueden provocar ampliaciones y/o resquebrajamientos de su anterior unidad cultural. Préstamo Cultural es aquel proceso mediante el cual, un grupo social dona elementos de su tiempo cultural fuerte al tiempo cultural débil de otro grupo social.
