(Samir Amín.-Elogio del Socialismo. España, Editorial Anagrama, Cuadernos Anagrama nº 88, 1975, pp.112)
Enrique Alí González Ordosgoitti
(Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB, del Instituto de Teología para Religiosos-ITER y de la SVAJ, Coordinador del Sistema de Líneas de Investigación (SiLI) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande y Coordinador General desde 1991 de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE, ciscuve.org/web; ciscuve@gmail.com; @ciscuve, @enagor, enagor2@gmail.com, Skype: enrique.gonzalez35)
(Publicado en: 1.-Revista ININCO (Venezuela) 3 (4-5): 122-124, 1982;
2.-´´¿Economicismo Cultural? Comentario al libro de Samir Amín; «Elogio del Socialismo», (I)´´, INFOREMAS (Venezuela) 24: 33, 07.1983;
3.-´´Comentario al libro de Samir Amín (II)´´, INFOREMAS (Venezuela) 25: 44-45, 08.1983 y
4.-Publicado en: Enrique Alí González Ordosgoitti (1998).-Mosaico Cultural Venezolano. Caracas. Fondo Editorial Tropykos, Asociación CISCUVE, CONAC-Dirección de Desarrollo Regional, Colección Dimensión Cultural, Nº 3, páginas: 155-164. Si desea descargar el libro gratuitamente, ir a:
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Sobre el silencio rojo de las ciruelas
escampa mi ausencia de madrugada.
La hierba aguarda lo verde.
Me juego en otro lance
pero sigues ahí
en pura caída libre.
(05.05.83)
Introducción.
La obra del científico social egipcio Samir Amín, «Elogio del Socialismo», constituye un breve pero interesante ensayo acerca de la problemática de la cultura. Dicho trabajo se nos presenta en un discurso coherente aunque no totalmente acabado, en el que las afirmaciones no son tratadas con gran rigor metodológico sino más bien, los conceptos y conclusiones van brotando como fogonazos, muestras indudables de la calidad teórica del autor.
Desglosaremos según nuestro criterio, los cuatro puntos en que está dividido su trabajo, colocando subtítulos a cada uno de ellos con los conceptos que pensamos engloba la problemática tratada. Tenemos así:
1.-Qué es la Cultura.
2.-Las Formaciones Sociales Precapitalistas y la Cultura.
3.-El Capitalismo y la Cultura.
4.-El Socialismo y la Cultura.
11.1.-Qué es la Cultura.
«Para nosotros, la cultura es el modo como se organiza la utilización de los valores de uso» (p.6).
Con esta afirmación rotunda define el economista Samir Amín lo qué es la cultura, intenta responder de un modo crítico a las concepciones que ven en la cultura:
«(…) el halo misterioso (y místico) que rodean tantos comentarios sobre las bellas artes, las intuiciones que sugieren la lingüística y lo que se llama «psicología de los pueblos» (sic), el apelar a ciertas relaciones episódicas evidentes que parecen establecerse entre tales elementos del marco natural, de la organización social y de la ideología» (págs. 5-6).
De esta manera su reflexión acerca de la cultura asienta su base en hechos tangibles: los valores de uso en la sociedad. Los valores de uso serán aquellos que satisfagan necesidades reales de los hombres, no inventadas. Todo lo contrario del valor de cambio el cual busca satisfacer necesidades ficticias, creadas por y para la mercancía, que no busca responder a necesidades humanas, no busca satisfacer al hombre sino al capital. Las reales necesidades de la especie humana son deformadas y se crean nuevas necesidades que lo que buscan es seguir reproduciendo el circuito de la mercancía.
Ahora bien, ambos valores de uso y de cambio, han existido en diversas sociedades, se trata entonces de estudiar a las sociedades donde han prevalecido el valor de uso (sociedades precapitalistas) y el valor de cambio (sociedades capitalistas) y ver cual ha sido la suerte de la cultura en cada caso.
11.2.-Las Formaciones Sociales Precapitalistas y la Cultura.
Samir Amín va a desarrollar su discurso sobre la cultura en las diversas sociedades, basándose en algunas relaciones esenciales para la constitución de comunidades humanas. La primera de ellas es la relación sociedad-naturaleza, que nos remite al proceso enunciado ya por Marx, en el que el hombre va humanizando a la naturaleza en la medida en que la transforma para satisfacer necesidades humanas. Esta relación en el desarrollo de la historia ha presentado diferentes facetas.
En el caso de las sociedades precapitalistas, el dominio que existe, es el de la naturaleza sobre el hombre debido al poco desarrollo de las fuerzas productivas, bajo nivel tecnológico, poco nivel de organización de la producción, etc. Esto trae como consecuencia:
«(…) la sumisión de toda la sociedad a las fuerzas de la naturaleza, lo que significa, pues, la no-libertad de la sociedad. El hombre está necesariamente alienado en la naturaleza; la ideología dominante es necesariamente religiosa». (p. 12).
Llegamos entonces a la primera conclusión: en las sociedades pre-capitalistas, la relación sociedad-naturaleza se caracteriza porque esta última es dominante sobre la primera, dando como consecuencia que la alienación que produce sobre los hombres no es económica, sino religiosa.
Veamos ahora, la segunda relación esencial que Samir Amín utiliza para el análisis de la sociedad: las categorías de lo social e individual en una comunidad concreta de tiempo y espacio definido. Las características de esas categorías dependerán de la manera como se relacionen en cada formación social, el valor de uso con el valor de cambio. En el caso de las comunidades precapitalistas, hay un evidente predominio del valor de uso.
En palabras del autor:
«Todas las formaciones sociales precapitalistas están basadas en una aprehensión directa de los valores de uso, sin la mediación del valor de cambio». (p.8)
«Por esto mismo, por la imposibilidad de separar el concepto de valor de uso, las formaciones precapitalistas, no pueden definir un campo de la economía cuyas fronteras indican la existencia de otro campo, el de las actividades sociales no económicas.» (p.9)
Basándonos en esas afirmaciones, diríamos que al no existir un campo de la economía separado del campo de las actividades no-económicas, no existe un tiempo productivo y otro improductivo, es decir, un tiempo dedicado a la sociedad y otro dedicado a la individualidad, sino, simplemente que existe un tiempo total, en el cual las categorías de lo social e individual se integran sin rechazarse. Es decir que:
«(…) el hombre de las formaciones precapitalistas no distingue el tiempo de trabajo del que dedica a las otras ocupaciones sociales. No es que sea idiota e incapaz de decir cuántos días tiene que dedicar a la siembra de su mijo o de su arroz, pero no analiza ese tiempo en términos diferentes de aquellos con los que califica y mide el tiempo que dedica a solucionar las desaveniencias de la aldea, etc. No distingue entre un tiempo de trabajo y un tiempo digamos de ocio, porque este último -que en realidad sólo es tiempo de recuperación- implica el carácter de mercancía de la fuerza de trabajo». (p.10)
Y ese tiempo total asume la condición de durabilidad en las cosas que se hacen (pues son para utilizarlas siempre; recordemos el fogón hecho en el campo, las sillas talladas por un artesano, etc…):
«Pero esta buscada durabilidad no se circunscribe sólo a la fabricación de cosas, sino que concierne también a las ideas, emociones, y a sus soportes materiales. Se construyen templos y catedrales destinados a la eternidad, lo que refleja, ciertamente, la alienación religiosa específica…Pero al mismo tiempo esta durabilidad de los monumentos permite a las sucesivas generaciones impregnarse de su significación, de su siempre insospechada riqueza multifacética». (p.13)
Al igual que el tiempo, el espacio no se divide en social e individual, sino es un espacio total. Sigamos este ejemplo:
«(…) veamos cómo se vive en un bazar oriental (social e individual), cómo se «recibe» en su domicilio «privado» en países «subdesarrollados» (el reflejo de esto es la famosa «hospitalidad»…). Lo que nos gusta de allí no son las «cosas». Hay algunas que son hermosas, otras que no lo son tanto y otras que no lo son en absoluto. Tampoco es la erudición ni el esnobismo hacia un pasado que sigue estando vivo. Lo que nos gusta, simplemente, es la unidad de la totalidad del valor de uso que da la dimensión que se pierde con la funcionalidad». (p.25).
Resumiendo sobre las sociedades precapitalistas, diremos que tiene
«(…) una cultura alienada. Pero se trata, sin embargo, de una cultura, porque el modo de organizar la utilización de los valores de uso es total. Total porque abarca todos los ámbitos de la vida social, total porque aúna lo social y lo individual, total porque determina cada uno de sus elementos con referencial al todo». (p.12)
Y como se trata de organizar los valores de uso respondiendo a las necesidades concretas de cada sociedad, esa organización se hará de múltiples maneras, por eso según el autor, la característica de las culturas antiguas es su diversidad.
11.3.-El Capitalismo y la Cultura.
En el Capitalismo la relación sociedad-naturaleza se inclina en favor de la primera. El elevado grado de desarrollo de las fuerzas productivas permite un control y dominio del hombre sobre las fuerzas naturales. Implica (según el autor), una liberación de la alienación religiosa en la explicación de los fenómenos de la vida. Pero la alienación lo que hace es trasladarse de sitio, es ahora la esfera económica la que demuestra opacidad: el destino de la riqueza no transita un camino transparente. El valor de cambio se hace dueño absoluto del poder, la mercancía desplaza el valor de uso. Importan las necesidades inventadas en función del mercado.
El valor de cambio escinde la actividad social: ya hay una actividad productiva y una no productiva:
«(…) fabricar alimentos en un restaurante es una actividad económica, prepararlos en el hogar, no. ¿Por qué?. Porque la primera actividad económica crea valores de cambio, mercancías, mientras que en la segunda el ama de casa continúa aprehendiendo directamente los valores de uso». (p.16)
«El tiempo social se divide en tiempo de trabajo y en tiempo de no trabajo. Pero este sólo existe para servir al otro. No es tiempo de ocio, como lo expresa la falsa conciencia de los hombres alienados, sino tiempo de recuperación». (p.17)
«A su vez, la vida social pierde la noción de durabilidad del tiempo…La renovación de las cosas no es sólo, o principalmente, el fruto de la aceleración del progreso real de las fuerzas productivas; es también, y sobre todo, necesaria para el sistema de extracción de la plusvalía, o sea, en el verdadero sentido del término, derroche (…) el hombre que ya no le teme a la naturaleza deja de creer en la eternidad. Se ha desembarazado de ella para entregarse a los imperativos del corto plazo». (págs.17-18)
La división del tiempo enfrenta al espacio, este se desdobla en espacio social y en espacio individual:
«No se puede hacer un uso individual del espacio social: en el cruce de una red de autopistas uno es necesariamente un automovilista y ninguna otra cosa; los «artistas» de la tecnocracia pueden plantar allí hermosos árboles, no necesariamente de plástico, consultar a un colorista y hasta a un psicólogo: el cruce de autopistas sigue siendo feo. Porque ni el colorista ni el psicólogo son capaces de concebir un uso individual del espacio social. Además no les pagan para eso. De manera simultánea el espacio llamado privado es una trampa; es un espacio organizado para la recuperación en el que predomina lo social. La villa y el jardín individuales son, pues, dormitorios, lugares de embrutecimiento necesario (piensen en las funciones reales de la televisión), lugares de repliegue mediocre (piensen en las «dulzuras» de la «familia»…) y lugares de aburrimiento». (p. 24-25).
Entonces, si en el Capitalismo la actividad social se escinde en productiva e improductiva, el tiempo en tiempo de trabajo y tiempo de ocio y el espacio, en espacio social y espacio privado: ¿Qué pasa con la cultura?:
«Si sólo hay cultura por la aprehensión directa y total de todos los valores de uso, materiales y no materiales, en su totalidad simultánea, el capitalismo no tiene cultura». (p.18)
La diversidad propia de las culturas precapitalistas por la aprehensión directa que hacían de los valores de uso, desaparece. Al mercado le interesa la unidad, la mercancía impone la uniformidad, la funcionalidad será la excusa la pobreza de los rasgos su resultado:
«Porque la funcionalidad perfecta es necesariamente atomizadora y lineal. Siempre es funcional con respecto a algo, nunca respecto a todo». (p.24)
«(…) la funcionalidad nos atrapa (..) Se quejarán porque construirán sistemáticamente 1984, un mundo donde la unidad dialéctica contradictoria ha sido suplantada por el estructuralismo funcionalista, donde todo es perfecto y por tanto, como Dios, inerte». (págs. 27-28)
Pero ¿es qué acaso este proceso ha avanzado así en todo el planeta? ¿Se ha efectuado resistencia? Efectivamente:
«La resistencia a esa destrucción de la cultura aparece también en la periferia del sistema donde éste ha avanzado menos en su penetración. A pesar de las poderosas tendencias a modelar todo en todas partes de la misma manera, la complejidad de las formaciones periféricas, por oposición a la creciente simplicidad funcional del centro, proporciona ocasiones para la resistencia y rebelión. Rebeliones que al principio son más bien confusas, sin perspectivas, en una palabra, nacionalista…». (págs. 20-21)
11.4.-El Socialismo y la Cultura.
Este punto es tratado muy escuetamente por el autor y se limita a describir su sociedad futura, basada en la negación de aquellos valores de las formaciones sociales precedentes que a su modo de ver impiden la liberación del hombre. Por decir todas esas ideas en forma por demás breve, paso a continuación a que el autor directamente describa su utopía:
«(En el Socialismo) Podemos afirmar con toda seguridad que la aprehensión directa de los valores de uso se restablecerá. El tiempo volverá a ser un tiempo total. «No se trata de liberar el trabajo sino de suprimirlo.» El llamado tiempo «de ocio» también desaparecerá, como su complemento que lo domina, el tiempo de trabajo. Las cosas ya no serán cosas funcionales, sino elementos del todo, durables como deben serlo. El hombre sabrá mirar nuevamente a lo lejos, le conferirá a la máquina -no merece más- el «cálculo» a corto plazo de la eficacia que ya no sobrevalorará. Habrá recuperado la forma de actuar sobre el tiempo. También se recuperará el espacio, como soporte de los valores de uso, como valor de uso en sí mismo. Y también será total. Como con la abolición del trabajo desaparecerá la división del trabajo y, sobre todo, la división entre trabajo manual y trabajo intelectual, el de concebir y el de ejecutar, etc…Con la abolición del valor de cambio desaparecerá la contradicción social/individual, y en el plano espacial la oposición ciudad/campo, espacio llamado colectivo/espacio llamado privado, etc…Vemos que el socialismo es una cosa completamente distinta de un capitalismo sin capitalistas, como torpemente lo redujeron la socialdemocracia, el economicismo y la experiencia de Europa oriental. La aprehensión directa de los valores de uso, por lo tanto, es portadora de diversidad, no de uniformidad. A la uniformidad de la destrucción cultural del capitalismo se opone aquí la riqueza de la diversidad que renace. Diversidades nacionales, sin duda, pero también regionales, locales, individuales”. (págs. 29-30).
11.5.-A modo de Conclusión.
Queremos terminar los comentarios acerca de esta obra señalando algunos de los aportes que consideramos fundamentales para una formulación científica del fenómeno cultural.
Pensamos que es valioso el camino de reflexión abierto por Samir Amín, al vincular cultura y valores de uso: pues de una vez señala que la cultura se encuentra en todas aquellas acciones que el hombre utiliza para desenvolverse en la vida, desde los detalles más cotidianos hasta las reflexiones más profundas de la filosofía o de los hechos religiosos. Esta vinculación al ir y venir material y espiritual del hombre, derrota a ciertas posiciones tradicionales del pensamiento acerca de la cultura, que la hace ver como manifestaciones místicas, casi inasibles al hombre.
De igual manera, al analizar esas características de la cultura en sociedades precapitalistas y capitalistas, va planteando un esquema aplicable para saber las cualidades y limitaciones éticas de la cultura en cada formación social concreta.
Pero también la obra muestra algunas carencias que no sólo son culpa de la brevedad del ensayo, sino que apuntan al meollo de su concepción. El hecho de atribuir al concepto cultura, vinculación solamente con un fenómeno que nos remite a la esfera de lo económico (entendiendo ésta en el sentido más general: como las diferentes maneras en que los hombres se organizan para generar la riqueza material necesaria para la sobrevivencia de la sociedad), plantea ya algunas limitaciones que se notarán en la forma como Samir Amín trata los problemas de la superestructura (religión, política, etc.), superficiales a nuestro modo de ver. Quizás obedezca este hecho a la formación de economista del autor.
Esta limitación se manifiesta por ejemplo en la caracterización de las sociedades precapitalistas de alienadas por la religión, en vista de carecer de un conocimiento científico sobre la naturaleza. Podríamos criticarle que la alienación causada por la religión en algunas de esas sociedades, no era por la carencia de conocimiento científico, sino porque esta religión en dichas sociedades concretas actuaba como sostenedora de regímenes de explotación, de relaciones sociales específicas de dominación. Con esto se sitúa históricamente la responsabilidad de un cierto tipo de conocimiento, como el religioso, en la alienación de ciertas sociedades y no aprobar que «de por sí», en «esencia», el conocimiento religioso es alienante, cosa que Samir Amín da por descontado, pues esto nos tendría que llevar necesariamente a una discusión más profunda.
Igualmente, cuando habla de la posibilidad de una resistencia cultural al capitalismo plantea esa acción sólo a nivel de sociedades globales, digamos de capitalismo dependiente y subdesarrollado. Pero se le olvida incluir las respuestas que dan y pueden seguir dando, los grupos sociales dominados de los países capitalistas centro y periferia.
A la vez, afirmar que el capitalismo no tiene cultura a partir del predominio del valor de cambio, es hacer un análisis reduccionista del fenómeno cultural. Análisis que implica la imposibilidad de desarrollar un enfrentamiento cultural al sistema del capital -que nos abruma con una presencia diaria de su cultura alienada- dejando sólo la solución a una lucha política. Nos parece que esa concepción de la cultura deja de lado aportes importantes de la ciencia antropológica, la cual ubica el fenómeno cultural como algo inherente a la existencia de todas las sociedades, tan igual como lo económico o lo político.
Pensamos por el contrario, que el sistema capitalista engendra no una cultura sino varias culturas, según las complejidades de la formación social concreta que estudiemos. Que si bien una parte importante de dichas culturas están alienadas por lo mercantil otras no lo están. Que si existen manifestaciones culturales FUNCIONALES, también hay otras que no lo son, sino que satisfacen necesidades humanas. Y estas existen no sólo como vestigios de un pasado en vías de extinción, sino como una presencia muy firme y con proyecciones transformadoras en un futuro cercano. Pues no otra cosa son las manifestaciones de la cultura popular tradicional en pequeños pueblos y aldeas, o en ciudades medianas, aledañas a metrópolis o en sectores de la propia metrópolis (caso por ejemplo del folklore urbano).
La lucha cultural está planteada entre las fuerzas que quieren dignificar al hombre y aquellas que pugnan por convertir toda referencia humana en un simple dígito de computadora. De un lado, la inmensa mayoría de la humanidad, con una variedad de culturas hechas y rehechas por el pueblo y del otro: los partidarios de la uniformidad.
