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La Religión en seis haces de problemas. Trabajo de Ascenso Asociado, UCV

Universidad Central de Venezuela (UCV)

Del fracaso de la profecía que aseguraba la pérdida de peso social de la religión, será el tema del que me ocupare en este trabajo, el cual he organizado en los siguientes seis problemas:
-Vigencia de la religión y secularismo
-Religión, Nacionalismo y Conflictos
-Globalización y sociedad civil trasnacional religiosa
-El diálogo intrarreligioso
-El diálogo interreligioso
-Religión y saber
(Enrique Alí González Ordosgoitti (2017).-La Religión en seis haces de problemas. Trabajo de Ascenso Asociado, UCV, http://ciscuve.org/?p=16009)

El Campo del Tiempo-Pasado e Historia en Venezuela: el Hiato Indígena. (Apuntes para una Filosofía de la Historia Imaginada)

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En este trabajo convergen tres propósitos:
-primero, el reivindicar para la filosofía de la historia y para la sociología teórica, el deber de ambas de repensar la totalidad social, luego de la declinación de las teorías de largo alcance;
-en segundo lugar, hacer un ejercicio desde una Sociología y Filosofía del Espacio que consiste en proponer algunos puntos sobre el Mapa del Espacio Imaginal
-y tercero, analizar algunos condicionamientos epistemológicos presentes en el Imaginario Colectivo Venezolano en la Región del Espacio Abstracto conformada por el Tiempo-Pasado y la Historia, expresados en la conformación de Hiatos, limitantes que se encuentran en algunas versiones históricas, que soportan el fracaso actual del modelo de sociedad venezolana explicable –y por eso superable- por las limitaciones de la imaginación productiva de sus líderes intelectuales, políticos y económicos. En este trabajo nos limitaremos a deconstruir el Hiato Indígena. (Enrique Alí González Ordosgoitti (2001).-El Campo del Tiempo-Pasado e Historia en Venezuela: el Hiato Indígena. (Apuntes para una Filosofía de la Historia Imaginada), http://ciscuve.org/?p=15732)

Síntesis Filosófica: La inteligencia creadora. Anotaciones filosóficas

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El tercer y último capítulo lo planteamos como el que verdaderamente podía darle el carácter a esta Síntesis Filosófica, con este fin lo dividimos en dos partes entresacadas de la misma tesis que estamos trabajando. En la primera destacábamos aquellas asignaturas –y disciplinas filosóficas- que nos permitieron reflexionar sobre filósofos y problemas filosóficos que arrojaran conocimientos sobre “el mundo” y en la segunda, lo mismo pero para el tema de Dios. Esta ilustración sólo lo hicimos con doce de los treinta y dos pequeños ensayos que realizamos en este año. Consideramos que la muestra es significativa –aunque no exhaustiva- de la excelente formación que hemos recibido en el ITER-Filosofía-Universidad Pontificia de Roma (Enrique Alí González Ordosgoitti (27.07.2016).-Síntesis Filosófica: La inteligencia creadora. Anotaciones filosóficas, http://ciscuve.org/?p=15064)

Síntesis Filosófica: La inteligencia creadora. Anotaciones filosóficas

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Universidad Católica Andrés Bello (UCAB)

Facultad de Teología-Instituto de Teología para Religiosos (ITER)

Universidad Pontificia Salesiana de Roma (UPSR)

Agregado a la Facultad de Teología-Instituto de Teología para Religiosos (ITER)

Escuela de Teología

Sección de Filosofía

Segundo Año

Cuarto semestre: marzo-julio 2003

 

Síntesis Filosófica.

Título:

La inteligencia creadora. Anotaciones filosóficas

EAGO-08.09.12-7

Alumno:

Enrique Alí González Ordosgoitti.

 

 

Índice.

Introducción

Capítulo 1.

En busca de antecedentes

1.1.-La necesaria historicidad de las afirmaciones de la tesis

1.2.-Platón y Aristóteles

1.3.-Descartes

1.3.1.-

1.3.2.-

1.3.3.-

1.3.4.-

1.3.5.-

1.3.6.-

1.3.7.-

1.3.8.-

1.3.9.-

1.3.10.-

1.4.-Hume

1.4.1.-Hilo conductor uno: hacia una ciencia de la naturaleza humana, implicaciones actuales

1.4.2.-Hilo conductor dos: Las percepciones de la mente humana

1.4.2.1.-La importancia de la imaginación para la construcción de nuevo conocimiento: las ideas simples

1.4.2.2.-La importancia de la imaginación para la construcción de nuevo conocimiento: las ideas complejas

1.4.2.3.-En síntesis

1.5.-La preocupación por lo epistemológico

Capítulo 2

La inteligencia creadora según Marina

2.1.-Sobre la definición de inteligencia

Capítulo 3

El papel de la inteligencia humana creadora para la comprensión de sí mismo, el mundo y/o Dios

3.1.-La inteligencia creadora al servicio de la comprensión del Mundo

3.1.1.-Ética. Habermas y el reconocimiento del Otro desde la Ética discursiva

3.1.1.1.-Pasos para una fundamentación teórica de la Moral

3.1.1.1.1.-La autorreferencialidad de la práctica comunicativa lleva el discurso condicionado al concepto Aprobación

3.1.1.1.2.-Para hacer operativo el discurso condicionado, es necesario una regla de argumentación

3.1.1.1.3.-La fundamentación teórica de la moral se obtiene por el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación

3.1.2.-Filosofía Social y Política. La noción de justicia en el Libro II de la República

I.-

II.-

3.1.3.-Filosofía Social y Política. Ejercicios sobre Venezuela desde las teorías del Contrato Social y de la Voluntad General

3.1.3.1.-Ejercicios sobre Venezuela desde la teoría del Contrato Social

3.1.3.2.-Ejercicios sobre Venezuela desde la teoría de la Voluntad General

3.1.4.-Filosofía Social y Política. La zorra, el león y lo maravilloso en Maquiavelo

3.1.4.1.-La zorra, el león y el juramento

3.1.4.2.-Lo grande, lo raro y lo maravilloso

3.1.5.-Filosofía Contemporánea. Heidegger: La Ciencia de tanto ver al ente, no ve más nada, a pesar de que la nada es diferente al ente

3.1.5.1.-La Ciencia como manera de dar cuenta del ente

3.1.5.2.- A pesar de que la nada es más que la negación

3.1.5.3.-¿Cómo nos será dada la omnitud del ente para poder así negarlo? El papel del temple de ánimo

3.1.6.-Filosofía Contemporánea. Sartre: cada hombre se va haciendo cargo de sí mismo y de todos los demás hombres, pues ahora Dios no está a cargo de ellos

3.1.6.1.-

3.2.-La inteligencia creadora al servicio de la comprensión de Dios

3.2.1.-Antropología Filosófica. Paciencia, paciencia, que faltan pocos días para la resurrección. La Semana Santa desde lo vivido

3.2.1.1.-

3.2.1.2.-

3.2.1.3.-

3.2.1.4.-

3.2.1.5.-

3.2.1.6.-

3.2.1.7.-

3.2.2.-Filosofía Contemporánea. Las nociones de Pecado Original y pecaminosidad en Kierkegaard. Ejercicios

3.2.3.-Filosofía del Lenguaje. Gilbert Durand y el regreso del Símbolo

3.2.3.1.-El campo de la investigación

3.2.3.2.-El Iconoclasmo occidental: Aristóteles derrota a Platón

3.2.3.3.-El Iconoclasmo occidental: La Ciencia derrota a la Religión

3.2.3.3.1.-La Historiografía secular de Occidente y el papel del Espíritu Santo

3.2.3.3.2.-Desdibujamiento de los poderes del símbolo: iconoclasmo filosófico y abdicación de la religión

3.2.3.4.-Cambio de paradigma en el episteme de Occidente: el símbolo viene por la revancha

3.2.3.4.1.-La definición de símbolo

3.2.3.4.2.-Las dos partes del símbolo: lo localizable y lo no-localizable

3.2.3.4.3.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: logos, arquetipo, creodo, campos mórficos, resonancia mórfica

3.2.3.4.4.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: la existencia de una Memoria Cósmica

A modo de conclusión

3.2.4.-Filosofía de la Religión

Muerte, mas allá, mito y misterio. Con una voz mínima

3.2.4.1.-Sobre la Muerte

3.2.4.2.-Pero el culto a los muertos nos conduce al Más Allá

3.2.4.3.-Se inician los Mitos

3.2.4.4.-Sobre el Misterio

3.2.5.-Metafísica. Notas al problema de Dios

3.2.6.-Metafísica. El hombre consiste en estar viniendo de Dios

Bibliografía

Notas

 

Introducción

La presente Síntesis Filosófica se presenta como requisito tanto de la aprobación del segundo año de la Licenciatura en Teología por la UCAB, como para la aprobación del Baccaleurato Filosófico por la Universidad Pontificia Salesiana de Roma (UPSR).

 

En el pensum de la Licenciatura, la Síntesis Filosófica no está planteada como una monografía sobre un tema específico, parecido a como sé exigía en algunas de las asignaturas cursadas, sino como un trabajo que pueda incorporar lo fundamental de la formación obtenida, al hilo de reflexiones sugeridas por la tesis seleccionada, de la lista de tesis proporcionada por la Cátedra.

 

Tratando de interpretar correctamente esa intención hemos dividido nuestra Síntesis, en los tres capítulos presentados en el diseño metodológico de la Cátedra.

 

 

El primer capítulo lo hemos abordado buscando los antecedentes filosóficos que pudieran servir de soporte, a las bases teóricas que están presentes en la tesis que nos tocó desarrollar, la cual gira sobre la inteligencia humana creadora. En esa dirección desglosamos la tesis en cuatro afirmaciones, que nos permitieron plantearnos más fácilmente cuales eran los antecedentes teóricos que necesitábamos, resumiéndolos en Platón, Aristóteles, Descartes y Hume.

 

En el segundo capítulo acudimos a la obra de Marina acerca de la inteligencia humana creadora y realizamos un resumen de sus principales tesis, las que considerábamos suficientes para tener un concepto claro de la misma, evitando caer en un desglose de todo el libro, pues para eso era mejor remitir al lector a la obra original.

 

El tercer y último capítulo lo planteamos como el que verdaderamente podía darle el carácter a esta Síntesis Filosófica, con este fin lo dividimos en dos partes entresacadas de la misma tesis que estamos trabajando. En la primera destacábamos aquellas asignaturas –y disciplinas filosóficas- que nos permitieron reflexionar sobre filósofos y problemas filosóficos que arrojaran conocimientos sobre “el mundo” y en la segunda, lo mismo pero para el tema de Dios. Esta ilustración sólo lo hicimos con doce de los treinta y dos pequeños ensayos que realizamos en este segundo año. Consideramos que la muestra es significativa –aunque no exhaustiva- de la excelente formación que hemos recibido en estos dos años.

 

Finalmente, no presentamos conclusiones, pues ¿qué se puede concluir acerca de las innumerables maneras como la inteligencia humana creadora se ha expresado y se expresa en el universo del pensamiento filosófico?

 

No quisiera concluir esta Introducción sin dejar constancia del agradecimiento que hago extensivo a los Profesores y Autoridades del ITER (Instituto de Teología para Religiosos), que me permitieron el privilegio de dedicar dos años a volver a disfrutar del rol que más me agrada desempeñar: el de ser alumno. Muchísimas gracias, en el nombre de Dios.

 

 

Capítulo 1.-En busca de antecedentes

La tesis que nos ha tocado en suerte para desarrollar nuestra Síntesis Filosófica, está compuesta de varias afirmaciones unas explícitas y otras implícitas, acerca de las cuales es conveniente detenernos pues son en sí mismas, material para reflexionar filosóficamente:

“1.4. Mediante la inteligencia humana creadora, el hombre está en capacidad de organizar, sistematizar, validar y acrecentar el caudal del saber científico y humano (en todos sus órdenes). En el ejercicio de tal capacidad, el hombre amplía y profundiza su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios.”

 

Podríamos condensar las afirmaciones que nos interesan en cuatro:

1.-la reivindicación del hombre como sujeto importante del conocimiento;

2.-la existencia de una inteligencia creadora;

3.-la capacidad del hombre tanto de conocer lo real, como de inventar cosas nuevas sobre lo real

4.-y “profundizar su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

 

Esas cuatro afirmaciones ya nos ubican en un determinado momento histórico: la actualidad. Es decir, esas afirmaciones sólo hubieran podido formularse y sostenerse en una sociedad mundializada, con predominio del modo de producción capitalista industrializado e hiper industrializado, que ya ha expandido la llamada visión europea del conocimiento, que incluye el haber transitado –o estarla aún transitando- la modernidad. En otro contexto histórico -fuera de estas coordenadas- hubiese sido imposible siquiera, plantearse el problema que se formula en la tesis.

 

1.1.-La necesaria historicidad de las afirmaciones de la tesis

Comencemos por la primera afirmación, la que reivindica al hombre como sujeto importante en la producción de conocimiento.

 

De entrada se nos presenta un individuo que es capaz de pensar algo original, se destaca la posibilidad de una individualidad, sólo posible de concebir teóricamente en circunstancias, cuando la sociedad es capaz de aceptar la presencia de un individuo y no sólo de un colectivo, lo cual ya nos presenta la posibilidad de separar a un individuo de los diferentes colectivos a los cuales pertenece.

 

Durante largo tiempo, antes del advenimiento de los procesos que condujeron al desarrollo del capitalismo como modo de producción dominante a escala mundial, no era común el que esas sociedades aceptaran la posibilidad de separación autónoma del individuo de los colectivos a los cuales pertenecía.

 

Por ejemplo un hombre era antes que todo, alguien perteneciente por completo a un clan, una tribu, una comunidad campesina, un feudo, una ciudad. En tales circunstancias ese hombre pensaba, como se suponía que debía pensar quien era miembro de esas colectividades y además, ese pensamiento se encontraba ya codificado por el imperio de la tradición, tanto en el contenido como en la manera de enfrentar la búsqueda del conocimiento de algo que se presentara como nuevo.

 

De esta forma la importancia del individuo como sujeto de conocimiento, le venía dada por su capacidad de interpretar fiel y cabalmente el conocimiento heredado por tradición, el de ser un buen exegeta de lo dado socialmente.

 

Podemos ejemplificar esta situación con el caso de la Grecia clásica y la aparición de la reflexión filosófica sistemática con los sofistas. Los sofistas comienzan a enfatizar en el papel del hombre como sujeto que individualmente es capaz de reflexionar sobre lo real y aportar nuevos elementos, además de someter a crítica el conocimiento heredado. Es la separación del pensamiento mítico; entendido básicamente como aquel que se refiere a como surgieron las cosas en sus orígenes, en ilo tempore, conocimiento dado de una vez y para siempre y en el cual, la acción y el deber del hombre está totalmente prescrito, es el destino.

 

En la Grecia anterior a los sofistas no era posible sostener la tesis acerca de la importancia del individuo en la generación y producción de nuevo conocimiento. Sólo con la aparición de la reflexión filosófica sistemática, tal posibilidad comienza a ser factible.

 

1.2.-Platón y Aristóteles

Esta situación se convierte en una condición necesaria pero no suficiente, para sustentar las otras tres afirmaciones que componen la tesis que estamos trabajando y a la cual me referí párrafos atrás, cuales son: “la existencia de una inteligencia creadora”; “la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real” y “profundizar su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

 

La posibilidad de reconocer “la existencia de una inteligencia creadora” y los alcances de la misma, varía -ubicándonos en los inicios de la filosofía en Grecia- según sigamos a Platón o a Aristóteles.

 

Para Platón, el mundo verdadero y por lo tanto el conocimiento verdadero, es el mundo de las ideas, de las cuales es un reflejo el mundo material donde diariamente nos desenvolvemos, acontecemos, hacemos lo que llamaríamos la historia. De ahí que el conocimiento de la verdad de las cosas no se sustentaría en “la existencia de una inteligencia creadora”, pues no necesita de ella, de crear nada nuevo, pues lo que se necesita conocer ya ha sido creado y la cualidad humana que se privilegia es la capacidad de recordar, de actualizar la memoria de cuando se vivía en el mundo de las ideas antes de que el alma volviera a la vida en la tierra.

 

Aristóteles a diferencia de Platón, no postulaba la existencia de un mundo de las ideas donde estaría asentada la verdadera realidad de las cosas, por el contrario, lo material, lo terrenal era considerado el ámbito de desenvolvimiento humano total y donde habría que buscar el conocimiento.

 

Esta reivindicación de lo terrenal, lleva aparejada una reivindicación del papel del ser humano en la generación de nuevo conocimiento y podría afirmarse que habría espacio para aceptar la idea de “la existencia de una inteligencia creadora”, aunque por supuesto tales conceptos no estaban perfilados para la época, por lo que podríamos incurrir en anacronismo si lo afirmáramos tajantemente.

 

Esta “inteligencia creadora” sería necesaria para desarrollar los diversos niveles de la búsqueda del conocimiento, pues habría que ir desde la simple opinión, doxa, hasta la verdadera respuesta científica, filosófica, que daba cuenta de la universalidad del fenómeno estudiado y no solamente de sus expresiones locales, inmediatamente detectables en la empiria.

 

Para ambos, tanto Platón como Aristóteles, “la capacidad del hombre… de inventar cosas nuevas sobre lo real”, estaba seriamente restringida y en todo caso fuera del ámbito del conocimiento racional.

 

En Platón, porque ya el conocimiento real existía previo al hombre en el mundo de las ideas, por lo que cualquier “inventar cosas nuevas sobre lo real” no era propiamente conocimiento.

 

Y en Aristóteles, porque en la metodología que planteaba para conocer; la inducción jugaba el importante papel de ser el iniciador del proceso, que culminaría en un grado mayor de abstracción, de generalización, pero que en ningún momento se desligaba de la realidad como última instancia de la validez o no de las afirmaciones. Asunto que no colidía con la acumulación conceptual y de contenidos, que permitirían un nuevo punto de partida para nuevos conocimientos, esta vez utilizando el método deductivo, pero de cosas ya abstraídas inductivamente de la realidad y no inventadas o creadas por el hombre.

 

1.3.-Descartes

De la existencia de una inteligencia creadora, se desprende la posibilidad de aceptar “la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real”, afirmación que para ser sustentada, necesitaba de unos supuestos que no existirán en el pensamiento filosófico europeo sino a partir del Renacimiento y el comienzo de la llamada Edad Moderna, según la periodificación de los historiadores europeos.

 

Me refiero en primer lugar a Descartes (1596-1650), uno de los principales creadores de la llamada corriente racionalista de la filosofía europea, quien al plantear la separación entre el cogito y la res extensa, establece de manera firme la importancia del hombre como productor de conocimiento y del pensamiento como actividad fundamental que caracteriza a los humanos para conocer.

 

A la vez se desprende que cada cogito es individual, independiente de otro cogito[i], por lo que habrán diversas formas de producción de conocimiento, algunos más cerca de la verdad que otros. Descartes apelará a la necesidad de criticar los conocimientos heredados por la tradición, por lo que propondrá la duda metódica, que impide aceptar un conocimiento que no haya sido comprobado por la experiencia de la reflexión individual.

 

Ya esta separación crítica del conocimiento tradicional y la primacía de la propia reflexión, da por sentado diferentes maneras de enfocar la realidad por parte de cada cogito, algunas de las cuales serán verdaderas y otras falsas, estas últimas podríamos decir que son creaciones a partir de lo real pero que no están ajustadas a lo real, es decir son creaciones negadoras del conocimiento verdadero, pero en definitiva son productos creados por la mente.

 

Siendo el pensamiento algo independiente de la res extensa, y siendo esta limitada por lo material, el pensamiento se nos presenta como ilimitado por estar formado por una sustancia no material. Al carecer de limitaciones materiales puede disponer de la posibilidad de crear ideas, tanto de lo material realmente existente como de otras cosas existentes sólo en el cogito, lo que le abre las puertas a la posibilidad de la imaginación, de las ideas originales, de la creación ilimitada.

 

En este contexto cartesiano encuentran acogida las cuatro afirmaciones que sustentan la tesis que venimos trabajando:

1.-la reivindicación del hombre como sujeto importante del conocimiento;

2.-la existencia de una inteligencia creadora;

3.-la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real

4.-y “profundizar su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

 

Aunque en el caso particular de la afirmación número cuatro, habría que puntualizar que la existencia del cogito permite, a la vez de reivindicar el papel del individuo en la generación de conocimiento, alertar a su vez acerca de las limitaciones de ese individuo para conocer y por ende, la necesidad que tiene ese individuo de reflexionar sobre sí y comprenderse mejor a sí mismo, requisito de entrada para mejor conocer el mundo.

 

Y de estos fenómenos de la conciencia, Descartes se preguntará: ¿cuál es la realidad que garantiza la existencia de diversas realidades aprehendidas por cada cogito? Su respuesta se encaminará a la demostración de la existencia de Dios, tal como lo sostiene Ferrater Mora:

“En todo caso, Descartes aspira a salir lo antes posible del fenómeno o de la conciencia con el fin de encontrar una realidad que le garantice la existencia de las realidades. Ello tiene lugar por medio del indicado paso a la demostración de la existencia de Dios. Sólo Dios puede garantizar la coincidencia entre semejantes evidencias y sus existencias correspondientes. Como demostración principal usa Descartes el argumento ontológico, pero le da un sentido distinto al deducir la existencia de Dios de su idea como ser infinito en el seno de la conciencia finita. Sólo porque una naturaleza infinita existe puede poner su idea en una naturaleza finita que la piensa.” (Ferrater Mora, 1994: 824)

 

Para ilustrar someramente la importancia del sujeto como creador de conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo, queremos hacer nuestra reflexión no sobre un tema o concepto en especial, sino efectuar unos razonamientos sobre la Primera Parte del Discurso del Método, intitulada: “Consideraciones que atañen a las Ciencias”, razonamientos que sólo aspiran a ser comentarios de una lectura dialogal de dicho texto y que hemos organizado en diez breves reflexiones.

 

1.3.1.-

Lo primero que se nos viene a la mente es la inicial identificación entre el buen sentido y la razón: “el poder de bien juzgar y de distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que se llama el buen sentido o la razón”[ii]

 

¿Podríamos preguntarnos si el término sentido está utilizado al modo de los cinco sentidos corporales, siendo la razón el sexto sentido, en este caso aportado por la mente, pero completamente natural a la manera como luego se hablará del homo sapiens sapiens y el papel de la inteligencia en la definición de lo humano, tal como se desprende de la afirmación: “pues en lo tocante a la razón o discernimiento, siendo ella la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de las bestias, quiero creer que está toda entera en cada uno de nosotros”[iii]?

 

Si la respuesta es afirmativa, observamos ya en estas consideraciones uno de los elementos claves en la mentalidad moderna, el papel central otorgado a la razón en la propia constitución de lo humano.

 

Cabría señalar como digresión, la diferencia radical de significación del término buen sentido cartesiano, del acuñado por Gramsci del sentido común, más emparentado con el término de costumbres y la connotación que le da Descartes.

 

¿O el hablar de la razón como buen sentido nos indica más bien la dirección correcta por donde deben caminar nuestros pensamientos, incluyendo una dirección moral?

 

1.3.2.-

Al Descartes hacer suya la distinción entre forma y accidente (“siguiendo en esto la opinión común de los filósofos, que dicen no haber más o menos sino entre los accidentes, y no entre las formas o naturalezas de los individuos de una misma especie[iv]) y atribuir al primero lo permanente y al segundo los cambios, y al identificar la verdad con lo permanente y por ende el ámbito de aplicación de la razón, pareciésemos estar en presencia de la tradición aristotélica.

 

1.3.3.-

“Sin embargo, puede ocurrir que yo me engañe y que no sea más que un poco de cobre y de vidrio lo que tomo por oro y diamantes. Sé cuán cerca estamos a equivocarnos en lo que nos afecta, y cuán sospechosos deben sernos también los juicios de nuestros amigos cuando nos son favorables.” (Descartes, 1983: 44)

 

Descartes introduce la preocupación por las limitaciones del sujeto que conoce –las deficiencias de nuestros sentidos, pero sobre todo nuestra aversión o simpatía emocional por nuestro objeto- lo que hoy llamamos los obstáculos epistemológicos, asunto que fue olvidado no sólo por los cultivadores de las ciencias naturales, sino aún peor por los llamados científicos sociales, especialmente por el auge del positivismo desde el siglo XIX y su pretendida objetividad científica y la neutralidad del sujeto que conoce. Será en las postrimerías del XX cuando esta sabia advertencia de Descartes volverá a ser atendida.

 

1.3.4.-

“Así, pues, mi propósito no es enseñar aquí el método que cada cual debe seguir para conducir bien su corazón, sino solamente mostrar de qué manera he tratado yo de conducir el mío”. (Descartes, 1983: 45)

 

Descartes relativiza el alcance del método y pareciera aceptar la idea de multiplicidad de métodos, asunto que luciría contradictorio con su idea de proponer unas reglas universales del método, a menos que esta relativización se refiera sólo a la necesidad de experimentar individualmente la búsqueda de la verdad, a la cual se accedería a través de procesos de ensayo y error.

 

Otra idea que se desprende es la humildad del sujeto que investiga, basada no tanto en una virtud moral sino en las propias dificultades para acceder al conocimiento verdadero, lo que influye para que el investigador presente sus experiencias personales sin ningún afán universalizador.

 

1.3.5.-

“Por último, nuestro siglo me parecía tan floreciente y tan fértil en buenos ingenios como pudiera serlo cualquiera de los precedentes”.

(Descartes, 1983: 46)

 

Es indudable que Descartes en este escrito, no lucía afectado por la idea de progreso histórico que arrasaría con la conciencia mundial a partir del siglo XIX. La afirmación de que en todos los siglos anteriores ha florecido la ciencia de igual manera, muestra una mesura que hemos echado de menos en los siglos XIX y XX, cuando a cada momento se afirmaba que lo actual era evidentemente superior a todo lo pasado, pareciera que Descartes estuvo mucho más atento a lo que la historiografía de la ciencia demostrará en el siglo XX: la continuidad acumulativa del conocimiento científico.

 

1.3.6.-

“Más, cuando se emplea demasiado tiempo en viajar, acaba uno por ser extranjero en su propio país; y cuando se extrema la curiosidad por las cosas que se practicaban en los tiempos pasados, se queda uno en gran ignorancia de las que se practican en el suyo”. (Descartes, 1983: 47)

 

Descartes destaca la importancia del aquí y el ahora para la investigación científica y de esta manera señala el útil papel que la misma debe desempeñar.

 

Los viajes son necesarios para aumentar el conocimiento y a la vez relativizar las costumbres propias, pero no son suficientes para responder las necesidades específicas del aquí en donde se vive, enfrentando seguramente algunas tendencias cosmopolitas que habían surgido por Europa desde el Renacimiento italiano y que no eran ajenas en el ambiente intelectual en donde se desempeñaba Descartes.

 

El otro elemento a destacar es la reducción del papel del pasado, que entra en lógica correspondencia con la crítica que Descartes hace del conocimiento heredado, aunque la crítica luce sutil es suficientemente clara como para aminorar el papel de los clásicos.

 

1.3.7.-

“(…) y hasta las historias más fieles, si no cambian ni aumentan el valor de las cosas para hacerlas más dignas de ser leídas, por lo menos omiten en ellas casi siempre las circunstancias más bajas y menos ilustres, de donde resulta que el resto queda desfigurado”. (Descartes, 1983: 47)

 

Descartes efectúa una muy valedera crítica a lo que hoy en día se conoce como la historiografía, especialmente en lo referido a la escogencia de su objeto de trabajo, en el cual suelen omitirse “las circunstancias más bajas y menos ilustres”, tal como es fácil recordar en toda la historiografía basada en el papel del héroe, impuesta desde el romanticismo europeo del siglo XIX, que originó productos como el culto a los héroes.

 

De particular vigencia en Venezuela con el “culto a los próceres” o incluso con cierta tendencia de elaboración de biografías, representada emblemáticamente por el historiador Polanco Alcántara, tal como puede verse en “Miranda” y más recientemente en “Arturo Uslar Pietri”.

 

La otra crítica de Descartes: “y hasta las historias más fieles, si no cambian ni aumentan el valor de las cosas para hacerlas más dignas de ser leídas”, es de tanta actualidad que basta con ver como la reciente historiografía venezolana ha venido demonizando los cuarenta años de democracia (1958-1998), hasta hacer desaparecer cualquier acercamiento objetivo a la época.

 

1.3.8.-

“Me complacían, sobre todo, las matemáticas, a causa de la certeza y evidencia de sus razones, pero no advertía todavía su verdadero uso, y, pensando que no servían más que para las artes mecánicas, me admiraba de que, siendo tan firmes y sólidos sus fundamentos, no se hubiese edificado sobre ellos nada más elevado”. (Descartes, 1983: 48)

 

Descartes destaca el papel central de las matemáticas en la conformación de las ciencias; “a causa de la certeza y evidencia de sus razones”, lo que le lleva a postularlas más allá de su uso sectorial en las artes mecánicas y anuncia el enorme potencial futuro de la misma: “me admiraba de que, siendo tan firmes y sólidos sus fundamentos, no se hubiese edificado sobre ellos nada más elevado”.

 

1.3.9.-

“Reverenciaba nuestra teología y aspiraba tanto como el que más a ganar el cielo; pero, habiendo aprendido como cosa muy segura que el camino hacia él no está menos abierto a los más ignorantes que a los más doctos y que las verdades reveladas que a él conducen están por encima de nuestra inteligencia”. (Descartes, 1983: 48)

 

Descartes a la par que reivindica el acceso universal al cielo y a la salvación, sin importar lo docto o ignorante que se sea, está simultáneamente insistiendo en el carácter secular del conocimiento y de las ciencias, separación que operará luego en los siglos venideros

-como la separación entre mundo de Dios-mundo humano;

-conocimiento bíblico-conocimiento científico.

 

En esta afirmación Descartes insiste en la necesidad de secularización de la ciencia y en su nula relación con la posibilidad de salvación, sustrayéndosela de esa manera al control de la institución eclesiástica.

 

1.3.10.-

“(…) considerando cuántas opiniones diversas, sostenidas por gentes doctas, puede haber acerca de una misma materia, sin que pueda existir nunca más de una que sea verdadera, reputaba casi como falso todo lo que no pasase de ser verosímil”. (Descartes, 1983: 49)

 

Descartes establece aquí una de las ideas centrales de la ciencia moderna y que aún hoy se niega a ser dejada de lado: la existencia de una única verdad como prueba fehaciente de la universalidad del conocimiento.

 

Esta idea orientó todo el desarrollo de las ciencias experimentales e igualmente quiso sentar cabeza en las ciencias sociales y en las humanidades, hasta que a partir de la década de los ochenta del siglo XX, comienza a ser cuestionada planteándose la pregunta; de si la verdad reside en el objeto y tiene validez universal, o si la verdad reside en el sujeto que se pregunta y que a su vez conforma el objeto a partir de sí. Esta última posibilidad, en la medida que crece su aceptación, cuestiona las bases para poder afirmar la existencia de verdades universales, al menos en los campos de las ciencias sociales y las humanidades.

 

En vista de haber sobrepasado el espacio límite que le hemos asignado a los antecedentes cartesianos, damos por concluido estos breves ejercicios de reflexión sobre escritos de Descartes tan sugerentes.

 

1.4.-Hume

Podríamos igualmente invocar como antecedente en la filosofía europea a Hume (1711-1776), como principal exponente de otra corriente filosófica distinta a Descartes, quien profundizará en la importancia de la empiria para el conocimiento y por ende el papel del sujeto que conoce.

 

A su vez cuando plantea la relación entre imágenes, ideas simples e ideas complejas, deja abierto un ancho camino para la libre asociación de ideas según la inteligencia y capacidad sensible de cada sujeto, lo que iría en favor de aceptar la tesis de la existencia de una inteligencia humana creadora.

 

Queremos realizar unas muy breves reflexiones a partir de una lectura de la Introducción y de la Parte Primera del Libro Primero “Del Entendimiento”, perteneciente al “Tratado de la naturaleza humana, tomo I”, de David Hume[v].

 

Estas reflexiones buscan colocar de relieve el papel del sujeto y de las ideas en su teoría del conocimiento. Pensamos realizarlas a través de dos hilos conductores:

-destacar el papel que David Hume le asignará a una ciencia de la naturaleza humana

-y el segundo hilo, será acerca de la complejidad de las ideas.

 

1.4.1.-Hilo conductor uno: Hacia una ciencia de la naturaleza humana, implicaciones actuales

Como es sabido, en cualquier acto de conocer la relación epistemológica básica se establece, entre un sujeto que conoce y un objeto que va a ser conocido. Esta relación básica no se establece de manera natural sino que va a estar mediada por las distintas aperturas y resistencias, tanto del sujeto para conocer como del objeto para ser conocido, especialmente si ese objeto es también humano, pues se da entonces la doble condición de ser sujeto y objeto de conocimiento, lo cual acarrea numerosos problemas epistemológicos que Hume recoge ya, cuando advierte estas características en la filosofía moral, mucho más compleja –desde este punto de vista- que la filosofía natural.

 

Pero antes de explicitar más las consideraciones de Hume sobre el papel del sujeto en el conocimiento de la filosofía moral, creemos de utilidad el que sigamos la presentación de su discurso en la Introducción. Hume comienza por hacerse eco de las permanentes críticas a los viejos sistemas filosóficos, por parte de quienes enarbolan uno nuevo, costumbre arraigada en la historia de la filosofía:

“Principios asumidos confiadamente, consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios, falta de coherencia en las partes y de evidencia en el todo: esto es lo que encuentra por doquier en los sistemas de los filósofos más eminentes; esto es, también lo que parece haber arrastrado al descrédito a la filosofía misma”. (Hume, 1984: 77)

 

Vemos aquí presentes cuatro críticas conclusivas, que testimonian las dificultades de los sistemas filosóficos tradicionales para producir conocimiento:

-principios asumidos confiadamente,

-consecuencias defectuosamente deducidas de esos principios,

-falta de coherencia en las partes y

-falta de evidencia en el todo.

 

De estas críticas él hará énfasis en deslindarse de aquellas; que disminuyen al mínimo la capacidad de la metafísica para dar cuenta del conocimiento de lo real:

“De aquí surge en mi opinión ese común prejuicio contra los razonamientos metafísicos, del tipo que sean, prejuicio que vemos incluso en quienes se tienen por hombres de estudio y que valoran en su justa medida, en cambio, las demás ramas de la literatura. Estos estudiosos no entienden por razonamiento metafísico el realizado en una disciplina particular de las ciencias, sino toda clase de argumentos que sean de algún modo abstrusos, y que exijan alguna atención para ser entendidos.” (Hume, 1984: 78)

 

Insistirá en criticar a los críticos de toda metafísica, pues este camino lleva a la negación de obtención de conocimiento, a partir tanto de un escepticismo radical como de una falta de entusiasmo por el verdadero esfuerzo intelectual, que es necesario realizar para conocer en profundidad las cosas:

“Lo cierto es que sólo el escepticismo más radical, unido a una fuerte dosis de pereza, puede justificar esa aversión hacia la metafísica, pues si la verdad fuera en general alcanzable por la capacidad humana, ciertamente debería ser algo muy profundo y abstruso, de modo que esperar alcanzarla sin esfuerzo cuando los más grandes genios han fracasado, a pesar de supremos esfuerzos, es cosa que hay que considerar realmente como vana y presuntuosa”. (Hume, 1984: 79)

 

Por el contrario reivindicará el papel de la metafísica por su contribución –entre otras- a la conformación de la Ciencia del Hombre. Esta Ciencia del Hombre es vista como lo más importante que puede contribuir a realizar un filósofo, incluso aseverará que aún disciplinas tan distintas como:

“(…) las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de algún modo de la ciencia del hombre, pues están bajo la comprensión de los hombres y son juzgadas según las capacidades y facultades de éstos”. (Hume, 1984: 79)

 

En su argumentación Hume aseverará, que si tal diversidad de disciplinas son deudoras de la Ciencia del Hombre, mucho más deudoras serán las disciplinas que estén más vinculadas con la naturaleza humana, como lo son la lógica, la moral, la crítica de artes y letras y la política, estableciendo así un primer criterio para la clasificación de las ciencias, según su grado de cercanía con la naturaleza humana:

“Por consiguiente, si ciencias como las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de tal modo del conocimiento que del hombre se tenga, ¿qué no podrá esperarse en las demás ciencias, cuya conexión con la naturaleza humana es más íntima y cercana? El único fin de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento, así como la naturaleza de nuestras ideas; la moral y la crítica artística tratan de nuestros gustos y sentimientos y la política considera a los hombres en cuanto unidos en sociedad y dependiendo unos de otros. Y en estas cuatro ciencias: lógica, moral, crítica de artes y letras, y política, está comprendido casi todo lo que de algún modo nos interesa conocer, o que pueda tender al progreso o refinamiento de la mente humana”. (Hume, 1984: 80)

 

Y será a partir de esta consideración sobre la importancia de la ciencia del hombre, cuando reivindicando el papel central de la religión natural, levantará uno de los principales principios de las ciencias modernas especialmente en las ciencias sociales:

“Y es sobre todo en la religión natural donde cabe esperar progresos, ya que esta disciplina no se contenta con instruirnos sobre la naturaleza de las facultades superiores, sino que lleva mucho más lejos sus concepciones: a la disposición de éstas para con nosotros, y a nuestros deberes para con ellas; de manera que no somos tan sólo seres que razonamos, sino también uno de los objetos sobre los que razonamos”. (Hume, 1984: 79-80)

 

De la frase “sino también uno de los objetos sobre los que razonamos”, se desprenden al menos dos grandes formulaciones que queremos destacar:

-una, la explícitamente señalada por Hume, de la necesidad de crear una Ciencia del Hombre, como el verdadero punto de llegada de todo conocimiento humano

-y la segunda, el que el ser humano a la vez de ser el sujeto que produce conocimiento, es a su vez objeto de ese mismo conocimiento, es decir el hombre es sujeto y objeto de conocimiento, y esta afirmación se ha convertido en la piedra miliar de las disciplinas sociales y humanísticas, lamentablemente rechazada por las distintas variantes del positivismo del XIX y el XX, pero recuperada posteriormente y hasta el día de hoy, elemento central para el conocimiento de lo social.

 

Y de la importancia radical de la ciencia del hombre, Hume desprenderá el papel del propio hombre y sus cualidades y limitaciones para poder emprender un proceso de conocimiento –asunto con el que coincidimos, como principio epistemológico- y a su vez formulará principios metodológicos –muy discutibles hoy en día- como la importancia de la experiencia y la observación:

“Y como la ciencia del hombre es la única fundamentación sólida de todas las demás, es claro que la única fundamentación sólida que podemos dar a esa misma ciencia deberá estar en la experiencia y en la observación”.

(Hume, 1984: 81)

 

Llegado a este punto Hume recapitula sus ideas de la siguiente manera: si existe una única naturaleza humana, es lógico que también pueda concebirse una ciencia de la naturaleza humana, que debería ser entendida no sólo como la principal de las ciencias, sino como la ciencia clave para entender las demás ciencias.

 

Dicha ciencia debería estar basada a su vez en la experiencia y en la observación, pero este último punto merecerá algunas consideraciones adicionales. Hume privilegiará el papel de la experiencia y de la observación en la gestación de la verdadera ciencia, a partir de un análisis negativo de la posibilidad de conocer la naturaleza humana encarnada en la mente, es decir; la imposibilidad de conocer la mente humana, conlleva la imposibilidad de conocer también los principios últimos de las cosas, pues ambos están más allá de la experiencia:

“Me parece evidente que, al ser la esencia de la mente tan desconocida para nosotros como la de los cuerpos externos, igualmente debe ser imposible que nos formemos noción alguna de sus capacidades y cualidades sino mediante experimentos cuidadosos y exactos, así como por la observación de los efectos particulares que resulten de sus distintas circunstancias y situaciones…es con todo cierto que no podemos ir más allá de la experiencia; toda hipótesis que pretenda descubrir las últimas cualidades originarias de la naturaleza humana deberá rechazarse desde el principio como presuntuosa y quimérica”.

(Hume, 1984: 83)

 

Esta ciencia de la naturaleza humana o filosofía moral, partirá de una base común con la filosofía natural, cual será la observación y la experiencia, pero tendrá un handicap el cual es; la incapacidad de hacer uso de la experimentación:

“La filosofía moral tiene, ciertamente, la desventaja peculiar –que no se encuentra en la filosofía natural- de que al hacer sus experimentos no puede realizar éstos con una finalidad previa, con premeditación, ni de manera que se satisficiera a sí misma con respecto a toda dificultad particular que pudiera surgir…En esta ciencia, por consiguiente, debemos espigar nuestros experimentos a partir de una observación cuidadosa de la vida humana, tomándolos tal como aparecen en el curso normal de la vida diaria y según el trato mutuo de los hombres en sociedad, en sus ocupaciones y placeres”.

(Hume, 1984: 85)

 

En este párrafo Hume establece algunas de las características metodológicas básicas de las ciencias sociales:

-observación cuidadosa de la vida humana,

-en el curso normal de la vida diaria

-y según el trato mutuo de los hombres en sociedad, en sus ocupaciones y placeres.

 

Comentemos el primero; la “observación cuidadosa de la vida humana”. Se destaca aquí el papel de objeto de estudio de la vida humana, por lo tanto el sujeto que investiga, es a su vez el objeto investigado, tal como lo comentábamos en párrafos anteriores. Lo que significa que esa vida humana es distinta y variable, que no es válido estudiarla de una vez y para siempre, que la existencia de una naturaleza humana no implica ni de lejos, la existencia de una única conducta humana, con lo que se le abre la puerta a la historicidad de esta conducta y coloca de relieve lo histórico de la praxis humana.

 

La segunda recomendación; “en el curso normal de la vida diaria”, nos habla de la importancia de lo cotidiano, colocándose en claro antecedente de algunas innovaciones del pensamiento en los siglos XIX y XX, como lo es por ejemplo:

-la crítica a la línea historiográfica que sólo colocaba de relieve la importancia de los grandes héroes para la confección de la historia (una reliquia de tales teorías todavía la sufrimos en Venezuela con el llamado culto a los próceres del siglo XIX) y acudiendo por el contrario, a la importancia de la vida cotidiana.

 

O el rescate que hoy viene realizando la corriente filosófica de la ontología de lo cotidiano, que como efecto no deseado es posible rastrear en la defensa que Hume realiza acerca de la importancia de la “vida diaria”.

 

En la tercera recomendación observamos un intento por incluir todas las actividades de los seres humanos, “en sus ocupaciones y placeres”. Esto nos remite a la importancia, tanto de lo económico como del ocio, lo cultural y el trabajo creador de bienes materiales y “según el trato mutuo de los hombres”, nos habla de las relaciones sociales como una situación invisible que hay que observar, pues sin analizarla no es posible entender el flujo de lo social. Recomendaciones todas, surgidas desde la creación de una Ciencia de la Naturaleza Humana, que siguen mostrando su vigencia en la actualidad.

 

1.4.2.-Hilo conductor dos: las percepciones de la mente humana

Aunque Hume estableció de entrada la imposibilidad de conocer los principios últimos de la mente y de las cosas, no eludió sin embargo, el tratar de explicar como funciona la mente y el papel que juega la misma, en el proceso de conocimiento a través de las percepciones.

 

Hume comienza a crear un complejo sistema de explicación de cómo la mente conoce, partiendo de las percepciones, las cuales reduce a dos; las impresiones y las ideas:

“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos clases distintas, que denominaré IMPRESIONES e IDEAS…A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones; e incluso bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos…”. (Hume, 1984: 87)

 

Estas percepciones se dividen en simples y complejas, por lo que puede hablarse de impresiones simples y complejas, e ideas simples y complejas, la diferencia entre percepciones simples y complejas es la siguiente:

“Las percepciones simples (impresiones o ideas) son tales que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas, y pueden dividirse en partes”. (Hume, 1984: 88)

 

La aparente simplicidad del sistema de Hume comienza a complicarse, cuando se empieza a establecer la relación entre impresiones e ideas.

 

En primer momento cuando se refiere a las percepciones simples, luce adecuado afirmar que la impresión conduce a la idea:

“La primera circunstancia que salta a mi vista es la gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo respecto, con excepción de su grado de fuerza y vivacidad. Las unas parecen ser de algún modo reflejo de las otras, de modo que toda percepción de la mente es doble, y aparece a la vez como impresión e idea…todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, se derivan de impresiones simples a las que corresponden y representan exactamente”. (Hume, 1984: 88-89 y 91)

 

Pero en lo atinente a las percepciones complejas tal linealidad deja de existir:

“Ahora advierto que muchas de nuestras ideas complejas no tuvieron nunca impresiones complejas que les correspondieran, así como que muchas de nuestras impresiones complejas no están nunca exactamente copiadas por ideas…Advierto pues que aunque por lo general existe gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas complejas, con todo no es universalmente verdadera la regla de que éstas son copias exactas de aquéllas”.

(Hume, 1984: 89)

 

Aclarada esa relación entre impresión simple que origina una idea simple e impresión compleja que no está en relación primaria de origen con una idea compleja, Hume continúa abundando sobre las impresiones, dividiéndolas en impresiones de sensación e impresiones de reflexión:

“Las impresiones pueden ser de dos clases: de SENSACIÓN y de REFLEXIÓN. La primera clase surge originariamente en el alma a partir de causas desconocidas. La segunda se deriva en gran medida de nuestras ideas, y esto en el orden siguiente: una impresión se manifiesta en primer lugar en los sentidos, y hace que percibamos calor o frío, placer o dolor de uno u otro tipo…Esta idea de placer o dolor, cuando incide a su vez en el alma, produce las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor, que pueden llamarse propiamente impresiones de reflexión, puesto que de ella se derivan…De modo que las impresiones de reflexión son previas solamente a sus ideas correspondientes, pero posteriores a las de sensación y derivadas de ellas”. (Hume, 1984: 95)

 

Luego Hume establecerá una importante relación entre las impresiones y las ideas para la creación de la memoria y de la imaginación, asunto que nos interesa sobremanera para poder comprender lo que modernamente se llama la acumulación histórica y la creatividad, entre algunos temas posibles.

 

Las impresiones de sensación y de reflexión que han impactado en la mente, tienden a seguir presente como ideas, en la forma de memoria o en la forma de imaginación:

“Hallamos por experiencia que cuando una impresión ha estado presente a la mente aparece de nuevo en ella como idea. Esto puede hacerlo de dos maneras: o cuando retiene en su reaparición un grado notable de su vivacidad primera, y entonces es de algún modo intermedia entre una impresión y una idea, o cuando pierde por completo esa vivacidad y es enteramente una idea. La facultad por la que repetimos nuestras impresiones del primer modo es llamada MEMORIA; la otra, IMAGINACIÓN. Ya a primera vista es evidente que las ideas de la memoria son mucho más vívidas y fuertes que las de la imaginación, y que la primera facultad colorea sus objetos con mayor precisión que la segunda”.

(Hume, 1984: 96)

 

Estas dos facultades de la mente; la memoria y la imaginación serán ampliamente descritas por Hume, señalando como una de sus principales diferencias el apego de la memoria a recordar las ideas en el orden y posición en que aparecieron, al contrario de la imaginación que las reproduce no obedeciendo al orden original, sino a la analogía entre las ideas:

“(…) la imaginación no se (ve) obligada a guardar el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria está de algún modo determinada en este respecto, sin capacidad alguna de variación. Es evidente que la memoria preserva la forma original en que se presentaron sus objetos y que, siempre que nos apartamos de ella al recordar algo, es debido a algún fallo o imperfección de dicha facultad (mientras que por el contrario, la imaginación tiene) la libertad… para trastocar y alterar el orden de sus ideas”.

(Hume, 1984: 97)

 

1.4.2.1.-La importancia de la imaginación para la construcción de nuevo conocimiento: las ideas simples

En el sistema de conocimiento de Hume, la memoria cumple la función de tratar de reproducir lo más fielmente posible lo ocurrido en el mundo de lo real, mientras que la imaginación es la facultad que utiliza la mente primordialmente para crear nuevo conocimiento, debido a que la imaginación no sigue el orden lineal de lo sucedido.

 

Pero esto no quiere decir que no exista ningún orden y que este sea enteramente azaroso, por el contrario las asociaciones en la imaginación se producen obedeciendo a una “fuerza suave”, que se manifiesta a través de tres tipos de conexiones:

-semejanza,

-contigüidad en tiempo o lugar

-y causa y efecto:

“Este principio unificador de las ideas no debe ser considerado como una conexión inseparable, pues esto ha sido ya excluido de la imaginación; tampoco podemos concluir que sin ésta no podría unir la mente dos ideas, porque nada hay más libre que esa facultad; tenemos que mirarlo más bien como una fuerza suave, que normalmente prevalece y es causa, entre otras cosas, de que convengan tanto los lenguajes entre sí; la naturaleza ha indicado de algún modo a todo el mundo las ideas simples que son más aptas para unirse en una idea compleja. Las cualidades de las que surge tal asociación y por las que es llevada la mente de este modo de una idea a otra, son tres: SEMEJANZA, CONTIGÜIDAD en tiempo o lugar, y CAUSA y EFECTO”. (Hume, 1984: 98-99)

 

Hume nos describe primero las ideas de semejanza y de contigüidad en tiempo o lugar:

“Es claro que en el curso de nuestro pensamiento y en la sucesión continua de nuestras ideas pasa nuestra imaginación fácilmente de una idea a otra semejante, y que esta cualidad es por sí sola un vínculo suficiente de asociación para la fantasía. Es igualmente evidente que como los sentidos, al cambiar de objeto, están obligados a hacerlo de un modo regular, tomando a los objetos tal como se hallan contiguos unos con otros, la imaginación debe adquirir, gracias a una larga costumbre, el mismo método de pensamiento, recorriendo las distintas partes del espacio y el tiempo al concebir sus objetos”. (Hume, 1984: 99)

 

Luego abunda sobre las relaciones de causa y efecto:

“La relación de causalidad es la más extensa de las tres relaciones antes citada. Puede juzgarse que dos objetos están situados en esta relación, lo mismo cuando uno es causa de alguna de las acciones o movimientos del otro, que cuando el primero es causa de la existencia del último”. (Hume, 1984: 100)

 

Insistirá en llamar la atención sobre la relación de causa-efecto más profunda, que es la de ser causa total de la existencia del otro, la cual vincula con las relaciones de deber e interés entre los hombres, semejante a la idea que tiene la filosofía política actual sobre el concepto de obligación política:

“(…) cabe observar que éste es el origen de todas las relaciones de interés y deber por las que se influyen mutuamente los hombres en sociedad y están sometidos a los vínculos de la función de gobierno y la subordinación…Cuando una persona posee algún poder no se requiere para convertirlo en acción sino la fuerza de su voluntad, lo que se considera siempre como algo posible, y en muchos casos como probable, especialmente en el caso de la autoridad, en donde la obediencia del súbdito constituye un placer y una ventaja para el superior”. (Hume, 1984: 100-101)

 

1.4.2.2.-La importancia de la imaginación para la construcción de nuevo conocimiento: las ideas complejas

Continuando con el desarrollo de su sistema sobre las ideas, Hume nos hablará sobre las ideas complejas, producto de un mayor grado de asociación, las cuales clasifica en relaciones, modos y sustancias:

“Entre los efectos de esta unión o asociación de ideas, no existe ninguno tan notable como las ideas complejas, que son normalmente el objeto de nuestros pensamientos y razonamientos, y que surgen por lo general de un principio de unión entre nuestras ideas simples. Estas ideas complejas pueden dividirse en relaciones, modos y sustancias”. (Hume, 1984: 101)

 

Las ideas complejas de relación Hume las define de la siguiente manera:

“La palabra RELACIÓN se utiliza normalmente en dos sentidos bastante diferentes: nombra por una parte la cualidad por la que se unen dos ideas en la imaginación, llevando naturalmente la una a la otra…, y por otra la circunstancia particular en que, incluso en la unión arbitraria de dos ideas en la fantasía, podemos pensar que es conveniente compararlas”. (Hume, 1984: 102)

 

Habrá siete grupos generales de ideas de relación:

1.-relación de semejanza,

2.-relación de identidad,

3.-relación de espacio y tiempo,

4.-relación de cantidad o número,

5.-relación de grados de una misma cualidad,

6.-relación de contrariedad y

7.-relación de causa y efecto.

 

En cuanto a las ideas de modo y sustancia, Hume comienza por negarles entidad real pues ninguna puede ser obtenida por los sentidos o por la experiencia, pero les asigna importancia como ideas complejas, no sólo por un uso ya autorizado por la tradición, sino porque dichas ideas pueden ser definidas como colecciones de ideas simples que si existen en la realidad:

“La idea de sustancia, como la de modo, no es sino una colección de ideas simples unidas por la imaginación y que poseen un nombre particular asignado a ellas, mediante el cual somos capaces de recordar –a nosotros o a otros- esa colección”. (Hume, 1984: 105)

 

1.4.2.3.-En síntesis

Hemos pretendido colocar de relieve los principales elementos del sistema creado por Hume, para proponer la Ciencia de la Naturaleza Humana, una especie de Filosofía Moral que diera cuenta de lo fundamental de la naturaleza humana.

 

A la par que propuso un conjunto de consideraciones epistemológicas y metodológicas, igualmente desarrolló un complejo sistema a partir de las dos formas de percepción de la mente: -la impresión y las ideas;

-de la importancia y diferencia de la memoria y la imaginación para el conocimiento

-y de los tres tipos de ideas: simples, complejas y generales.

 

Todos estos aportes de Hume permiten considerarlo un antecedente adecuado, de la tesis que estamos desarrollando en esta Síntesis sobre la inteligencia creadora, debido tanto a la importancia que le asigna al sujeto como factor fundamental del acto de conocer, como a la propia complejidad de las ideas que el sujeto indudablemente utiliza o puede utilizar de manera creadora.

 

1.5.-La preocupación por lo epistemológico

Estos antecedentes señalados brevemente, estarán en la base de la afirmación que sostiene que; una de las principales preocupaciones de la filosofía moderna y contemporánea es el asunto epistemológico, es decir el cómo se conoce y el qué se conoce. El primero alude por sobre todo, a las condiciones que posibilitan o no el conocimiento por parte del sujeto que intenta conocer y el segundo, entre otros temas, a la organización de las diferentes expresiones del conocimiento.

 

Sobre el primero, que es el tema que nos ocupa en esta Síntesis, hoy en día se aceptan como puntos de partida para entender el conocimiento, las afirmaciones presentes en la tesis que nos tocó desarrollar:

1.-la reivindicación del hombre como sujeto importante del conocimiento;

2.-la existencia de una inteligencia creadora;

3.-la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real

4.-y “profundizar su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

 

En tal dirección se han desarrollado nuevas disciplinas como la Filosofía de la Mente, la Psicología Cognitiva y otras, las cuales intentaremos abordarlas a través de la magistral síntesis elaborada por Marina en su libro: “La inteligencia creadora”, asunto que trataremos en el próximo capítulo.

 

 

Capítulo 2.-La inteligencia creadora según Marina

En este capítulo ofreceremos muy brevemente las principales afirmaciones formuladas por José Antonio Marina[vi], acerca de la inteligencia creadora. Decimos brevemente, porque las mismas ya están suficientemente desarrolladas en el libro citado, por lo que remitimos al lector a su lectura directa.

 

Pensamos que es más útil con la idea de esta Síntesis Filosófica, el haber llamado la atención sobre algunos antecedentes filosóficos que posibilitan la sustentación de las afirmaciones de la existencia de una inteligencia creadora y el colocar ejemplos de cómo a lo largo de estos dos años de estudio, tal inteligencia creadora pudo manifestarse en las distintas asignaturas cursadas, asunto que nos encargaremos de ilustrar ampliamente en el próximo capítulo, el cual será -de lejos- el más largo de este trabajo.

 

Marina deja bien claro desde el principio que su interés es formular una teoría de la inteligencia creadora:

“He querido usar la palabra “teoría” con el sentido fuerte que tiene en la filosofía de la ciencia. Es un sistema de hipótesis que se apoyan y controlan mutuamente, una construcción conceptual que organiza los conocimientos de un campo y que puede ser corroborada o refutada. Aspira a la categoría de conocimiento científico, rehuyendo quedarse en mera opinión, por decirlo en lenguaje platónico.” (Marina, 1996: 11)

 

Para la consecución de ese objetivo Marina divide su libro en dos partes:

-en la primera, a través de doce capítulos hilvana su teoría sobre la inteligencia creadora

-y en la segunda parte presenta una “bibliografía dialogada” sobre cada capítulo.

 

Marina comienza por intentar definir:

-qué es la inteligencia,

-luego cómo se manifiesta y desarrolla

-hasta llegar a la proposición del Yo ocurrente y el Yo ejecutivo.

 

2.1.-Sobre la definición de inteligencia

Marina comienza su búsqueda de una definición de inteligencia proponiendo una, lo suficientemente genérica como para ser aceptada por todos:

“Tal definición rezaría así: Inteligencia es la capacidad de recibir información, elaborarla y producir respuestas eficaces.” (Marina, 1996: 16)

 

Luego la somete a crítica, porque esa definición sólo insiste en la importancia de la información:

“Esa definición de la inteligencia como potencia de computación conviene en estricto sentido a las computadoras, en un sentido amplio a los animales y en un sentido mínimo al hombre.” (Marina, 1996: 17)

 

Para ilustrar esa afirmación acerca de lo bien que puede calzarle –en sentido amplio- la noción de inteligencia computacional a los animales, Marina continúa abundando:

“El progreso de la inteligencia animal, lo que nos anima a decir que el zorro es más listo que la lombriz, se manifiesta de dos maneras. Ante todo, se caracterizan por controlar mejor el medio ambiente y sus propias operaciones. Es decir, son más hábiles para resolver problemas nuevos y aprender. En segundo lugar, poseen un comportamiento más flexible. Su repertorio de rutinas es más rico. Esta inteligencia recibe información, la elabora y produce respuestas con mayor o menor eficacia. Vamos a llamarla inteligencia computacional. A pesar de sus progresos son inteligencias estancadas”. (Marina, 1996: 25)

 

Pero deja a su vez muy claro, las limitaciones de considerar a la inteligencia humana sólo como inteligencia computacional, para lo cual acuña el término de inteligencia computacional autodeterminada:

“La inteligencia humana es una inteligencia computacional que se autodetermina. Y esta habilidad de haber interiorizado los sistemas de control produce una sorprendente transfiguración de todas las facultades. La mirada se vuelve inteligente al ser dirigida por proyectos inventados. Aprendemos como el animal, automática e incidentalmente, pero también decidimos lo que queremos aprender…”. (Marina, 1996: 25)

 

Continuando en su exploración, Marina acude a teóricos de la inteligencia artificial como Allen Newell:

“Allen Newell, uno de los patriarcas de la inteligencia artificial, ha publicado recientemente un libro titulado Unified Theories of Cognition, que ha sido unánimemente elogiado por la comunidad científica. Considera que la función de la inteligencia es relacionar dos sistemas independientes: el de los conocimientos y el de las metas. Cuando resuelve un problema, la inteligencia utiliza conocimientos para conseguir un fin, que es la solución.” (Marina, 1996: 17)

 

Pero observa grandes limitaciones a esta concepción, especialmente porque no deja claro el de dónde surgen las metas:

“(…) excluye de la inteligencia dos de sus funciones esenciales –crear la información e inventar los fines-, y la enclaustra en una actividad meramente instrumental.” (Marina, 1996: 17)

 

Y para Marina la invención de las metas es una de las claves de la inteligencia humana:

“Lo diré de la manera más tajante posible: la característica esencial de la inteligencia humana es la invención y promulgación de fines. Ésta es su máxima creación, y el fulcro donde se apoya toda su actividad. Privada de esta capacidad, la inteligencia se convierte en una hábil operadora formal.”

(Marina, 1996: 17-18)

 

Conjuntamente con la primacía de la subjetividad creadora, sin la cual la inteligencia humana carecería de especificidad:

“(…) no hay desarrollo de la inteligencia humana sin una afirmación enérgica de la subjetividad creadora. El creador selecciona su propia información, dirige su mirada sobre la realidad y se fija sus propias metas. Descuidar estos aspectos equivale a descuidar los aspectos más esenciales de la inteligencia humana”. (Marina, 1996: 18)

 

Esta especial subjetividad separa al hombre del animal y se expresa por ejemplo, en el uso que ambos realizan de las técnicas, lo cual da origen a dos tipos de inteligencia; las libres y las cautivas:

“El animal repite monótonamente una técnica heredada, mientras que el hombre crea nuevas técnicas y somete su obra a planes elegidos por él mismo. A este modo de obrar, que resuelve problemas nuevos y que permite un ajustamiento flexible a la realidad, lo llamamos inteligencia. También se la atribuimos al animal, es cierto, pero hay que distinguir entre inteligencias cautivas e inteligencias libres. Aquéllas obedecen a programas establecidos, mientras que éstas inventan sus programas o, al menos, dan esa impresión.” (Marina, 1996: 19)

 

Y es en esta acepción de inteligencia libre -diferente a la inteligencia cautiva de los animales- que Marina hace énfasis para caracterizar la especificidad de la inteligencia humana como inteligencia creadora:

“El hombre no para. Es animal de lejanías: se distancia de las cosas, de los otros y hasta de sí mismo. Por eso come sin hambre, bebe sin sed, mata a los miembros de su especie e incluso se suicida. Puede desvincularlo todo. Esta inquietud, que convierte a la humanidad en permanente surtidor de novedades ambivalentes, se la atribuimos con razón a la inteligencia. El hombre posee una inteligencia creadora.” (Marina, 1996: 20)

 

Esta capacidad creadora de la inteligencia le permite inventar posibilidades, ir más allá de lo real, por lo que cumple cabalmente con dos de las afirmaciones que están en la base de la tesis que estamos trabajando en esta Síntesis Filosófica, cuales son:

-“la existencia de una inteligencia creadora

-y la capacidad del hombre tanto de conocer lo real como de inventar cosas nuevas sobre lo real”.

 

Marina se detiene sobre esta función de la inteligencia:

“Una vida tan azacaneada procede también de la inteligencia, que realiza una desconcertante función: inventa posibilidades. No sólo conoce lo que las cosas son –lo cual da al hombre seguridad-, sino que también descubre lo que pueden ser –lo cual le  provoca una constante desazón-.” (Marina, 1996: 20)

 

Esa capacidad de la inteligencia creadora de estar más allá de lo real, la lleva a crear modos lingüísticos de la irrealidad:

“Hablando en términos lingüísticos, inventa el modo indicativo y, además, el subjuntivo y el condicional: los modos de la irrealidad. Junto al fue, el es y el será, profiere el hubiera podido ser, el podría, el sería si.” (Marina, 1996: 20-21)

 

Y modos de sobrepasar al tiempo, de eludirlo, de inventar condiciones para obviarlo, de vivir no para el futuro sino para el porvenir:

“Se somete al tiempo…y se rebela contra él, puesto que conoce el presente y el pasado –reinos de lo real-, pero pretende determinar el futuro –reino de lo posible-, para lo cual pro-mete, pro-yecta, pre-viene, pro-duce. Los animales tienen futuro: el hombre tiene por-venir. Se anticipa a todo. El ser humano se seduce a sí mismo desde lejos.” (Marina, 1996: 20-21)

 

A partir de su inteligencia creadora el hombre el hombre comienza a vivir por encima de sus posibilidades reales, ya no pervive sino sobre-vive:

“La realidad queda expandida por las posibilidades que en ella inventa la inteligencia, al integrarla en proyectos humanos. La propia realidad del hombre también se expande. Ya no trata de pervivir, sino de sobrevivir. Quiere sobre-salir, sobre-ponerse. Vivir sobre sí mismo. El enigmático reflexivo superarse nos lo dice. No es que vive por encima de sus posibilidades, lo que sería impensable: vive por encima de sus realidades”. (Marina, 1996: 21)

 

De esta manera, la inteligencia creadora actúa como un ariete que ensancha los límites de lo real, hasta volverlos ilimitados:

“Las cosas tienen propiedades reales, en las que inventamos posibilidades libres. En la propiedad real del petróleo, que es producir energía, el hombre descubrió la posibilidad de volar. El bloque de mármol contenía como posibilidad el David que Miguel Ángel inventó…Contemplada a partir de esa función, la inteligencia se convierte en fecundadora de lo real, que adquiere así una cierta ilimitación”. (Marina, 1996: 21)

 

Y así la inteligencia creadora, al volver ilimitada la realidad trabaja de suyo con la irrealidad, es decir con proyectos:

“He mencionado antes que la realidad adquiere posibilidades nuevas al integrarse en un proyecto inteligente. Un proyecto es, ante todo, una idea, una irrealidad. Tropezamos así con una paradójica característica de la inteligencia humana: manejamos la irrealidad mediante irrealidades”. (Marina, 1996: 23)

 

La posibilidad de la inteligencia creadora, de gestionar la realidad a través de la irrealidad del proyecto, descansa según Marina, en una característica ontológica de la inteligencia humana: su ilimitada capacidad de hacer uso de la libertad:

“Ya sabemos algo más acerca de la inteligencia: conoce la realidad e inventa posibilidades, y ambas cosas las hace gestando y gestionando la irrealidad. La tesis de este libro es que estas funciones derivan de otra más radical: el hombre puede suscitar, controlar y dirigir sus actividades mentales. Dicho de forma sentenciosa: la inteligencia humana es la inteligencia animal transfigurada por la libertad. Éste es el modo humano de ser sujeto”. (Marina, 1996: 24)

 

Para finalizar esta caracterización de la inteligencia humana, Marina advierte que la inteligencia no es una capacidad independiente, sino un modo distinto de usar facultades que tenemos en común con los animales:

“(…) en sentido estricto, la inteligencia humana no existe. Me apresuro a añadir que no existe como capacidad independiente. El hombre no tiene la facultad de percibir, recordar, imaginar, comparar, conceptuar, decidir y, además, la de ser inteligente. Hablar de inteligencia es una convención lingüística, forzada por el placer de la substantivación que tanto nos hace disfrutar y que tantas confusiones produce. Deberíamos utilizar un adjetivo, porque la inteligencia es un modo nuevo de usar las facultades que compartimos con los demás animales superiores. No hay inteligencia. Hay un mirar inteligente, un recordar inteligente, un imaginar inteligente, y así todo lo demás”. (Marina, 1996: 24)

 

De esta manera, concluye Marina su primera aproximación a lo que podríamos entender como inteligencia humana creadora, la cual luce suficiente como base teórica, a la afirmación que se realiza en la tesis que estamos trabajando:

“1.4. Mediante la inteligencia humana creadora, el hombre está en capacidad de organizar, sistematizar, validar y acrecentar el caudal del saber científico y humano (en todos sus órdenes). En el ejercicio de tal capacidad, el hombre amplía y profundiza su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”.

 

En el próximo capítulo mostraremos ejemplo, de cómo los trabajos realizados en diferentes asignaturas cursadas durante estos dos años, pueden ser vistos como demostración de la capacidad de la inteligencia humana creadora, para profundizar sobre la “comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios.”

 

 

Capítulo 3

El papel de la inteligencia humana creadora para la comprensión de sí mismo, el mundo y/o Dios

En este capítulo ejemplificaremos con trabajos efectuados en diferentes asignaturas, la tesis que estamos desarrollando en la Síntesis Filosófica, demostrando como la inteligencia humana creadora atraviesa las distintas disciplinas filosóficas.

 

Recordemos la tesis que nos tocó en suerte:

“1.4. Mediante la inteligencia humana creadora, el hombre está en capacidad de organizar, sistematizar, validar y acrecentar el caudal del saber científico y humano (en todos sus órdenes). En el ejercicio de tal capacidad, el hombre amplía y profundiza su comprensión acerca de sí mismo, el mundo y/o Dios”

 

Para organizar los ejemplos los dividiremos en dos subconjuntos;

-en el primero: “el hombre amplía y profundiza su comprensión acerca… del mundo”

-y en el segundo: “el hombre amplía y profundiza su comprensión acerca…de Dios”.

 

Este será el orden:

3.1.-La inteligencia creadora al servicio de la comprensión del Mundo

3.1.1.-Ética. Habermas y el reconocimiento del Otro desde la Ética discursiva

3.1.2.-Filosofía Social y Política. La noción de justicia en el Libro II de la República

3.1.3.-Filosofía Social y Política. Ejercicios sobre Venezuela desde las teorías del Contrato Social y de la Voluntad General

3.1.4.-Filosofía Social y Política. La zorra, el león y lo maravilloso en Maquiavelo

3.1.5.-Filosofía Contemporánea. Heidegger: La Ciencia de tanto ver al ente, no ve más nada, a pesar de que la nada es diferente al ente

3.1.6.-Filosofía Contemporánea. Sartre: cada hombre se va haciendo cargo de sí mismo y de todos los demás hombres, pues ahora Dios no está a cargo de ellos

 

3.2.-La inteligencia creadora al servicio de la comprensión de Dios

3.2.1.-Antropología Filosófica. Paciencia, paciencia, que faltan pocos días para la resurrección. La Semana Santa desde lo vivido

3.2.2.-Filosofía Contemporánea. Las nociones de Pecado Original y pecaminosidad en Kierkegaard. Ejercicios

3.2.3.-Filosofía del Lenguaje. Gilbert Durand y el regreso del Símbolo

3.2.4.-Filosofía de la Religión. Muerte, mas allá, mito y misterio. Con una voz mínima

3.2.5.-Metafísica. Notas al problema de Dios

3.2.6.-Metafísica. El hombre consiste en estar viniendo de Dios

 

3.1.-La inteligencia creadora al servicio de la comprensión del Mundo

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3.1.1.-Ética. Habermas y el reconocimiento del Otro desde la Ética discursiva

Hablar de Habermas (n. 1929, Alemania) significa hablar de uno de los principales filósofos del siglo XX, quien este año ha sido reconocido con el Premio Príncipe de Asturias, uno de los más prestigiosos del mundo.

 

Miembro estelar de la llamada “segunda generación” de la Escuela de Frankfurt, fue auxiliar de Adorno (1955-59) y desde 1964, Profesor titular de Sociología y Filosofía en la Universidad de Frankfurt. La obra de Habermas es inmensa, nosotros nos limitaremos sólo a señalar algunos de sus principales aportes a la ética, especialmente en lo que se refiere a la comprensión del otro. Para tal efecto nos centraremos en su artículo: “Ética discursiva”[vii].

 

Habermas comienza su escrito asentando lo que entiende por ética discursiva y el método de la misma:

“La ética discursiva justifica el contenido de una moral del igual respeto y la responsabilidad solidaria para con todos. Esto lo lleva a cabo, en primer lugar, por la vía de la reconstrucción racional de los contenidos de una tradición moral cuyos fundamentos de validez religiosos se encuentran en ruinas”.

(Habermas, 174)

 

Destacan en este párrafo tres puntos:

1.-la ética discursiva busca una moral de respeto y solidaridad universal;

2.-para esto hay que reconstruir una moral cuyos fundamentos religiosos ya no le sirven como soporte

3.-y esta reconstrucción de los contenidos será racional.

 

En el primero, simplemente ratifica un presupuesto intencional que han pretendido siempre las distintas proposiciones morales y éticas habidas en el mundo, cual es su alcance universal.

 

Pero en el segundo, está incorporando un juicio histórico sobre la situación que se produce, cuando una moral sustentada en una visión religiosa, se resquebraja al dejar de ejercer la hegemonía –en el sentido gramsciano- en la sociedad.

 

Sin duda se está refiriendo a las sociedades cristianas occidentales, especialmente europeas, acerca de las cuales el autor da por sentado el derrumbe del cristianismo como soporte moral, pero habría que analizar con cautela si ese juicio es capaz de abarcar todo el ámbito cristiano con la misma intensidad, de ahí que procedamos a la formulación de las siguientes preguntas:

-¿el cristianismo no sirvió de soporte moral, en una expresión fundamentalista, a la Mayoría Moral de Reagan en los ochenta?

-¿el pueblo de Estados Unidos no basa su moral en presupuestos cristianos, aún hoy en día con Bush, al menos como justificadores de parte de su política internacional?

-¿será cierto que en América Latina, los presupuestos cristianos ya no sustentan los comportamientos morales de la mayoría?

 

Y si ampliamos nuestro marco cristiano fuera del ámbito euro americano, nos podríamos preguntar:

-¿el cristianismo copto importante en Egipto y mayoritario en Etiopía, no sirve de soporte moral para esas comunidades?

-¿con la caída de la Unión Soviética y el evidente resurgimiento del cristianismo –ortodoxo, católico y luterano- en las nuevas repúblicas, incluyendo el islam en algunas de ellas, no se estará dando paso a una sustitución de la llamada “moral comunista”, por una moral sustentada en valores religiosos?

 

Y si seguimos hacia regiones del mundo no cristiano, la premisa de que la moral hoy no se sustenta en valores religiosos, es cada vez más difícil de sustentar. Pues

-¿las religiones tradicionales africanas no sirven de guía fundamental para los juicios y comportamientos morales de los africanos?

-Las diferencias que se han reconocido entre la moral japonesa y la moral occidental ¿no están explicadas en gran parte por el Shinto?

-La “moral comunista” de los chinos (tanto República Popular como Taiwán) ¿es totalmente ajena al confucionismo, al taoísmo y al budismo?

-La moral en los países musulmanes ¿no se basa para nada en el Islam?

-La moral en los países budistas, como Sri Lanka y Corea del Sur ¿han dejado de estar sustentadas en el budismo?

 

Luce claro que las respuestas a las preguntas formuladas, colocan en situación difícil la premisa de Habermas, de la existencia ruinosa de los fundamentos religiosos de la moral, salvo para el caso de Europa Occidental, cuyos signos coinciden con la descripción de Habermas, debido a que en definitiva esa es la cuna geocultural del autor.

 

Pero debemos estar alertas contra nuevas expresiones del euro centrismo, que nos conduzcan a juicios apresurados que realmente no tienen un ámbito universal de aplicación, aunque si lo tengan para su difusión, debido a cómo funcionan hoy en día las redes de comunicación.

 

El tercer supuesto de Habermas es la posibilidad de reconstruir racionalmente los contenidos de la moral.

 

Pero esta reconstrucción no puede realizarse, sin reconocer que los supuestos religiosos que la sustentaban no tienen vigencia (como es el caso evidente del cristianismo en Europa Occidental) y que se hace necesario que dicha reconstrucción se haga desde el punto de vista moral mismo, ya que Habermas parte del supuesto de que; si es posible sustentar una moral sin base religiosa[viii] ya que la moral es una actividad autónoma:

“Si la interpretación discursiva del imperativo categórico queda atrapada en esta tradición de la que procede, esta genealogía fracasa en su objetivo de probar en general que los juicios morales tienen un contenido cognitivo. Falta una Fundamentación en la teoría moral del punto de vista moral mismo”.

(Habermas, 174)

 

Este principio discursivo lo presenta Habermas, como una respuesta al problema que viven sociedades tradicionales en transición a la modernidad[ix]:

“Sin embargo, el principio discursivo responde a la dificultad con la que se encuentran los miembros de cualquier comunidad moral cuando con el paso a las sociedades modernas, pluralistas por lo que hace a las concepciones del mundo, perciben el siguiente dilema: siguen discutiendo como antes acerca de los juicios y las tomas de postura morales, aun cuando se ha desmoronado su consenso sustancial de fondo acerca de las normas morales básicas. Tanto global como localmente se ven envueltos en conflictos de acción que requieren regulación y que, a pesar de que el ethos común está en ruinas, siguen comprendiendo como conflictos morales, esto es, como conflictos solucionables fundamentadamente.” (Habermas, 174-175)

 

Indudablemente que es un problema, el pasar de sociedades no pluralistas a sociedades pluralistas, aunque tenemos nuestras reservas de pensar que las primeras se refieren sólo a las tradicionales y las segundas sólo a las modernas, pues es posible encontrar ejemplos que contradigan esta generalización.

 

Bien a través de demostrar cómo en sociedades tradicionales convivía el pluralismo, no sólo étnico sino moral, como puede demostrarse con el Imperio Romano y su dominio sobre Palestina, cuando permitía la coexistencia del derecho romano con el derecho tradicional religioso judío, para casos en los cuales no estuviera en entredicho la fidelidad y obediencia a Roma.

 

O bien demostrando, cómo en sociedades modernas como la Inglaterra victoriana y la Unión Soviética, no estaba permitido más que la moral entronizada en el Estado, sin ningún tipo de pluralismo.

 

Así, la parte de la tesis de Habermas que puede ser salvada; es aquella que afirma la pluralidad en las sociedades democráticas de la modernidad tardía del siglo XX y es indudable que constituye un problema; la existencia de una moral que ya no se sustenta en los preceptos religiosos de antaño.

 

¿Qué hacer en tales circunstancias?:

“Doy por supuesto que los interesados no quieren dirimir sus conflictos mediante la violencia o el compromiso, sino mediante el entendimiento. En ese caso es lógico que primero intenten llevar a cabo deliberaciones con objeto de desarrollar un autoentendimiento ético común sobre una base profana”. (Habermas, 175)

 

Los interesados se darán cuenta; que parten de premisas morales particulares que se disputan el derecho a dirigir la acción:

“Los interesados aprenden que el cercioramiento crítico de sus valoraciones fuertes y garantizadas por la práctica conduce a concepciones del bien que compiten entre sí”.  (Habermas, 175)

 

Pero a pesar de esa competencia de las diversas concepciones del bien, los interesados perciben que siguen existiendo elementos comunes que le permiten compartir, como lo es la comunicación lingüística:

“A falta de un acuerdo sustancial acerca de los contenidos de las normas los interesados se ven entonces remitidos a la situación en cierto modo neutral de que todos ellos comparten alguna forma de vida comunicativa, estructurada mediante el entendimiento lingüístico”. (Habermas, 175)

 

Si la comunicación lingüística es común, mientras que las normativas morales sustentadas en la religión no lo son, podría preguntarse: ¿en la comunicación lingüística no habrán suficientes elementos comunes como para sostener una moral universal?:

“Puesto que dichos procesos de entendimiento y formas de vida tienen ciertos aspectos estructurales comunes, los interesados pueden preguntarse si entre ellos no se ocultan contenidos normativos que ofrecen un fundamento para unas orientaciones comunes. Las teorías que se hallan en la tradición de Hegel, Humboldt y G. H. Mead han admitido estos indicios para mostrar que las acciones comunicativas se entretejen con suposiciones recíprocas, igual que las formas de vida comunicativas lo están con las relaciones de reconocimiento recíproco, y en esa medida tienen un contenido normativo.” (Habermas, 175-176)

 

Ante esta pregunta Habermas responde, que si bien es cierto que en el acto comunicativo existen elementos que pudieran avanzar hacia la constitución de una moral universal, también advierte que estos elementos por sí solos, no son suficientes:

“Desde luego que partiendo únicamente de las propiedades de las formas de vida comunicativas no puede darse razón de por qué los miembros de una determinada comunidad histórica deberían ir más allá de orientaciones valorativas particularistas, y avanzar hacia las relaciones de reconocimiento recíproco inclusivas e irrestrictas del universalismo igualitario”. (Habermas, 176)

 

Aquí Habermas introduce el problema de la tensión entre lo particular y lo universal, antes expresado en la imposibilidad de que morales particulares pudieran aspirar a ser universales. Pero ahora el problema es expresado en términos más difíciles, pues ahora se trata de cómo mantener los particularismos culturales irreductibles (ya no se trata de que uno sustituya a los demás) y a su vez construir una ética universal, es decir como efectuar una inclusión de cada uno en el nuevo todo de esta ética, sin que ninguno se considere disminuido:

“El punto de vista de que las personas como tales son iguales a todas las demás no se puede hacer valer a costa del otro punto de vista según el cual como individuos son al tiempo absolutamente distintos de todos los demás. El respeto recíproco e igual para todos exigido por el universalismo sensible a las diferencias quiere una inclusión no niveladora y no cosificadora del otro en su alteridad”. (Habermas, 176)

 

El pasar de una ética particular a una ética universal, sería en términos habermasianos ir de una ética tradicional a una ética post tradicional. Para ayudar a desarrollar esta dirección, establece la diferencia entre la forma práctica y la forma reflexiva de la acción comunicativa:

“Las obligaciones enraizadas en la acción comunicativa y practicadas tradicionalmente no van más allá, por sí mismas, de los límites de la familia, el clan, la ciudad o la nación. Otra cosa ocurre con la forma reflexiva de la acción comunicativa: las argumentaciones apuntan per se más allá de todas las formas de vida particulares”. (Habermas, 176)

 

Asume la forma reflexiva de la acción comunicativa, la que por su naturaleza, sería el espacio teórico en donde pudiera desarrollarse la moral post tradicional:

“En los presupuestos pragmáticos de los discursos o deliberaciones racionales se universaliza, abstrae y desborda el contenido normativo de los supuestos practicados de la acción comunicativa, es decir, se extienden a una comunidad inclusiva que no excluye en principio a ningún sujeto capaz de lenguaje y acción en tanto que pueda realizar contribuciones relevantes”. (Habermas, 176-177)

 

De esta manera, los argumentos que en el pasado sirvieron para justificar una determinada moral, serían sustituidos por argumentos surgidos de la propia forma reflexiva de la acción comunicativa:

“La perspectiva de un equivalente de la Fundamentación sustantivo tradicional consistiría entonces en que se restituyera por sí mismo un aspecto de la forma comunicativa en la que se realizan las reflexiones prácticas comunes bajo el que es posible una fundamentación de las normas morales convincentes para todos los interesados porque es imparcial. El ausente “bien trascendente” puede compensarse ahora sólo de modo “inmanente” en virtud de una de las condiciones ínsitas en la práctica deliberativa”. (Habermas, 177)

 

3.1.1.1.-Pasos para una fundamentación teórica de la Moral

A continuación, luego de haber determinado el papel de la acción comunicativa reflexiva para la elaboración de una moral universal, Habermas muestra el camino metodológico a seguir en tres pasos:

1.-la autorreferencialidad de la práctica comunicativa, lleva el discurso condicionado al concepto Aprobación;

2.-para hacer operativo el discurso condicionado, es necesaria una regla de argumentación

3.-y finalmente, la fundamentación teórica de la moral se obtiene, por el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación.

 

3.1.1.1.1.-La autorreferencialidad de la práctica comunicativa lleva el discurso condicionado al concepto Aprobación

Estando en la situación de sólo tomar en cuenta la acción comunicativa reflexiva para proponer una moral universal, los presupuestos de ésta deben sólo aludir a la propia práctica comunicativa:

“(a) Cuando se considera la práctica deliberativa misma como único recurso posible para el punto de vista del juicio imparcial acerca de las cuestiones morales, la referencia a los contenidos de la moral tiene que ser sustituida por la relación autorreferencial con la forma de esta práctica”. (Habermas, 177)

 

Esta alusión autorreferencial convierte a los presupuestos en concepto:

“Precisamente esta comprensión de la situación lleva “D” (el principio discursivo) a concepto: solamente pueden pretender ser válidas las normas que en discursos prácticos podrían suscitar la aprobación de todos los interesados”.

(Habermas, 177-178)

 

Y el concepto se explicita en el término Aprobación:

“¨Aprobación¨ significa aquí el asentimiento alcanzado en condiciones discursivas, un acuerdo motivado por razones epistémicas; no se puede entender como un pacto motivado por razones instrumentales desde la perspectiva egocéntrica de cada cual”. (Habermas, 178)

 

3.1.1.1.2.-Para hacer operativo el discurso condicionado, es necesaria una regla de argumentación

El discurso condicionado al concepto de aprobación, no puede por sí sólo fundamentar un discurso moral sino cuenta previamente con una regla de argumentación:

“Que una norma es válida únicamente cuando las consecuencias y efectos laterales que se desprenderían previsiblemente de su seguimiento general para las constelaciones de intereses y orientaciones valorativas de cada cual podrían ser aceptadas sin coacción conjuntamente por todos los interesados”. (Habermas, 178)

 

Esa regla de argumentación, está compuesta de tres supuestos que aluden a problemas sociales complejos:

-los intereses y valores de los participantes;

-la reciprocidad y

-la no coacción.

 

Si tomamos en cuenta los intereses y valores de los participantes, debemos abrir nuestra comprensión ante el pluralismo de los mismos:

“Con las “constelaciones de intereses y orientaciones valorativas” se ponen en juego las razones pragmáticas y éticas de cada uno de los participantes. Estos datos deben evitar una marginación de las autocomprensiones del yo y las visiones del mundo de los participantes y asegurar la sensibilidad hermenéutica para un espectro suficientemente amplio de contribuciones”.

(Habermas, 178-179)

 

Sobre la reciprocidad (el don en términos antropológicos), Habermas señala:

“(…) la asunción de una perspectiva de reciprocidad universalizada (“de cada cual”, “por todos”) exige no sólo empatía…sino también la intervención en la interpretación de la autocomprensión y la visión del mundo de participantes que tienen que mantenerse abiertos a revisiones de sus autodescripciones y de las descripciones de los extraños (y del lenguaje de las mismas)”. (Habermas, 179)

 

Y acerca de la no-coacción, de la necesidad de que la comunicación para ser tal deba efectuarse en libertad, Habermas agrega:

“Finalmente, el objetivo de una “aceptación no coactiva común” fija el punto de vista en el que las razones aportadas se desembarazan del sentido relativo al actor de los motivos de la acción y, bajo el punto de vista de la consideración simétrica, adoptan un sentido epistémico”. (Habermas, 179)

 

3.1.1.1.3.-La fundamentación teórica de la moral se obtiene por el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación

Estando de acuerdo con la regla de argumentación, la misma debería ser suficiente para sostener una moral universal a partir del principio discursivo:

“Podemos, ciertamente, dar por sentado que la práctica de deliberación y justificación que llamamos argumentación se encuentra en todas las culturas y sociedades…y que para este tipo de solución de problemas no existe ningún equivalente. A la vista de la extensión universal de la práctica argumentativa y de la falta de alternativas a ella debería ser difícil discutir la neutralidad del principio discursivo”. (Habermas, 179)

 

Pero puede sospecharse que el principio discursivo visto como universal (U), esté teñido de euro centrismo y sólo pueda:

“(…) desactivarse si pudiera plausibilizarse esta explicación del punto de vista moral de modo “inmanente”, o sea, a partir del saber sobre lo que uno hace cuando se acepta participar en una práctica argumentativa general. La idea de fundamentación de la ética discursiva consiste en que el principio “U”, junto a la representación de la fundamentación de normas expresada en “D” en general, puede obtenerse a partir del contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación”. (Habermas, 180)

 

Y Habermas apostará por demostrar, que el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación es suficiente para fundamentar una ética universal, para lo cual abundará en la descripción fenomenológica de la acción argumentativa, especialmente en sus características de competición cooperativa racional:

“Con la práctica argumentativa se pone en marcha una competición cooperativa a la búsqueda de los mejores argumentos, competición que une a limine a los participantes en el orientarse al objetivo del entendimiento. El supuesto de que la competición puede conducir a resultados “aceptables racionalmente”, e incluso “convincentes”, se fundamenta en la fuerza de convicción de los argumentos”. (Habermas, 180)

 

Esa acción argumentativa contiene propiedades que añaden elementos a favor de su importancia para la fundamentación de una moral universal:

“(…) la aceptabilidad racional de una emisión reposa en último término en razones conectadas con determinadas propiedades del mismo proceso de argumentación. Nombraré sólo las cuatro más importantes: (a) nadie que pueda hacer una contribución relevante puede ser excluido de la participación; (b) a todos se les dan las mismas oportunidades de hacer sus aportaciones; (c) los participantes tienen que decir lo que opinan; (d) la comunicación tiene que estar libre de coacciones tanto internas como externas, de modo que las tomas de posición con un sí o con un no ante las pretensiones de validez susceptibles de crítica únicamente sean motivadas por la fuerza de convicción de los mejores argumentos…Bajo las premisas supuestas por todos de una orientación al entendimiento recíproco al fin puede lograrse “en común” esa aceptación ¨sin coacción¨”. (Habermas, 180-181)

 

Habermas insistirá en que la importancia de la ética discursiva para apuntalar el punto de vista moral, radica en que en la propia conformación del discurso ya hay presupuestos normativos:

“El quid de la fundamentación ético-discursiva del punto de vista moral consiste en que el contenido normativo de este juego de lenguaje epistémico, por una regla de argumentación, pasa a la selección de normas de acción que…están dadas en los discursos prácticos. La obligatoriedad moral no puede darse únicamente a partir de la coacción trascendental, por decirlo así, de los presupuestos inevitables de la argumentación; más bien se adhiere a los objetos especiales del discurso práctico –aquellos a los que se refieren las normas introducidas en el discurso por las razones movilizadas en la deliberación”. (Habermas, 182-183)

 

Es evidente que estos presupuestos normativos por sí solos son insuficientes, por lo que Habermas le agrega una fundamentación normativa débil:

“(…) “U” se plausibiliza a partir del contenido normativo de los presupuestos de la argumentación conjuntamente con un concepto (débil, esto es, no prejuzgante) de fundamentación normativa”.  (Habermas, 182)

 

Toda la argumentación a favor del papel de la ética discursiva descansa en supuestos implícitos, acerca de cómo ha sido el desarrollo de la modernidad en los países capitalistas-centro:

“La estrategia de fundamentación aquí esbozada comparte la carga de la plausibilización con un planteamiento genealógico tras el cual se ocultan algunos supuestos teóricos acerca de la modernidad. Con “U” nos aseguramos de modo reflexivo…de los restos de sustancia normativa que en las sociedades postradicionales han quedado conservadas, por así decirlo, en forma de acción y argumentación orientadas al entendimiento”. (Habermas, 182)

 

De esta manera, Habermas ha mostrado los argumentos que lo han llevado a proponer la posibilidad, de que la acción comunicativa reflexiva sirva de soporte para la constitución de una moral universal, que sea capaz de elevarse por sobre las distintas morales particulares especialmente, las de aquellas sociedades tradicionales que basaban el soporte de las mismas sobre una realidad religiosa, que ya hoy les es claramente insuficiente.

 

Orlando-Sea-World-Oct-2015-EAGO-02

3.1.2.-Filosofía Social y Política. La noción de justicia en el Libro II de la República

I.-

La pregunta central del segundo libro de la República de Platón, es el de saber qué vale más: el ser justo o el ser injusto. Las posibles respuestas se enmarcarán alrededor de dos doctrinas:

-la una, materialista defendida por Glaucón

-y la otra, “de que la justicia sea regla de conducta y el bien del hombre”, defendida por Adimanto. En este breve trabajo queremos concentrarnos en la primera.

 

Glaucón elaborará una serie de afirmaciones, que se constituyen en las premisas de su hipótesis acerca del egoísmo absoluto del hombre y por ende, de la injusticia como fuente de la felicidad real. Veamos alguna de ellas:

“Según la naturaleza, cometer la injusticia es un bien, sufrirla un mal; pero es mayor mal el sufrirla que bien el cometerla”. (Platón, 1962: 981)

 

Glaucón parte de la afirmación de que cometer una injusticia es un bien, en el sentido de que le proporciona felicidad a quien la comete, aunque para quien la sufre no es un bien sino un mal, además establece gradaciones comparativas, entre el bien recibido y el mal realizado, para concluir que es mayor el mal que le causa al que sufre, que el bien que le produce al injusto.

 

En dichas afirmaciones se parte de la idea, de no estar en presencia de cualidades absolutas del mal o del bien, sino que ambas son relativas y cada una tiene gradientes, que además pueden ser comparados entre sí, por ejemplo, para saber cuando el bien causado por la injusticia es menor que el mal causado por la misma.

 

Esta relatividad hace que la noción de justicia haya surgido en la propia praxis de los hombres y no que estuviera definida en su naturaleza (como si lo está la noción de injusticia) y además, que la noción de justicia nazca como manera de proteger a los débiles:

“Pero llegó un día en que los que no se consideraban bastante fuertes, ni para entregarse a ella, ni para combatirla, establecieron leyes y convenciones, para proteger a los débiles contra los fuertes. De aquí los términos nuevos de justo y de legítimo”. (Platón, 1962: 981)

 

Esta afirmación concluye en aseverar la idea de la no naturalidad de la justicia:

“La justicia no existe por la naturaleza; existe por la ley. No se la quiere por sí misma como un bien, sino que se la sufre como impuesta”. (Platón, 1962: 981)

 

Esta idea de la justicia como producto artificial (en el sentido de artificio construido por los hombres), social y no natural, se manifestará empíricamente por la propensión del hombre a romper con ella y practicar la injusticia.

 

Glaucón elabora un conjunto de afirmaciones basadas en sus observaciones de los procesos históricos. Nos dice que:

-el hombre que llega al poder viola la justicia sin ningún tipo de escrúpulo,

-el que no logra violarla es despreciado por su impotencia y

-si se eliminara la posibilidad de sanción social para quien cometa injusticias, nadie sería justo, pues “uno es justo por necesidad, no por elección”.

 

II.-

Otra afirmación que realiza Glaucón y que deseamos destacar es la siguiente:

“No es menos cierto que la injusticia hace al hombre tan dichoso, cuanto la justicia le hace miserable”. (Platón, 1962: 982)

 

Esta sentencia establece dos pares de opuestos:

-injusticia-dicha

-y justicia-desdicha.

 

Si el fin del hombre es ser feliz (tal como lo propondrán corrientes éticas posteriores), entonces es natural que propenda a ser injusto (¿el hombre es lobo del hombre?) y no es natural que propenda a la justicia.

 

Pero si el fin del hombre es ser justo (pensamos en el estoicismo), naturalmente será dado a la desdicha y se abrirán dos posibilidades para discutir acerca de ser la injusticia parte de la naturaleza:

-si ciertamente es natural la injusticia, el hombre debe luchar contra esa naturaleza para hacer que prevalezca la justicia, aunque eso traiga consigo la desdicha

-y si ciertamente es natural la injusticia, entonces es natural la desdicha para quien busca la justicia, quien a su vez sólo la consigue desarrollando los controles sociales del fuerte por el débil, es decir construyendo lo social.

De donde podría desprenderse que:

-siendo lo social lo que recanaliza nuestros impulsos naturales (la propensión a la injusticia),

-y que son estos impulsos naturales los que nos conducen a la felicidad,

-es de lógico sostener que la vida social tiende a traer desdicha, especialmente para los más fuertes, ya que la justicia es una imposición de los débiles.

 

Esta conclusión es rematada en la afirmación:

“Éste es el fruto de la educación en una sociedad egoísta, cuyo principio es el siguiente: la injusticia es un bien y la justicia un mal”. (Platón, 1962: 984)

 

 

Orlando-Sea-World-Oct-2015-EAGO-01

3.1.3.-Filosofía Social y Política. Ejercicios sobre Venezuela desde las teorías del Contrato Social y de la Voluntad General

El capítulo “4. Los fundamentos de la Obligación Política” del libro “Problemas de Filosofía Política” (Alianza Editorial, Textos, Autor 67, Madrid, 1989), cuyo Autor es D.D. Raphael, nos invita a filosofar sobre un tema, que de tan cotidiano se nos oculta que su carácter no es natural, sino que obedece a una convención política promovida por diversos medios, por parte de las autoridades que rigen los destinos de nuestros modernos Estados-Nación.

 

El autor comienza con una básica identificación de los derechos que sustentan el accionar político y luego a través de una sencilla pregunta, nos introduce lentamente en la boscosa problemática.

 

Nos dice que la Autoridad del Estado se sostiene en dos derechos:

-el Derecho de Acción

-y el Derecho de Recepción.

 

Por medio del primero, el Estado tiene el derecho de dictar órdenes y por el segundo el Estado tiene el derecho a que sus órdenes sean obedecidas, es decir el ciudadano tiene el deber de obedecerlas y es en este punto cuando se formula la pregunta: ¿por qué el ciudadano está obligado a obedecer la Autoridad del Estado?

 

Raphael precisa aquí los dos conceptos claves que atravesarán su reflexión sobre la obligación política:

-la obligación prudencial

-y la obligación moral.

 

La obligación prudencial se refiere a la obligación que acepta el ciudadano, por miedo a las consecuencias que se generarían si no aceptase dicha obligación, en términos más cotidianos, acepta la obligación “para curarse en salud”.

 

Por el contrario, la obligación moral es aquella que asume el ciudadano por considerar que es lo correcto, pues se identifica en su fuero interno con la logicidad cívica de tal obligación.

 

Estos dos conceptos de la obligación prudencial y de la obligación moral, servirán para analizar tanto las razones para reconocer títulos a la Autoridad, como las teorías que se han propuesto para explicar la obligación moral de obedecer al Estado. El autor disertará sobre ambas ampliamente, pero yo me limitaré sólo a señalar los componentes básicos de cada una de ellas y agregaré algunos comentarios sobre la actual situación venezolana.

 

Entre las razones para reconocer títulos a la Autoridad, Raphael señala cuatro:

1.-miedo al poder coercitivo,

2.-consentimiento general,

3.-sucesión hereditaria y

4.-posesión de cualidades personales especiales, personalidades carismáticas.

 

Las teorías que buscan explicar la filosofía política de la necesidad de la obligación moral de obedecer al Estado, el autor las condensa en cinco:

1.-El Estado se basa en el contrato social, en cualquiera de sus tres modalidades:

-de ciudadanía,

-de comunidad

-y de gobierno.

2.-El Estado se basa en el consentimiento.

3.-El Estado representa la voluntad general.

4.-El Estado garantiza la justicia.

5.-El Estado persigue el interés general o bien común.

 

Estas cuatro razones y cinco teorías de filosofía política, van a ser sometidas al análisis desde los conceptos básicos de obligación prudencial y obligación moral, y nosotros podríamos añadir dos conceptos vistos anteriormente, el de la legalidad y la legitimidad.

 

Con estos cuatro conceptos es posible disponer de un hilo conductual, que nos permita analizar un determinado statu quo político. De esta manera el autor nos alerta; acerca de la necesidad de confrontar, cualesquiera sean las razones que se auto otorga la Autoridad para ejercer su doble derecho de acción y de recepción y a su vez concluye reconociendo la insuficiencia de las cinco teorías propuestas, para explicar la obligación moral de obedecer al Estado, proponiendo una propia que surge de la combinación de elementos de las anteriores.

 

La idea principal que atraviesa el texto se resume en una conclusión temprana a la que arriba el autor:

“El problema principal al considerar los fundamentos de la obligación política es el de encontrar razones morales para obedecer. Se supone que, a menos que se ofrezcan razones morales, no existe justificación para reconocer la autoridad del Estado”. (Raphael, 1989: 95)

 

Este es el meollo para poder justificar la obligación política por parte del ciudadano hacia el Estado; la existencia de la obligación moral y no sólo de la obligación prudencial, sino que ambas deben estar presentes, pues sino tampoco podría asegurarse la obligación política hacia la Autoridad, si sólo existiese la obligación moral y no la prudencial, como muy bien claro lo deja el autor.

 

Realizaremos dos ejercicios de reflexión confrontando las teorías del Contrato Social y la de la Voluntad General, con el caso actual venezolano.

 

3.1.3.1.-Ejercicios sobre Venezuela desde la teoría del Contrato Social

Podríamos preguntarnos a manera de una primera indagación ¿cuánto de obligación moral de obediencia a la Autoridad del Estado, representado fundamentalmente en el Presidente Chávez, existe en Venezuela?

 

Intentemos responderla desde la óptica particular, de que el Estado se basa en el contrato social, bien sea de ciudadanía, de comunidad o de gobierno:

-¿en la actual gestión presidencial nos hemos sentido fortalecidos como ciudadanos, es decir habitantes conscientes de sus deberes y derechos sobre la polis?

-¿hemos sentido que se ha respetado la voluntad ciudadana expresada en los procesos electorales, por ejemplo:

-recordar la llamada megatorta del 2000,

-las impugnaciones en Mérida, Nueva Esparta, Amazonas, Anzoátegui,

-la sí vinculación del Referéndum consultivo a la CTV y a la Constituyente,

-la suspensión del Referéndum Consultivo?

-¿se hacen cumplir las leyes del uso urbanístico, por ejemplo en cuanto a la zonificación de los buhoneros y el mantenimiento y ornato citadino?

 

Si nos preguntamos acerca de la vigencia del contrato social de comunidad:

-¿sentimos que en la actual gestión presidencial se ha robustecido la idea de que somos un sólo país y por lo tanto una sola comunidad de venezolanos?

-¿el Presidente fortalece la idea de que somos un sólo pueblo y de que él gobierna para toda la comunidad?

-¿se expresa amablemente de todos los ciudadanos o denigra de algunos en especial?

 

Si nos interrogamos sobre el contrato social de gobierno:

-¿moralmente sentimos que el Presidente gobierna para toda la población o sólo para un sector de la misma?

-¿cómo interpretar cuando en su programa radial Alo presidente, una vez le otorgó varios millardos para los círculos del terror y otra vez, más reciente, anuncia que no le dará dólares a aquellos empresarios que él considera golpista?,

-¿cómo interpretar que Collor de Mello en Brasil luego de cuatro días de manifestaciones. renunció a la Presidencia; igual renuncia hizo Bucaram en Ecuador luego de ocho días de un paro general mientras aquí luego de dos meses el Presidente ni siquiera ha fijado un calendario electoral confiable y no le ha importado destruir PDVSA?

-¿cuánto de contrato social de gobierno queda cuando a los trabajadores públicos se les adeudan cifras millonarias desde hace años, incluyendo los más de cuatro que lleva esta administración?

-¿cuánto de contrato social de gobierno queda de esta gestión presidencial, cuando el número de pobres ha aumentado en casi tres millones más que el existente en 1998?

 

Y así podríamos hacernos más preguntas, tomando como referencias las otras teorías filosóficas acerca de la obligación moral de aceptar la autoridad del Estado. En el aparte que sigue se las haremos a la teoría de la voluntad general.

 

3.1.3.2.-Ejercicios sobre Venezuela desde la teoría de la Voluntad General

Raphael comienza por ubicarnos en el contexto histórico del surgimiento de la teoría de la Voluntad General:

“El concepto de voluntad general aparece por primera vez en el siglo XVIII en la obra de Jean-Jacques Rousseau…un rasgo fundamental de la teoría de la voluntad general o “real” es la opinión de que la moralidad, incluyendo los derechos, depende de la existencia de una sociedad organizada…la teoría comienza siendo una crítica a la idea de derechos naturales… en el caso de Rosseau, cabe afirmar que su teoría no trata de ofrecer las bases de la obligación política en los estados reales, ya que su propósito es el de elaborar una situación hipotética o ideal que, en caso de ser factible, pudiera reconciliar libertad y autoridad.” (Raphael, 1989: 106-107)

 

Cómo se descubre esta voluntad general en la sociedad, por qué es la decisión de todos los ciudadanos o por ser la decisión de la mayoría:

“Podemos suponer que significa la voluntad de todos los ciudadanos o la voluntad de la mayoría, pero obviamente la primera no hace al caso. Si voluntad general significase la voluntad de todos, la teoría no nos daría una respuesta a nuestra pregunta, ya que si todos deseasen lo mismo no habría problemas…Pasemos a revisar la otra alternativa, más prometedora, que sugiere que voluntad general significa la voluntad de la mayoría…De hecho, sin embargo, la teoría de la voluntad general no se refiere a los deseos de la mayoría. Rosseau dice, por ejemplo, que la voluntad general no se equivoca nunca.”

(Raphael, 1989: 109-110)

 

Para sorpresa nuestra esta voluntad general no se formula en la sociedad por la voluntad de la mayoría, por lo que le es indiferente la puesta en marcha de un proceso democrático para determinarla, la forma de descubrir esa voluntad general es descubriendo “el bien común” y de este se desprenderá la voluntad general que se supondrá encarnada en el Estado:

“El objeto de la voluntad general es el bien común y no lo que cualesquiera personas deseen para sí mismas. El bien común se considera el objetivo de la voluntad moral, mientras que la voluntad general es la voluntad que cada persona tiene en tanto ciudadano o agente moral, y no la suma de deseos particulares que cada uno tiene en tanto persona no moral que piensa en sus propios intereses sin tener en cuenta los intereses de los demás…Este bien común o interés general es lo que debemos perseguir; es el objeto de la voluntad racional, real, o general, y por lo tanto es el bien real de cada persona. Dado que el Estado trata de proteger el bien común, el Estado o la ley es la expresión concreta de la voluntad general, por tanto, debemos obediencia al Estado, ya que si lo hacemos estaremos cumpliendo nuestra voluntad real, una voluntad general o común a todos los miembros del Estado”. (Raphael, 1989: 111-112)

 

Raphael le formula tres críticas a esta concepción de Rosseau:

“En primer lugar, la teoría mantiene que el gobierno sabe mejor que el individuo lo que éste realmente desea…En segundo lugar, la teoría mantiene que todas las personas desean realmente las mismas cosas; no admite gustos diferentes. Supone que, fundamentalmente, la naturaleza humana es siempre la misma…En tercer lugar, la teoría identifica obligación moral con interés. Afirma que lo que debo hacer es lo que realmente quiero hacer; supone que la única obligación posible es la obligación prudencial, y a ello se debe la absurda suposición de que todos desean las mismas cosas”. (Raphael, 1989: 112-113)

 

Haciéndonos eco de las críticas que el autor le formula a la proposición de la teoría de la voluntad general, nosotros le añadiríamos otras precisiones. Si la voluntad general la encarna el Estado como supuesto defensor del bien común, es lógico suponer que quien controle el Estado será quien imponga su noción de “bien común”.

 

En sociedades totalitarias como Cuba, quien controla el Estado es absoluta y totalmente el Partido Comunista de Cuba, es decir la sola autoridad de Fidel Castro. En democracias de regímenes de partidos políticos, estos controlan el Estado pero con participación relativa de todos según su caudal electoral, tal como era posible observar en Venezuela anteriormente debido a la relativa independencia de los poderes judicial y legislativo del Ejecutivo y a la pluralidad de Alcaldes y Gobernadores.

 

Hoy en día aquella relativa independencia no existe en la mayoría de los poderes en relación con el Ejecutivo, y la pluralidad de Alcaldes y Gobernadores es reducida, tanto debido a las trampas electorales del año 2000 aún no resueltas, como a la marginación adrede a que los somete el Ejecutivo.

 

Si a eso aunamos el que el Ejecutivo no se muestra transparente, en cuanto a su obligatorio apoyo a las elecciones que deben efectuarse en Venezuela en el año 2003, preguntamos: ¿estará reviviendo el Presidente Chávez la teoría de la voluntad general clásica, mediante la cual el, como director del Estado puede pretender representar el bien común sin necesidad de consultar la voluntad de la mayoría?

 

 

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3.1.4.-Filosofía Social y Política. La zorra, el león y lo maravilloso en Maquiavelo

Niccolò Machiavelli, florentino nacido en 1469 y muerto en 1527, escribió su más famosa obra “El Príncipe”[x] en 1513, es decir un autor que cabalgó entre el siglo XV y el siglo XVI y que escribió un libro hace quinientos años y cuya actualidad es tan vital, que pudiera haber sido escrito este año por un autor con estilo literario –por veleidades de gusto y diferencia- renacentista.

 

Se ha dicho que Maquiavelo es historicista y a la vez naturalista. De lo primero no hacen reparos pues es evidente que Maquiavelo se sirvió de la historia europea –especialmente de la de Aragón y Castilla- para hilvanar sus reflexiones sobre el Príncipe, por lo que incluso podríamos decir, que las mismas se inscriben en la senda de lo que luego, en el siglo XIX será conocido como la filosofía de la historia.

 

De lo segundo, su carácter naturalista, es una afirmación polémica para muchos pues se considera que el supuesto del cual parte Maquiavelo, de que la naturaleza humana es igual y única en el tiempo y que por tal razón pudiera estar justificado el de dividirlas –desde el punto de vista del ejercicio del poder- en aquellos individuos que tienen don de mando (los príncipes o Jefes de la ciudad) y aquellos que aspiran  sólo al orden y a la seguridad (los “natural mente súbditos”), es una premisa que no ha sido demostrada y que carece de sustentación.

 

Pero a pesar de que pueda ponerse en duda la excesiva simplificación, de dividir la naturaleza política humana en príncipes y súbditos, algo de cierto y permanente hay en la obra referido al mantenimiento y ejercicio del poder por parte del príncipe, que la misma sigue teniendo un gran poder de atracción aún hoy sobre las mentalidades modernas.

 

Quizás pudiéramos establecer un paralelo con la obra del intelectual chino Sun Tse[xi] sobre “Los trece artículos sobre el arte de la guerra”, escrito el siglo V a.C, quien al igual que Maquiavelo, reflexionó sobre las vicisitudes de la política y la guerra e hiló un conjunto de comentarios sobre las mismas, cuya importancia sigue siendo reconocida en la actualidad.

 

Desde el punto de vista del razonamiento científico o filosófico, no es posible sostener que en ambas obras se haya llegado a describir una naturaleza humana universal, pero la vigencia de ambas como apoyo a la reflexión teórica y práctica, abona en esa dirección y aún más, si nos salimos del corset de la razón y accedemos a pensarlas desde el saber del arte (en el sentido original de habilidades humanas), o incluso a compararlas con los textos sagrados de algunas religiones, que han nacido los mismos con vocación de intemporales, a pesar de haber sido escritos en circunstancias geohistóricas concretas.

 

Pensamos que “El Príncipe” así como “Los trece artículos sobre el arte de la guerra”, son textos con vocación intemporal, pues han llegado de manera muy directa a captar las pulsiones (¿nos ayudaría Freud en esto?) que impulsan las actividades humanas en el ejercicio de la política y de la guerra.

 

En este ensayo vamos a reflexionar en la primera parte:

-sobre el Capítulo XVIII; “De qué modo los Príncipes deben guardar la fe dada”

-y en la segunda parte, nuestra reflexión será a partir del Capítulo XXI de “El Príncipe”; “Cómo debe conducirse un Príncipe para adquirir alguna consideración”,

ambas la haremos a partir de citas textuales y comentarios a la libre, como por pulsión.

 

3.1.4.1.-La zorra, el león y el juramento

Maquiavelo comienza el Capítulo señalando que, si bien es cierto que lo correcto sería que un príncipe cumpla con la palabra empeñada, sin embargo existen quienes la incumplen y siguen siendo queridos por el reino:

“(…) la experiencia de nuestros días nos muestra que haciendo varios príncipes poco caso de la buena fe y sabiendo con la astucia volver a su voluntad el espíritu de los hombres, obraron grandes cosas y acabaron triunfando de los que tenían por base de su conducta la lealtad”. (Maquiavelo, 1970: 107)

 

Esta aparente contradicción la explica Maquiavelo por las dos formas de defenderse que tiene el príncipe:

“Es menester, pues, que sepáis que hay dos modos de defenderse: el uno con las leyes y el otro con la fuerza”. (Maquiavelo, 1970: 107)

 

Formas a las que debe recurrir el príncipe según sea la naturaleza del peligro. Maquiavelo de manera previsiva, le indica que debe estar preparado para lidiar con súbditos enemigos quienes se comportan como animales, a quienes deberá tratar según la analogía del león y la zorra:

“Desde que un príncipe está en la precisión de saber obrar competentemente según la naturaleza de los brutos, los que él debe imitar son la zorra y el león enteramente juntos. El ejemplo del león no basta, porque ese animal no se preserva de los lazos, y la zorra sola no es más suficiente, porque ella no puede librarse de los lobos. Es necesario, pues, ser zorra para conocer los lazos, y león para espantar a los lobos; pero los que no toman por modelo más que al león, no entienden sus intereses”. (Maquiavelo, 1970: 108)

 

Maquiavelo le aconseja al príncipe no verse obligado a cumplir su palabra, cuando la misma vaya en contra del mantenimiento de su poder:

“Cuando un príncipe dotado de prudencia ve que su fidelidad en las promesas se convierte en perjuicio suyo y que las ocasiones que le determinaron a hacerlas no existen ya, no puede y aún no debe guardarlas, a no ser que él consienta en perderse.” (Maquiavelo, 1970: 108)

 

Este consejo al príncipe es muy sugerente, pues uno podría preguntarse varias cosas como:

-¿es posible al príncipe incumplir su palabra y seguir teniendo el poder?

-¿cuáles son las condiciones que deberían existir para que el príncipe no fuese derrocado por el incumplimiento de su promesa?

 

Dependerá del conjunto de intereses que se vean afectados por el incumplimiento del príncipe. Podríamos decir que mientras más intereses sean, mayor daño para la estabilidad del príncipe, mientras lo contrario igualmente es cierto. Suponiendo que los intereses afectados sean menos y que el incumplimiento de la palabra del príncipe no es causa suficiente para su defenestración: ¿cómo influye en la credibilidad del príncipe para forjar nuevos acuerdos?

 

Pues cuando se da una palabra –promesa- es porque era la única manera de obtener algo ya que la fuerza no era suficiente, es decir, una palabra dada por el príncipe al firmar la finalización de una guerra en la que había resultado victorioso, es una concesión al otro bando, el cual aunque derrotado, la intensidad de la derrota no fue tal que impidiera obtener del príncipe, algunas concesiones estampadas en el escrito de aceptación de la derrota.

 

Si el príncipe incumple su palabra:

-¿quiere eso decir que ha aumentado sus fuerzas sobre el antiguo enemigo o adversario, comparadas con las que tuvo en el momento de la victoria?

-¿o quiere decir que el adversario de entonces está tan debilitado, que por ser inversamente proporcional sus fuerzas aumentaron por dicha debilidad?

 

Pero como todo reino incluye en su definición la existencia de intereses contradictorios, tanto en el interior del mismo, por las diferentes clases sociales y facciones de estas, como en el exterior, por la competencia con los otros reinos:

-¿cómo influyen en los factores internos y externos, tanto para los amigos como para los enemigos, el incumplimiento de la palabra del príncipe?

-¿estarán ambos factores dispuestos a mantener igual dosis de confianza en la palabra del príncipe, como la hasta entonces tenida?

-¿o tal confianza es lógico que disminuya?

-¿de ser así como influye dicha disminución en el tiempo por venir, sea corto, mediano o largo según sea la edad del príncipe y sus expectativas de mando?

 

Maquiavelo señala que el príncipe puede faltar a la palabra dada debido a que: “las ocasiones que le determinaron a hacerlas no existen ya”.

 

Vemos que el concepto de “ocasiones” parece referirse a algo sólo ubicado en el pasado y que como el pasado no existe, no se pierde mucho con obviarlo. Es cierto que el pasado no existe y sin embargo permanentemente nos referimos a el, debido a que el ser humano no puede vivir sin memoria. Cada vez que nos referimos al pasado lo hacemos en tiempo presente, lo actualizamos a la luz de nuestros sentimientos, ideas y expectativas, por lo tanto cada vez que recordamos que el príncipe dio su palabra y no la cumplió, el incumplimiento se convierte en una realidad presente e ineludible, por lo que tal idea tenderá a expresarse en la valoración, que en la actualidad hagamos de la palabra del príncipe.

 

Por lo que siempre el incumplimiento se convierte en un factor a tener en cuenta y no en algo que se pueda obviar, sólo que el príncipe haya sometido a la sociedad a una especie de amnesia colectiva, como para hacer olvidar tal acontecimiento, asunto imposible:

-a menos que la difusión de tal incumplimiento sólo sea del conocimiento de pocas personas, quienes fueron aniquiladas antes de que pudieran hacérselo saber al resto del cuerpo social;

-o que algunas que lo saben deciden callar por complicidad con el príncipe.

 

Pero así, este estará obligado a compartir algo de su poder con quienes establece esta complicidad, pero tal situación tenderá a ser inestable y tensa, pues ambos sectores el príncipe y sus cómplices, saben que el príncipe se caracteriza por incumplir su promesa y surgirán preguntas como:

-¿cuándo el príncipe decidirá romper su alianza con sus cómplices?

-¿o cuando los cómplices decidirán romper su alianza con el príncipe y aspirar a sucederlo, ya que no les ata un argumento moral para ser solidario con el príncipe, sino sólo el de la fuerza y la oportunidad?

 

Tendremos así, que una parte del sector dominante aliado al príncipe, sólo espera y analiza las situaciones de fuerza, ya que la posibilidad de un dominio y agrupamiento por consenso moral es inexistente y es evidente que dicha situación contribuye a debilitar las bases del régimen.

 

El príncipe pudiera intentar mantener el consenso alrededor de su figura diciendo, que el no le cumple su palabra a quienes son o han sido sus enemigos, lo cual es posible que sea recibida con dudas pues:

-¿quién puede no asegurar que los amigos de hoy no sean los enemigos de mañana y por lo tanto el príncipe no guardará la palabra empeñada a ellos?

-¿y sí además, la palabra incumplida se hizo efectiva contra unos amigos o aliados que se convirtieron en sus enemigos y el posteriormente derrotó?

 

Entonces el futuro de los actualmente amigos se perfila en el horizonte. Separándonos de Maquiavelo, podríamos afirmar que el cumplimiento de la palabra del príncipe pudiera ayudarlo a la consolidación del reino por la vía del consenso, pues el príncipe podría alegar: ¿si cumplí con la promesa dada a los enemigos, como haría para no cumplir con la palabra asegurada a mis amigos?

 

A sabiendas de la existencia de inconvenientes como los sugeridos anteriormente, Maquiavelo le aconseja al príncipe incumplir su palabra de manera no evidente:

“Pero es necesario saber bien encubrir este artificioso natural y tener habilidad para fingir y disimular. Los hombres son tan simples, y se sujetan en tanto grado a la necesidad, que el que engaña con arte halla siempre gentes que se dejan engañar.” (Maquiavelo, 1970: 109)

 

En esta frase hay dos afirmaciones que conviene analizar por separado:

-la una es la necesidad de encubrir el incumplimiento de la palabra

-y la otra, una caracterización de los hombres como “simples.”

 

En la primera, se reconoce que no le es conveniente al príncipe el que la mayoría del reino sepa lo de su desconocimiento de los compromisos adquiridos, pues fácilmente podrá establecer la conclusión de quien falta una vez a su palabra, puede hacerlo muchas veces y ese convencimiento irá en contra de la posibilidad de establecer acuerdos en el futuro.

 

Ahora bien podríamos preguntarnos: ¿le es fácil al príncipe lograr que la sociedad no se entere del rompimiento de su compromiso? Aquí vale la pena responder a esa pregunta situado históricamente. En los siglos XV y XVI, a un príncipe le resultaba posible, con ciertos inconvenientes restringir la información a la que podían acceder sus súbditos, debido a las limitaciones de circulación de la información del incipiente campo cultural industrial-masivo (recordar que la imprenta apenas estaba dando sus primeros pasos). Pero en nuestros siglos XX y XXI, con todo lo que significa el sector de las telecomunicaciones, tal ocultamiento resulta no solo imposible sino impensable, por lo que el príncipe deberá acudir a una estrategia de contra información, de confusión de la opinión pública y con fuertes ejercicios de censura abierta, que pondrán al descubierto sus intenciones, tanto para ciertos factores internos como para numerosos factores externos, es decir, que tal ocultamiento no podrá contar con la ayuda del sigilo, que en numerosos momentos es tan útil para la acción política.

 

Para esos intentos de ocultamiento, juega un importante papel en la estrategia del príncipe, el lograr el control de “los espíritus penetrantes”, los intelectuales:

“Cada uno ve lo que parece ser; pero pocos comprenden lo que eres realmente; y este corto número no se atreve a contradecir la opinión del vulgo, que tiene, por apoyo de sus ilusiones, la majestad del Estado que le protege…Ahora bien, no hay casi más que vulgo en el mundo; y el corto número de los espíritus penetrantes que en él se encuentra no dice lo que vislumbra hasta que el sinnúmero de los que no lo son no sabe ya a qué atenerse.”

(Maquiavelo, 1970: 110-111)

 

Estos “espíritus penetrantes” -un corto número en los siglos XV y XVI- hoy conforman un numeroso sector de la población, si entendemos en el mismo a todos aquellos individuos vinculados más al trabajo intelectual que al trabajo manual y si a ese número le añadimos los modernos medios de comunicación masivos, estamos hablando de cantidades difíciles por no decir imposibles de controlar, aún con la censura más férrea (recordar la URSS, la Polonia comunista, la Cuba castrista y el Chile de Pinochet), por lo que puede afirmarse que hoy en día, la distancia entre el “vulgo” y los “espíritus penetrantes”, en cuanto al posible conocimiento del rompimiento de las promesas del príncipe, es cada vez más corta pues está en el interés de ambos el que así sea, sobre todo en las sociedades abiertas democráticas.

 

Por lo que el intento o logro de incumplir su palabra será un problema político, al cual se le sumará otro, cual es el de tratar de ocultar dicha falta recurriendo a ejercer acciones de censura abierta, la cual por su carácter generalizado, tenderá a afectar a su vez:

-a los enemigos a quienes se le incumple su palabra;

-a los enemigos que no están incluidos en este primer grupo;

-a los amigos que están alejados del círculo inmediato del poder y que no estaban enterados de esta falta del príncipe a su palabra

-y finalmente, a aquella parte de la sociedad a la que le resultaba indiferente el incumplimiento de la palabra del príncipe, pero a quienes si le afectan las acciones de censura por lo que tienden a sentirse agraviadas, convirtiendo a una fracción de la población indiferente a estas acciones políticas del príncipe, en un sector beligerante en contra de este.

 

La otra parte de la afirmación de Maquiavelo: “Los hombres son tan simples, y se sujetan en tanto grado a la necesidad, que el que engaña con arte halla siempre gentes que se dejan engañar”, no podemos dejar de comentar.

 

Esa afirmación sobre la naturaleza humana, no puede ser refutada ni afirmada desde el punto de vista de la razón, pues necesitaría ser comprobada históricamente lo cual nos remitiría a la búsqueda de evidencias científicas. Pero si podemos tratar de responderla a través de la razón política, cuyo comportamiento exhibe características en gran modo universales.

 

Desde este punto de vista podríamos decir que el hombre accede a la política, menos por la razón que por la pasión, ésta tiende a ser dominante en todo momento y servir de estímulo para la adhesión o rechazo a los distintos planteamientos políticos. Y es esta predisposición a aceptar o rechazar, lo que puede permitir que muchas veces se acepten falsedades y se rechacen verdades, independientemente de la propia consistencia lógica de las mismas.

 

De lo que podría extraerse que “siempre hay gentes que se dejan engañar”, por que así lo quieren y desean, pues de no hacerlo sienten que perderían mucho más, pues perderían la esperanza en lo que hasta ahora han creído y sus expectativas de futuro estarían seriamente comprometidas o perdidas del todo. Además en la misma frase, Maquiavelo deja colar esta interpretación, pues las gentes “se dejan engañar”, no es que sean engañadas en contra de su voluntad, sino que muestran una decidida aquiescencia para con el príncipe.

 

¿Por qué tal actitud?:

-porque siguen teniendo esperanzas en las acciones futuras del príncipe y pueden pensar que este engaño es circunstancial y realizado para poder vencer a sus enemigos;

-porque romper con el príncipe por esa actitud de engaño, los llevaría a tener que coincidir involuntariamente con quienes siguen siendo sus enemigos de siempre;

-porque al no tener una alternativa propia diferente a la del príncipe que fue su héroe o a la de la oposición que ha sido enemiga permanente, prefieren rumiar sus frustraciones y esperar a ver qué pasa:

–o el príncipe vuelve a ser el admirado de siempre

–o surge una tercera posibilidad de expresión política distinta a las dos existentes.

En cualquiera de los casos será una cuestión de tiempo o para que el príncipe rectifique o para que surja una tercera opción.

 

Paralelamente habrá que preguntarse por cuánto numéricamente representan esas opciones en la sociedad:

-los partidarios inequívocos del príncipe,

-los partidarios escépticos ante el rompimiento de la promesa del príncipe

-y los partidarios de la oposición.

 

En cualquier caso es posible racionalmente afirmar, que los engaños del príncipe tienden a hacer crecer los dos últimos grupos y que ambos (aunque inicialmente no puedan sumarse), tienden a ser mayoría casi inmediatamente después de haberse descubierto el incumplimiento.

 

Mientras, el ardor existente en las pasiones políticas tiende a mantenerse igual en el grupo de los incondicionales, a disminuir en el grupo de los escépticos y a aumentar en los de la oposición, y como la política es pasión y esta se expresa en la calle, se observará de seguidas como la calle empieza a resultarle inadecuada a las expresiones de apoyo al príncipe y muy adecuada a las de la oposición, por lo que el príncipe concentrará cada vez más su política en aquello más alejado de la calle, cual es el palacio, el universo de la burocracia estatal, con lo que aumentará el alejamiento físico de sus súbditos, alejamiento que en la actualidad no basta para suplirlo, la presencia virtual por los medios de comunicación radioeléctricos.

 

Alejamiento que en las sociedades cerradas, en donde no es necesario que el príncipe resulte electo en comicios electorales libres y secretos, no resulta problema, pero muy diferente son las consecuencias en sociedades abiertas democráticas, requeridas de elecciones como forma de legitimación de sus gobernantes, en estas sociedades, será inevitable que el príncipe sea derrotado llegado el momento formal de las elecciones.

 

3.1.4.2.-Lo grande, lo raro y lo maravilloso

“Ninguna cosa le granjea más estimación a un príncipe que las grandes empresas y las acciones raras y maravillosas”. (Maquiavelo, 1970: 135)

 

De esta afirmación se desprenden numerosas reflexiones acerca del arte de hacer política. Una de ellas es la diferenciación tajante que debe hacerse entre las tres grandes etapas del poder:

-cuando no se tiene pero se aspira llegar a tenerlo;

-cuando se tiene y se aspira a mantenerlo

-y cuando no se tiene después de haberlo perdido.

 

La cita nos remite al segundo momento, cuando el príncipe ya está en el poder y entonces su principal problema es cómo mantenerlo, cómo desarrollarlo y cómo no perderlo. Hablamos de mantenerlo, desarrollarlo y conservarlo, como tres momentos analíticos diferentes pero que en la práctica suelen estar entrelazados y en algunos casos hasta podría sostenerse que son inseparables, pues la dinámica del poder impulsa a la búsqueda de más poder, como forma no sólo de desarrollarse, sino a la vez para conservarlo.

 

En la conservación del poder juegan dos factores como lo son; la posibilidad de reprimir a los enemigos y la posibilidad de tener contentos a los amigos, actividades que pueden ser comprendidas a la luz de las categorías de Gramsci, sobre la hegemonía por la coacción y la hegemonía por el consenso. La cita que comentamos se inscribe en esta última faceta, la de estimular la búsqueda del consenso, pues el príncipe debe intentar responder la pregunta que sus partidarios se hacen en alta o baja voz: ¿para qué lo elegimos príncipe? Las respuestas pueden variar mucho y con ellas la suerte del príncipe, pues en cada respuesta está presente –implícita o explícitamente- los lapsos de tiempo que debería durar el príncipe en su ejercicio.

 

Si la respuesta apunta a decir que:

-el príncipe fue electo para poder suplantar un vacío de poder circunstancial (como Paniagua en el Perú)

-o simplemente para poder salir de un príncipe insoportable ya para la sociedad (como el caso Fujimori contra Alán García, o de Toledo contra Fujimori),

la precariedad del poder del príncipe será evidente y los lapsos de tiempo de su mandato estarán contados:

-de manera formal (como en el segundo mandato de Caldera)

-o informal (como Bucaram en Ecuador y Collor de Mello en Brasil).

 

Si por el contrario la respuesta afirma, que el príncipe fue electo para asumir la conducción de un reino maltrecho y conducirlo hacia la gloria de mayor poderío y prestigio, debe entonces dar muestra de avances en esa dirección y por lo tanto debe procurar realizar “grandes empresas y acciones raras y maravillosas”. Esta frase esta compuesta por tres elementos que en ningún momento son sinónimos:

1.-grandes empresas;

2.-empresas raras

3.-y empresas maravillosas.

 

Las grandes empresas podrían definirse: como aquellas cuya racionalidad positiva es evidente para toda la sociedad y por ende su capacidad de convocatoria es universal y sólo puede ser dirigida por un príncipe que adquiera la dimensión de estadista. Al ser definida así, hay que agregar que las acciones de un príncipe estadista sólo son apreciables en el largo plazo y que sus contemporáneos tienden a incomprenderlas e incluso a rechazarlas.

 

Piénsese que la advertencia de Churchill sobre el militarismo alemán en la década de los treinta, no impidió que Inglaterra eligiera a lord Chamberlain como Primer Ministro y que sólo recurriera a Churchill cuando se dio inicio a la Segunda Guerra Mundial.

 

Recuérdese igualmente la proposición de Bolívar de la creación de Colombia (Venezuela, Colombia y Ecuador) y el rotundo rechazo que provocó, aun cuando hoy se le reconoce la racionalidad utópica positiva de la misma. Por lo tanto sólo contados príncipes pueden dirigir grandes empresas.

 

Esa limitación no la encuentra el príncipe para dirigir empresas raras: definidas como aquellas empresas para las cuales el cuerpo social no vislumbra la racionalidad implícita en la misma, pero a su vez como no percibe gran daño en la ejecución de ellas, puede acompañarlas pasivamente sin hacer grande oposición a las mismas. Pudiera reflejarse dicha actitud en la frase: “lo que no mata engorda” y tolerarlas, siempre y cuando las otras empresas que acometa el príncipe, participen de una racionalidad evidente que permita el normal funcionamiento de la sociedad. Pero si este funcionamiento no está garantizado porque la mayoría de las empresas que acomete el príncipe entran en la categoría de raras, el reino –pasado cierto tiempo- puede empezarse a preguntar si no se habrán equivocado con la elección de ese príncipe.

 

Valgan los ejemplos de:

-Menem jugando fútbol,

-o Bucaram cantando rock, -o Chávez impulsando los gallineros verticales, la siembra de tomates en las ventanas y balcones de las casas, creando un conuco acuático en los terrenos más caros de Caracas, cantando o jugando béisbol.

 

Sobre las empresas maravillosas hemos de definirlas: como aquellas que escapan a la intencionalidad del príncipe y que hacen su aparición independientemente de él, bien sean causadas por agentes humanos que no obedecen a sus órdenes o a agentes o condiciones que pudieran ser consideradas divinas.

 

Se trata de empresas aparecidas sin el consentimiento de la voluntad del príncipe, pero que este debe prontamente intentar colocar a su servicio, de manera tal que la sorpresa que viene aparejada con lo maravilloso, entendido como epifanía histórico social, sea capitalizada a favor de los intereses del príncipe, colocándose éste en el centro del desarrollo de la empresa, con todo lo terrible que suele ser ésta.

 

Pensemos en el terremoto de 1812 y la prédica de algunos sacerdotes, que intentaron presentarlo como consecuencia de los sucesos del 5 de julio de 1811 y la rápida respuesta del príncipe Bolívar en aquella frase: “Si la naturaleza se opone, lucharemos contra ella y haremos que nos obedezca” (si la frase fue dicha o no por Bolívar es intrascendente en este análisis, lo importante es que así fue presentada por los historiadores propagandistas del bando republicano).

 

Pensemos en el terremoto de Nicaragua en plena época somocista, que el dictador intentó utilizar tanto para robar las donaciones internacionales y de esta manera aumentar la fortuna de su familia y de sus cómplices mayores, como para hacer olvidar la opresión que mantenía contra el pueblo nicaragüense y el cada vez mayor empuje del Frente Sandinista, pero con la mala suerte para Somoza, que la comunidad internacional aumentó las denuncias contra su régimen, a la vez que apoyó más resueltamente a la oposición sandinista (recordar el avión con armas enviado por Carlos Andrés Pérez).

 

O veamos la situación maravillosa ocurrida entre el 11 y el 13 de abril de 2002:

-el 11 se producen tanto la masacre de Miraflores, como la renuncia de Chávez anunciada por Lucas Rincón y el consiguiente vacío de poder;

-el 12 se da lectura al decreto de Carmona y se genera el intento de golpe de estado llamado “el carmonazo” y

-el 13 las fuerzas armadas deciden reponer al príncipe.

 

Una excelente oportunidad en la cual se evidencia que cuando el príncipe sabe cabalgar sobre las empresas maravillosas, su poder se consolida. Otra cosa sucede cuando el príncipe, a falta de grandes empresas, insiste permanentemente en empresas raras, en tales casos sus días de poder están contados, gracias a Dios que a partir de lapsos formalmente establecidos.

 

 

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3.1.5.-Filosofía Contemporánea. Heidegger: La Ciencia de tanto ver al ente, no ve más nada, a pesar de que la nada es diferente al ente.

El presente trabajo se realiza para cumplir con los requisitos de la Asignatura Filosofía Contemporánea, de exponer brevemente algunas reflexiones sobre un problema filosófico de alguno de los autores revisados en clase. En este caso vamos a trabajar sobre Heidegger y su planteamiento acerca de la relación entre ciencia y ente y entre ente y nada, que el desarrolla en su libro “¿Qué es la Metafísica?”[xii]

 

Martin Heidegger (1889-1976), nació en Alemania y estudió y posteriormente fue Profesor en la Universidad de Friburgo i.B (1928). Fue condiscípulo de Rickert y de Husserl. Aunque al principio pudo lucir vinculado con el nacional socialismo de Hitler, pronto se separó del mismo. Es considerado uno de los filósofos más influyentes del siglo XX, tanto en las corrientes fenomenológicas como existencialistas.

 

Heidegger retoma la discusión sobre el Ser, vieja temática de la filosofía y según él olvidada en el tiempo por los filósofos posteriores a los clásicos griegos, de ahí que invitará a volver a las raíces no sólo socráticas sino presocráticas, en autores como Parménides.

 

3.1.5.1.-La Ciencia como manera de dar cuenta del ente

Comencemos por ubicar históricamente el texto, para lo cual nos ayudaremos del comentarista Jaime Hoyos-Vásquez:

“¿Qué es Metafísica? Es la lección inaugural pública para tomar posesión de la cátedra de filosofía de la Universidad de Friburgo, el 24 de julio de 1929. En aquella ocasión Heidegger sucedía a su maestro Husserl en esa gloriosa cátedra. Gloriosa por los maestros que la han servido en el presente siglo: Heinrich Rickert, Edmundo Husserl, Martin Heidegger…Y después de Heidegger, Max Müller y Werner Marx.” (Heidegger, 1992: 8)

 

Cuál era el objetivo de esa conferencia:

“La conferencia de Heidegger buscaba presentar la metafísica misma ante el profesorado y el estudiantado de una universidad embelesada por la fascinación del conocimiento científico-técnico, para el cual lo metafísico no pasaba de ser una fantasmagoría y una ensoñación. En un ejercicio netamente fenomenológico, Heidegger hace que en lo científico mismo se des-en-cubra lo metafísico, en este caso la nada-de-ente en que necesariamente está implantado todo existir humano y la misma ciencia, en cuanto vuelta hacia el ente y ¡nada más! ¡Pero tampoco nada menos!”. (Heidegger, 1992: 7)

 

Heidegger comienza por señalar las características del preguntar metafísico:

“En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo de la metafísica. En segundo lugar, ninguna pregunta metafísica puede ser preguntada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya él mismo envuelto en ella.” (Heidegger, 1992: 16)

 

De estas dos características; de ser cada pregunta siempre el todo de la metafísica y de estar el investigador envuelto en ella, concluye Heidegger en el carácter totalitario de la reflexión metafísica:

“De aquí desprendemos, por de pronto, esta indicación: el preguntar metafísico tiene que ser totalitario y debe plantearse siempre desde la situación esencial en que se halla colocada la existencia interrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para nosotros.” (Heidegger, 1992: 16)

 

Teniendo la reflexión metafísica el carácter de totalitario, entendido como que involucra a la totalidad de las cosas, Heidegger comienza por ir señalando algunas características de las ciencias, comenzando por la búsqueda de relación con el ente mismo:

“(…) en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las habemos con “el ente mismo”…La referencia al mundo que impera en todas las ciencias, en cuanto tales, las hace buscar el ente mismo, para hacer objeto de escudriñamiento y de fundamentación, en cada caso, el “qué” de las cosas y su modo de ser.” (Heidegger, 1992: 16-17)

 

Esta búsqueda por parte de la ciencia de la relación con el ente mismo, se da sin distingo en todas las ciencias, sean de la Naturaleza o de la Historia:

“Mirado desde las ciencias, ningún dominio goza de preeminencia sobre otro, ni la Naturaleza sobre la Historia, ni ésta sobre aquélla. Ninguna de las maneras de tratar los objetos supera a las demás. El conocimiento matemático no es más riguroso que el histórico-filológico; posee, tan sólo, el carácter de “exactitud”, que no es equivalente al de rigor. Exigir exactitud de la Historia sería contravenir a la idea del rigor específico de las ciencias del espíritu.” (Heidegger, 1992: 16-17)

 

Sintetiza Heidegger la función de la ciencia:

“En las ciencias se lleva a cabo –en idea- un acercamiento a lo esencial de toda cosa.” (Heidegger, 1992: 17)

 

Para ese acercamiento a la cosa, la investigación se convierte en su sierva, convirtiendo a la cosa en la ultimidad del saber posible sobre lo real:

“Pero la ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, de manera fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra. En esta rendida manera del interrogar, del determinar y del fundamentar se lleva a cabo una sumisión al ente mismo, para que se revele lo que hay en él”.

(Heidegger, 1992: 17)

 

Esta posición de sierva de la ciencia ante la cosa-ente, limita la posibilidad de que la ciencia efectivamente conozca la totalidad de la existencia humana:

“Esta servidumbre de la investigación y de la doctrina llega a constituirse en fundamento de la posibilidad de un “propio”, bien que limitado, señorío directivo en la totalidad de la existencia humana.” (Heidegger, 1992: 17)

 

¿Por qué la ciencia establece un limitado señorío sobre la totalidad de la existencia humana? Heidegger intentará responder esta pregunta profundizando en el análisis fenomenológico de la actividad científica:

“La especial referencia al mundo, propia de la ciencia, y la actitud humana que a ella nos lleva, no pueden entenderse bien sino luego de ver y captar qué es lo que ocurre en esa referencia al mundo. El hombre –un ente entre otros- “hace ciencia”. En este hacer acaece nada menos que la irrupción de un ente, llamado hombre, en el todo del ente y, en tal forma, que en esta irrupción y mediante ella, queda al descubierto el ente en su qué es y en su cómo es. Esta descubridora irrupción sirve, a su modo, para que por vez primera el ente se recobre a sí mismo.” (Heidegger, 1992: 17)

 

De esas tres cosas que se desprenden del análisis fenomenológico, Heidegger concluye en lo limitado de la existencia del hombre en el existir científico:

“Estas tres cosas: referencia al mundo, actitud e irrupción, traen consigo, en su unidad radical, una encendida simplicidad y acuidad del existir del hombre en la existencia científica.” (Heidegger, 1992: 17-18)

 

Esa simplicidad y acuidad se expresa en la entrega servil que hace la ciencia al ente, al determinar que sólo le interesa este:

“Aquello a que se endereza esa referencia al mundo es al ente mismo –y a nada más.

Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del ente mismo –y de nada más.

Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo –y en nada más.”  (Heidegger, 1992: 18)

 

Y al insistir en el ente deja fuera de su intención la nada:

“Lo que hay que inquirir es tan sólo el ente y, por lo demás –nada; el ente sólo y –nada más; únicamente el ente y, fuera de él –nada. ¿Qué pasa con esta nada?”. (Heidegger, 1992: 18)

 

Este dejar de atender la nada, es intrínseca a la investigación científica:

“Si la ciencia tiene razón, una cosa hay, entonces, de cierta: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Y esta es, en último término, la concepción rigurosamente científica de la nada. Sabemos de ella en la medida precisa en que de la nada, nada queremos saber.” (Heidegger, 1992: 19)

 

Pero el que no se atienda a la nada, no significa que se resuelva el problema del conocimiento, pues la nada sigue estando ahí, por lo que Heidegger pregunta: “¿Qué pasa con la nada?”. Respuesta que por no ser buscada por la investigación científica, se convierte en la principal imposibilidad de que la ciencia conozca la ultimidad de lo real, pues para Heidegger: la ciencia de tanto ver al ente, no ve más nada.

 

3.1.5.2.- A pesar de que la nada es más que la negación

La pregunta formulada por Heidegger “¿Qué pasa con la nada?”, es una pregunta metafísica y por ende en ella se juega la totalidad del conocimiento posible y la totalidad de lo humano. De ahí que le interese responderla, comenzando porque la pregunta es: qué pasa con la nada y no: qué es la nada:

“(…) intentemos preguntar por la nada: ¿Qué es la nada? Ya la primera acometida nos muestra algo insólito. De antemano, suponemos en este interrogante a la nada como algo que “es” de este u otro modo, es decir, como un ente. Pero, precisamente, si de algo se distingue es de todo ente. El preguntar por la nada –qué y cómo sea la nada- trueca lo preguntado en su contrario. La pregunta se despoja a sí misma de su propio objeto.” (Heidegger, 1992: 20)

 

La nada no es, ya que todo lo que es, es un ente y la nada es la negación del ente:

“(…) la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente, el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la determinación superior del no, y, por tanto, de lo negado.” (Heidegger, 1992: 20)

 

Siendo la nada la negación del ente,

-¿puede definirse entonces la nada como el no-ente?

-¿es la nada simplemente una especie de la negación?:

“¿Representa el no, la negatividad y, con ello, la negación, la determinación superior, bajo la cual cae la nada, como una especie de lo negado? ¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación? ¿O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente porque hay nada?”.

(Heidegger, 1992: 21)

 

La respuesta que Heidegger da a estas preguntas abre un conjunto de interrogantes, que permiten situar a la nada en la senda de las posibilidades de conocer, más allá del actual modo del conocimiento científico:

“Nosotros afirmamos: la nada es más originaria que el no y que la negación.” (Heidegger, 1992: 22)

 

Con la afirmación de que la nada es más originaria que el no y la negación, resulta que estas dependen de la nada y no al contrario. Bajo estas condiciones, Heidegger insiste en la pregunta: “¿Qué pasa con la nada?” y para responderla acude a un análisis fenomenológico acerca de las condiciones del preguntar:

“(…) tendremos que satisfacer, por lo menos, la exigencia fundamental de toda posible pregunta. Si vamos a interrogar, como sea, a la nada, es preciso que, previamente, la nada se nos dé. Es menester que podamos encontrarla.” (Heidegger, 1992: 22)

 

Como sólo se busca lo que se sabe que se va a encontrar, es necesario saber donde está la nada, para poder preguntarnos sobre ella:

“¿Dónde buscar la nada? ¿Cómo encontrarla? Para poder encontrar algo, ¿no es preciso saber que está ahí? Efectivamente. Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe, por anticipado, que está ahí lo que busca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada. ¿Habrá en último término un buscar sin esa anticipación, un buscar al que es inherente un puro encontrar?”.

(Heidegger, 1992: 22)

 

Heidegger responderá que la nada está en la negación de la omnitud del ente, por lo que negando el ente encontraremos la nada:

“La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente. Esta caracterización de la nada, ¿no es, al fin y al cabo, una indicación de la dirección en que únicamente podremos tropezar con ella? Es preciso que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como tal sucumba sencillamente a la negación, en la cual la nada misma habrá de hacerse patente.”

(Heidegger, 1992: 23)

 

3.1.5.3.-¿Cómo nos será dada la omnitud del ente para poder así negarlo? El papel del temple de ánimo

Sabemos que si se nos da la omnitud del ente y luego lo negamos, se hará patente la nada, pero ¿cómo captar el todo del ente? Heidegger puntualiza:

“En última instancia, hay una diferencia esencial entre captar el todo del ente en sí y encontrarse en medio del ente en total. Aquello es radicalmente imposible. Esto acontece constantemente en nuestra existencia.” (Heidegger, 1992: 24)

 

Heidegger postulará que la omnitud del ente se revela en los temples de ánimo del aburrimiento, la alegría y la angustia, y en este último, además de la omnitud del ente se da su negación y se hace patente la nada. Nos define las cualidades de los temples de ánimo de la siguiente manera:

“Semejante temple de ánimo, en el cual uno “se encuentra” de tal o cual manera, nos permite encontrarnos en medio del ente en total y atemperados por él. Este encontrarse, propio del temple, no sólo hace patente, en cada caso a su manera, el ente en total, sino que este descubrimiento, lejos de ser un simple episodio, es el acontecimiento radical de nuestro existir.”  (Heidegger, 1992: 24)

 

Veamos el ejemplo del temple de ánimo del aburrimiento:

“Pero, por muy disgregado que nos parezca el cotidiano, abarca, siempre, aunque sea como en sombra, el ente en total. Aun cuando no estemos en verdad ocupados en las cosas y con nosotros mismos –y precisamente entonces-, nos sobrecoge este “todo”, por ejemplo, en el verdadero aburrimiento. Este no es el que sobreviene cuando sólo nos aburre este libro o aquel espectáculo, esta ocupación o aquel ocio. Brota cuando “se está aburrido”. El aburrimiento profundo va rodando por las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo en una extraña in-diferencia. Este aburrimiento nos revela el ente en total.” (Heidegger, 1992: 24)

 

Y del temple de ánimo de la alegría:

“Otra posibilidad de semejante patencia se ofrece en la alegría por la presencia de la existencia –no sólo de la persona- de un ser querido.” (Heidegger, 1992: 24)

 

Si bien el temple de ánimo nos muestra al ente en total, la negación de este no puede conducirnos a la nada:

“Sin embargo, cuando estos temples de ánimo nos conducen de esa suerte frente al ente en total, ocúltannos, precisamente, la nada que buscamos. Y menos se nos ocurrirá pensar que la negación del ente en total, que se nos hace patente en el temple, nos pueda colocar frente a la nada.” (Heidegger, 1992: 25)

 

Salvo una excepción, la angustia:

“Porque esto sólo podría ocurrir, con pareja radicalidad, en un temple de ánimo que por su más auténtico sentido descubridor nos patentizará la nada. ¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que le coloque inmediatamente ante la nada misma? Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real, por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia.” (Heidegger, 1992: 25)

 

Pero entendiendo que la angustia es radicalmente diferente del miedo, pues este es determinado:

“Angustia es radicalmente distinto de miedo. Tenemos miedo siempre de tal o cual ente determinado que nos amenaza en un determinado respecto. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. Como el miedo se caracteriza por esta determinación del de y del a, resulta que el temeroso y medroso queda sujeto a la circunstancia que le amedrenta. Al esforzarse por escapar de ello –de ese algo determinado- pierde la seguridad para todo lo demás, es decir, “pierde la cabeza”.” (Heidegger, 1992: 25)

 

Mientras la angustia es indeterminada:

“La angustia no permite que sobrevenga semejante confusión. Lejos de ello, hállase penetrada por una especial tranquilidad. Es verdad que la angustia es siempre angustia de…pero no de tal o cual cosa. La angustia de…es siempre angustia por…, pero no por esto o lo otro. Sin embargo, esta indeterminación de aquello de que y por que nos angustiamos no es una mera ausencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de ser determinado.”

(Heidegger, 1992: 26)

 

Esta indeterminación se evidencia en el uso del “uno”:

“Esto se ve patente en una conocida expresión. Solemos decir que en la angustia “uno está desazonado”. ¿Qué quiere decir este “uno”?”. (Heidegger, 1992: 26)

 

Usamos el “uno”, cuando ya no somos ni “yo” ni “tu”:

“Estamos “suspensos” en angustia. Más claro, la angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Por esto sucede que nosotros mismos –estos hombres que somos-, estando en medio del ente, nos escapemos de nosotros mismos. Por esto, en realidad, no somos “yo” ni “tu” los desazonados, sino “uno”. Sólo resta el puro existir en la conmoción de ese estar suspensión en que no hay nada dónde agarrarse.” (Heidegger, 1992: 26)

 

Pensar en uno como “uno”, demuestra que la angustia nos lleva a la nada:

“Que la angustia descubre la nada confírmalo el hombre mismo inmediatamente después que ha pasado. En la luminosa visión que emana del recuerdo vivo nos vemos forzados a declarar: aquello de y aquello por…lo que nos hemos angustiado era, realmente, nada. En efecto, la nada misma, en cuanto tal, estaba allí.” (Heidegger, 1992: 27)

 

Y luego que la angustia nos ha llevado a la nada, Heidegger nos dice que estamos en condiciones de respondernos la pregunta: “¿Qué pasa con la nada?”

 

 

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3.1.6.-Filosofía Contemporánea. Sartre: cada hombre se va haciendo cargo de sí mismo y de todos los demás hombres, pues ahora Dios no está a cargo de ellos

El presente trabajo se realiza para cumplir con los requisitos de la Asignatura Filosofía Contemporánea, de exponer brevemente algunas reflexiones sobre un problema filosófico de alguno de los autores revisados en clase. En este caso vamos a trabajar sobre algunos planteamientos de Sartre en su conferencia: “El existencialismo es un humanismo”[xiii].

 

Jean-Paul Sartre (1905-1980), nació en París, estudió en la Escuela Normal Superior donde obtiene la agregation de filosofía en 1929 y posteriormente continuó estudios en Berlín y en la Universidad de Friburgo. Ejerció como Profesor de Filosofía (1934-1939) en los Liceos de Le Havre, Laon y Neuilly-sur-Seine en Francia. De 1940 a 1941 estuvo prisionero de los alemanes; al ser liberado, volvió a profesar en el Liceo de Neuilly y luego en el Liceo Condorcet, de París, hasta 1945, cuando fundó Les Temps Modernes y se consagró por entero a la actividad literaria.

 

Sartre será el principal exponente del existencialismo francés y creador de un intento de mixtura entre el existencialismo (definido por Sartre como ideología) y el marxismo (considerado por él como la máxima filosofía de estos tiempos), que estará en la base de obras posteriores como por ejemplo la “Crítica de la Razón Dialéctica”. En sus inicios mantendrá una deuda con los planteamientos de la fenomenología husserliana y heideggeriana, hasta que llega a formular su propia proposición fenomenológica, en la cual las categorías del En-sí y el Para-sí son absolutamente claves.

 

En la Conferencia que hoy vamos a comentar, Sartre responde a numerosas observaciones realizadas por el mundo intelectual francés acerca de sus proposiciones, sólo destacaremos una línea conceptual de las mismas, la que alude Sartre, insistiendo en que la existencia precede a la esencia.

 

3.1.6.1.-

En los momentos iniciales de su Conferencia “El existencialismo es un humanismo”, Sartre deja en claro su adscripción a una corriente filosófica llamada existencialista y las diversas tendencias presentes en ella:

“Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo.” (Sartre 1980: 57)

 

En qué se basaba Sartre para agrupar en una sola corriente a autores tan diferentes:

“Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad.” (Sartre 1980: 57)

 

Esta afirmación de que la existencia precede a la esencia va a significar en Sartre, que es la propia acción histórica del hombre la que va a crear su propia esencia, es decir que ésta no es un a priori sino un a posteriori, lo cual es coherente con la idea de la inexistencia de Dios y su postulado ateísmo[xiv], coherencia que nota en falta en los ateístas del siglo XVIII, quienes no propiciaron un reacomodo en la relación entre esencia y existencia:

“En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que en el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.” (Sartre 1980: 59)

 

Sartre sostendrá que la inexistencia de Dios, posibilita la idea de que exista un ser cuya existencia preceda a la esencia, cuya existencia “cree” la esencia, ese ser es el hombre:

“El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana.” (Sartre 1980: 59-60)

 

El que la existencia preceda a la esencia es un postulado con numerosas consecuencias, una de ellas es la de que el hombre al principio es nada y sólo en su decurrir en el mundo se convierte en “algo”:

“¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho.” (Sartre 1980: 60)

 

Otra consecuencia es la inexistencia de una naturaleza humana:

“Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como el se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo.” (Sartre 1980: 60)

 

La inexistencia de una naturaleza humana obliga a que el hombre sea pensado, no como el desarrollo de un pasado –lo que traía implícito en su naturaleza- sino como lo que desarrollará en el futuro, lo que contiene el hombre no es un por-lo ido, sino un por-venir, un proyecto:

“Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Porque lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo.” (Sartre 1980: 60-61)

 

Siendo el hombre un proyecto que él mismo debe encargarse de ejecutar, entonces resulta que sólo el hombre es responsable de sí mismo:

“Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia.” (Sartre 1980: 61)

 

Pero esa responsabilidad no es individual, no es sólo que cada hombre es responsable por sí mismo, sino que cada hombre es responsable por la especie:

“Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres…Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello, es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera.” (Sartre 1980: 61-62)

 

De esta manera Sartre desarrolla su tesis; acerca de que la existencia precede a la esencia, no existe naturaleza humana sino condición humana y en esa condición: cada hombre se va haciendo cargo de sí mismo y de todos los demás hombres, pues ahora Dios no está a cargo de ellos.

 

 

3.2.-La inteligencia creadora al servicio de la comprensión de Dios

3.2.1.-Antropología Filosófica. Paciencia, paciencia, que faltan pocos días para la resurrección. La Semana Santa desde lo vivido

Excelente oportunidad nos brinda la Asignatura Antropología Filosófica II, para reflexionar acerca de lo que ha significado para nosotros, la vivencia de la Semana Santa a lo largo de nuestra vida, especialmente en la infancia, edad cuando se establecen algunas maneras permanentes de ver el mundo, incluyendo en lugar destacado el mundo religioso.

 

Sólo en tiempos muy recientes tuve acceso a una literatura religiosa especializada, en la que se destacaba la caracterización de la celebración de la Semana Santa:

-sus cualidades barrocas,

-su insistencia en la pasión del Jesús histórico,

-la humanización del Calvario.

En fin, la Semana Santa como una de las principales respuestas concebidas por la Reforma Católica en la mística y en la liturgia, frente a la Reforma Protestante, fundamentalmente eclesiológica, bíblica y litúrgica.

 

La comprensión de esos elementos históricos y teóricos quizás me ayude a pensar mi propia práctica, a ver si puedo generar un concreto pensado como diría Marx. En las siguientes líneas hablaré en primera persona, acerca de lo que para mi ha significado y significa la conmemoración de la Semana Santa.

 

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3.2.1.1.-

El lugar siempre será la Iglesia Parroquial de El Valle, Caracas, uno de los pocos lugares que pudo sobrevivir al largo terremoto de cinco años, que significó la guerra de la Avenida Intercomunal en contra de todo el casco histórico de la Parroquia, llevada a cabo por los Gobiernos de Leoni y de Caldera, en la década de los sesenta del siglo pasado.

 

En el Barrio Zamora sabíamos que había un ordenamiento natural del tiempo y que todo comenzaba entre finales de noviembre y principios de diciembre. Al principio ese indicio sólo era anunciado por los aguinaldos y parrandas, grupos como el Tucusito pidiendo que los llevaran a cortar las flores u otros vociferando fuego al cañón, constituían prueba empírica del comienzo de las festividades de Navidad y Año Nuevo.

 

Luego esos indicios comenzaron a convivir paralelamente con las gaitas maracuchas y grupos como el Zamugay, sirvieron de puerta de entrada para que los recién llegados a la ciudad, también contribuyeran en el esfuerzo por nacionalizar las músicas regionales, al igual como las guerras civiles del siglo XIX habían contribuido a nacionalizar a las gentes de diversas regiones, la fuerza de las mezclas hacía nuevamente su aparición, pero sin sangre, como le correspondía a una sociedad que se había inoculado los antivirus de la democracia, las expectativas positivas del desarrollo y ascenso social y el optimismo hacia el futuro.

 

El desenlace de esos tiempos reposaba en el guión elaborado por la sociedad de entonces, vista desde la primera juventud, que al oír el grito de partida pronunciado por los aguinaldos, parrandas y gaitas, se sabía que le continuaría el de las Misas de Aguinaldo y las patinatas al aire libre de las calles de medianoche y amanecidas. Hasta el 16 de diciembre, el alto lo daba el aniversario de la muerte del Libertador el día 17, día de empezar a preparar el próximo ciclo que debería terminar el 25.

 

A partir del 18, las fiestas y el ambiente gozoso aumentaban para los miembros de todas las edades, la Navidad era el punto pico cuan más se sabía, que después de ella todo seguiría continuando, pues la fiesta lo que hacía era subir, para continuar subiendo hasta la cima del 31, cuando el sumum de las expectativas positivas hacían ver las calles de colores anaranjados en las noches más noches y todos los dolores desaparecían, desprendidos corrían aguas abajo por el río que convertido en año anterior se alejaba cada vez mas de prisa, hasta estar a punto de haberse borrado en el mar lejano de la sin memoria, cuando en un último intento por dejar algún recuerdo el Almirante del barco Venezuela ordenaba por los altavoces: ¡faltan cinco pa´las doce! Y ahí sí, una infinita ola de nostalgia nos abatía y sumergía y nos hacía encontrar con los familiares idos, con los empleos, estudios y oportunidades perdidas; con las promesas incumplidas; con las novias que nunca fueron y con las que fueron y se fueron. Néstor Zavarce siempre ha sido un faro hacia el pasado. Pero el sol salía a las doce y un minuto, los abrazos nos volvían a nacer, vestidos, con experiencias, pero con un inmenso y gigantesco optimismo infantil cuya euforia nos volvía invencible hasta el amanecer.

 

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3.2.1.2.-

Los primeros cinco días de enero el barrio Zamora y la Parroquia bostezaban y desperezaban su ratón decembrino, sólo el inicio de las clases retornaba la normalidad a su imperio cotidiano.

 

Empezábamos a pensar el Carnaval, el formal de las escuelas y sobre todo el informal de la calle. Este comenzaba su calentamiento con el arrojo de pequeñas bombas de agua, que anunciaban el derecho colectivo de hacer suyo los cuerpos ajenos a través inicialmente, del impacto lejano, pero que luego se produciría por un impacto cercano y al descubierto.

 

Los ruidos del colectivo no son precisamente música para todos los oídos, pero son la voz de la calle sin más medida que sí misma. Y el ruido llegaba a su clímax el Martes de Carnaval, cuando todo estaba permitido especialmente para quien desafiara la ley de la calle, sólo los más audaces o los obligados lo hacían y se enfrentaban así al poder subversivo de la fiesta. Los actores y los espectadores hacían, veían y oían en directo las crónicas de los días por venir, las desdichas mojadas, las venganzas pintadas, los cuerpos exhibidos para los postores ocultos, que en privado harán inventarios de determinadas organizaciones de las carnes con sus respectivos juicios de gusto y ese día, al anochecer, la comunidad sabrá que todo ha terminado, pero que mañana comenzará un ciclo diferente.

 

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3.2.1.3.-

El Miércoles de Ceniza, sólo los más asiduos a la Iglesia irán a buscar su tatuaje físico, que a modo de ticket de entrada les permitía el acceso a otro tiempo: el del espíritu.

 

Pronto, esta avanzada de los asiduos ayudará a regar las cenizas sobre quienes no la recibieron en físico:

-la música rebajará su volumen paulatinamente;

-se discutirá como sustituir la carne de los viernes;

-se dirá también sobre lo malo de los excesos anteriores;

-se verá como exótico la celebración de fiestas

-y el calor que hace sudar las calles contribuirá a la disminución de los transeúntes y cuidadores de esquinas, al menos mientras esa inmensa lengua amarilla convierte en melcocha el asfalto. Ha comenzado la Cuaresma.

 

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3.2.1.4.-

El primer día para los asiduos es el Viernes del Concilio, para los muy amigos de los asiduos es el Sábado de Ramos, pues se asiste al movimiento de buscar, organizar y contar los ramos que se repartirán el día siguiente.

 

Pero el primer día para todos es el Domingo de Ramos. Se irá a la Misa en cualquier hora pero se irá, la obtención del ramo es esencial para asegurar cierta providencia divina extra para el resto del año. La eficacia de las cruces de palma hechas el año anterior vence precisamente hoy, es necesario por tanto buscar el material de este año. Los enfermos encuentran algún pariente o amigo que le suministre el producto, razón por la cual exigirán un ramo doble o uno más grueso del normal cuando les toque negociar con los monaguillos o con el sacristán, quienes le harán saber a los demás, a través del poder que hoy asoman con ostentación, que valió la pena aguantar las burlitas y la mamadera de gallo acerca de la supuesta relación vergonzosa de ellos con el cura, las viejitas y las mujeres feas; ellos están en el centro de las miradas y súplicas, saben que los demás se disputan con orgullo el ser familiares, vecinos o amigos de ellos, al final saben que deberán darle ramos a todo el mundo, pues de lo contrario sería condenarlos a no tener armas divinas a disposición durante el año y tal acción constituiría afrenta mayor que los monaguillos y sacristanes pagarían en carne propia, entregarán los ramos, pero se harán de rogar. Y así al filo del mediodía y luego al desmayarse la tarde, el barrio verá un continuo desfilar de peregrinos con ramos, que a pesar del esfuerzo realizado en enormes colas para conseguirlo, no vacilarán en compartirlo con quienes recién asomados en sus casas o en las esquinas les pidan una parte por favor, ya que ellos tuvieron problemas para buscarlo personalmente. Algo que es bendición de Dios, no se le niega a nadie.

 

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3.2.1.5.-

La Semana Santa revitaliza tres grandes espacios de la acción eclesiástica:

-el de la celebración de la misa,

-el del resto de la Iglesia que permanece abierta cuando no hay misa

-y el de la calle con las procesiones.

 

La vida, pasión y muerte de Jesús comienza a desplegarse ante los fervorosos ojos de los parroquianos, especialmente en los espacios segundo y tercero en donde el papel de los feligreses no se reduce a seguir las rígidas recomendaciones de quien preside la misa, sino que la libertad de movimientos es vital para que el feligrés decida según su interés, los movimientos a seguir. El jolgorio de la bendición y repartición de los ramos, culmina con la noticia de que han puesto preso a Jesús. El Lunes Santo no hay alegría sino pesadumbre, comienza la pasión comprendida en su sentido trágico, se inicia así una de las principales escuelas de educación sentimental inventadas por la práctica eclesial del cristianismo, los feligreses son introducidos poco a poco en el papel del dolor en la construcción y salvación del mundo, se entenderá así, casi vivencialmente esa parte del Credo que afirma que Jesús vino a sufrir por nuestros pecados.

 

La educación por imágenes despliega en adelante sus mejores virtudes, su potencia se amplía al máximo pues ya no se trata solamente de las imágenes que cada quien individualmente venera debido a su devoción particular, como ocurre de ordinario, pues ahora se proponen imágenes de Jesús y sus circunstancias que son de obligatoria reflexión simultánea para todos los fieles:

-Jesús en el Sermón de la Montaña,

-Jesús en el Huerto,

-Jesús Atado,

-Jesús de la Humildad y Paciencia,

-Jesús el Nazareno,

-Jesús en el Santo Sepulcro,

-la Cruz sin Jesús,

-Jesús Resucitado,

-la Verónica,

-la Magdalena,

-el Cirineo.

 

Imágenes que se van sucediendo y que nos capturan y convencen, tanto en su quietud como en su movimiento. En su quietud, en el interior de la Iglesia, frente a ellas, les contamos lo que hemos hecho, lo que nos ha pasado, lo que queremos para este año. Internalizamos sobre todo sus rostros, sus heridas, sus angustias, las hacemos nuestras, compartimos vivencialmente esas pasiones trágicas, nos recuerdan las nuestras o de nuestros familiares o amigos, descubrimos que si hasta Dios sufrió, no es nada novedoso que igual nos suceda a nosotros.

 

Pero en las procesiones la situación es distinta, ya no conversamos privadamente con la Imagen de Jesús que más nos atrae, sino que esta vez lo acompañamos y hacemos juntos su recorrido y sentimos que nos estamos llenando de su vivencia y a su vez liberando la carga que traíamos sobre sus hombros, de ahí la sensación de salir livianitos al finalizar la procesión. Nos fijamos más en quien va a nuestro lado, en las calles con huecos y alcantarillas y numerosos cables que caminamos, apreciamos la necesidad de conocer el entorno para no caernos, ni extraviarnos, es imposible no conocer de vista o trato a quienes hacen de compañeros de viaje, por eso las procesiones son los lugares para conocerse, para citarse para después, para reconocerse como compañeros de fe y de recorrido, a la primacía de lo privado en la adoración estática del rincón de la Iglesia donde reposan las santas imágenes, le sucede la vivencia de la adoración dinámica de la caminata, de “la sudada del santo”, una expresión de fe desde toda la corporalidad de un sujeto que a la vez de individual es urbano.

 

Las procesiones extienden la dimensión física de las Iglesias y con ella las bendiciones de lo sagrado cristiano, repotenciadas en Semana Santa porque tales acciones las llevan a cabo directamente Jesús y la Virgen, los máximos detentadores de la riqueza de la fe popular, lo que explica el porque de la tensión existente cuando se van a discutir las posibles rutas a seguir por las diferentes procesiones.

 

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3.2.1.6.-

Llegado el viernes con el Santo Sepulcro la muerte de Jesús quedaba confirmada y con ella se lograba el fin de la Semana Santa; la cual era mostrar la Pasión y Muerte de Nuestro Señor. Por eso el Sábado de Gloria comenzaba a ser festivo y la única motivación para asistir a la Misa de la noche era por la bendición de las aguas y del fuego, momento de apertrecharse de las energías divinas para un próximo año con incertidumbres inevitables.

 

El Domingo de Gloria no mostraba ningún atractivo para asistir a la Iglesia pues ya se daba por sentado que Jesús había resucitado y que simplemente regresábamos a la normalidad de la Iglesia de todos los días. Sólo fue hasta 1985, cuando yo por primera vez participé en una procesión en honor del Cristo Resucitado, en la población de Tacarigua de Mamporal en el Estado Miranda. El Domingo de Gloria se emparentaba con la Muerte de Jesús, no por su resurrección, sino por la muerte de quien lo traicionó. La Quema de Judas se transforma así en la venganza popular en contra de quienes le hicieron daño a Jesús y quienes aún hoy se lo hacen a la comunidad seguidora de Jesús.

 

Culminaba así el ciclo iniciado en noviembre y que duraba hasta abril. Luego la comunidad volvía su atención hacia un ciclo anual totalmente seglar:

-mayo es el mes de las primeras comuniones, pero sobre todo para definir quien iba a pasar o repetir el año escolar,

-junio y julio se dedicaban a la preparación y presentación de los exámenes finales;

-agosto y septiembre para las vacaciones de toda la familia;

-finales de septiembre el comienzo del nuevo año escolar

-y octubre para pensar cuando llegará el final de noviembre y así volver a empezar el ciclo que culminaría en la Semana Santa, como uno de los momentos cumbres del calendario anual del venezolano.

 

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3.2.1.7.-

Para finalizar, vuelvo a la Semana Santa:

-como una de las principales escuelas de educación sentimental (en el sentido de Flaubert),

-al importante papel de las imágenes para reproducir la memoria del dolor del Jesús humano,

-a lo imprescindible de las mismas para que el paso del mega relato cristiano quede impreso en los micro relatos individuales de la vivencia de la fe.

 

Y quiero confesar mi especial apego a la imagen de Jesús sedente, coronado de espinas, llamado de Humildad y Paciencia. Esa es la imagen que se ha convertido en mi compañera inseparable de cualquier meditación sobre Jesús o sobre mi propia condición humana. Es la imagen que sintetiza tan completamente lo que considero mi vocación intelectual, que actúa en forma de símbolo, es la mitad a la cual aspira la otra mitad de mi propio devenir. Es la necesidad de la humildad para comprender nuestras limitaciones, la paciencia para llegar a comprender lo que aun no comprendo, las heridas que va dejando la lucha contra la propia y ajena ignorancia, la soledad del intelectual que sólo aspira a la verdad, pues sabe que sólo la verdad nos hará libres. Pero esa imagen de Jesús en Humildad y Paciencia, también es la que nos reconforta y nos da esperanza cuando en momentos duros de la vida, cuando en situaciones de torbellino, cuando en situaciones de conflictividad y desastres personales y sociales como el actual, sentimos que Jesús de la Humildad y Paciencia nos dice: “Paciencia, paciencia, que faltan pocos días para la resurrección”.

 

 

3.2.2.-Filosofía Contemporánea. Las nociones de Pecado Original y pecaminosidad en Kierkegaard. Ejercicios

El presente trabajo se realiza para cumplir con los requisitos de la Asignatura Filosofía Contemporánea, de exponer brevemente algunas reflexiones sobre un problema filosófico de alguno de los autores revisados en clase. En este caso vamos a trabajar sobre Kierkegaard[xv] y las nociones de Pecado Original y pecaminosidad, que el desarrolla en su libro “El concepto de la angustia”, especialmente en el Capítulo 1, parágrafo 2, el cual titula: “2.-El concepto del “primer pecado””.

 

Kierkegaard desarrollará su reflexión sobre el papel de Adán con el Pecado Original y con la pecaminosidad, y cómo afecta esta relación la dialéctica entre individuo y especie. Kierkegaard piensa, que estas relaciones no lucen para nada claras en el desarrollo del pensamiento cristiano, tanto protestante y más aun en el católico, lo que ha llevado a crasos errores acerca de la pertenencia o no de Adán a la especie, o del papel de cada pecado cometido por cada hombre, o la función que cumplen las generaciones en la reproducción de las condiciones básicas de los individuos. El autor comienza su disertación con la siguiente afirmación:

“Según los conceptos tradicionales la diferencia entre el primer pecado de Adán y el primer pecado de cualquier otro hombre es la siguiente: que el pecado de Adán tiene como consecuencia la pecaminosidad y cualquier otro primer pecado la supone como condición. De ser esto así, Adán quedaría realmente fuera de la especie humana y ésta no comenzaría con él, sino que tendría un comienzo fuera de sí misma, lo que es contrario a todos los conceptos.”

(Kierkegaard Sorgen, 1984: 54)

 

Vemos aquí inicialmente una diferenciación entre pecado y pecaminosidad, entendiendo esta última como la propensión a pecar, mientras la primera sería el propio acto de pecar.

 

Si bien puede aceptarse que Adán realiza el primer pecado, no podría aceptarse que el propio Adán introduce la pecaminosidad, pues ¿de dónde la saca, como hizo para crearla?

 

Y si la pecaminosidad queda en el mundo y fue creada por Adán y más ningún hombre puede crear la pecaminosidad, entre otras cosas por que esta ya fue creada y una misma cosa no puede ser creada dos veces. Tendríamos que si los demás hombre -excepto Adán- no pueden crear la pecaminosidad, estaríamos hablando de que Adán pertenece a una especie y el Hombre pertenece a otra especie, pues en la propia definición de especie se establece que las cualidades de los individuos que pertenecen a una especie son en todo idénticas, y si como en este caso hay una cualidad –introducir la pecaminosidad- que sólo le corresponde a Adán como individuo pero no a todos los demás hombres, es lógico concluir que entonces Adán es de una especie diferente a la de los hombres.

 

Como la conclusión de ser Adán y el hombre especies diferentes, va a contrapelo de las proposiciones planteadas en el Génesis, es dable pensar que hay un error en la afirmación de ser especies diferentes, pues entonces Adán no sería el primer humano, por lo que Kierkegaard separa a la pecaminosidad del pecado original. Este último nos remite a la historia y por lo tanto forma parte de la humanidad, una determinada acción que cometió el primer hombre. En cambio la pecaminosidad se refiere a algo extra humano, no creado por el hombre, sino preexistente a él y diríamos que quizás está incluido en la misma definición del libre albedrío, inscrito en el mismo momento de la creación, ya que Dios toma de si mismo para hacer algo distinto a Él, como es la creación, aunque tenga su misma sustancia.

 

Ahora bien, el papel del Primer Pecado es introducir la pecaminosidad en el mundo, pero no crearla, de ahí la importancia histórica que tiene el Pecado Original y que nunca más vuelve a repetirse, igual que el papel de fundador de la humanidad que descansa en Adán, por eso Kierkegaard nos dice:

“El primer pecado es una determinación cualitativa, el primer pecado es el pecado” (Kierkegaard Sorgen, 1984: 54)

 

Pero ya que el primer pecado de Adán introduce la pecaminosidad en el mundo y que el primer pecado de cada persona la introduce en esa pecaminosidad, según afirma Kierkegaard:

“El pecado vino al mundo por el primer pecado. Esto se ha de afirmar cabalmente de la misma manera del primer pecado de cualquier hombre posterior a Adán, es decir, que por él viene el pecado del mundo.” (Kierkegaard Sorgen, 1984: 55)

 

-¿Entonces podríamos afirmar que nadie nace pecador sino se hace pecador?

-¿Por qué razón los seres humanos pueden considerarse como pecadores sin haber cometido pecado alguno?

-¿Por cuál razón somos herederos automáticos del Pecado Original, cometido por un miembro de nuestra especie, pero de un individuo diferente a cualquiera de los otros individuos que conforman la especie?

 

Si Adán pertenece a la especie humana, esta por definición está conformada por individuos y cada uno de ellos es responsable de sus actos y corre con la consecuencia de los mismos ¿Cómo compaginar esta deducción con la idea de culpa colectiva?

 

 

3.2.3.-Filosofía del Lenguaje. Gilbert Durand y el regreso del Símbolo

En la Asignatura Filosofía del Lenguaje hemos sido introducidos a la rica

problemática del símbolo y el signo, elementos que según el Profesor, son los dos extremos desde donde es posible dilucidar los grandes problemas de comunicación y construcción de humanidad que hoy en día padecemos. Temática tan vasta para ser revisada en un solo semestre, sin embargo hemos podido atisbar la inmensa riqueza de la discusión y hemos querido con este trabajo solamente seguir asomándonos a la misma.

 

Hemos escogido a Gilbert Durand por ser considerado uno de los principales exponentes de las discusiones actuales sobre el símbolo, visto desde una perspectiva -que para nosotros- luce particularmente atrayente; la religiosa. El autor desarrolla su discurso desde la relación símbolo-religión, la cual resulta complementaria con la visión dada en clases por Luciani, quien enfatizó en la relación palabra-símbolo.

 

Durán comenzará –como es lógico en un científico- por delimitar su objeto de investigación y continuará con una revisión de la civilización occidental desde el punto de vista de la iconoclasia, entendida como imposición del pensamiento directo, sígnico, en contra del pensamiento simbólico.

 

Esta iconoclasia tendrá dos hitos claves:

-el de Platón derrotado por Aristóteles

-y el de la Ciencia relegando a la religión.

 

La parte cuatro la hemos dedicado al posible cambio de paradigma en Occidente, con el símbolo en triunfante regreso.

 

Uno de los hilos que atraviesa este trabajo, es un modesto intento de diálogo alrededor del símbolo, entre un antropólogo cultural e historiador de las ideas (Durand) y un filósofo del lenguaje (Luciani), encontramos sugerentes coincidencias que apuntan a destacar la importancia de la revaloración del símbolo.

 

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3.2.3.1.-El campo de la investigación

Gilbert Durand inicia su discurso intentando precisar cual será su objeto de investigación, de momento ni teología ni la ciencia religiosa de Eliade:

“Precisemos que nuestro campo de investigación no es ni el de la teología, ni siquiera el de la historia de las religiones que, a partir de Eliade, preferimos denominar ciencia religiosa.” (Durand, 1995: 76)

 

Irá decantando su objeto a partir de sus oficios de historiador de las ideas y de antropólogo cultural, inserto en el marco histórico de Occidente:

“Como filósofo –es decir, historiador de las ideas y de las doctrinas- y como antropólogo “cultural” –es decir, especialista en las relaciones estructurales y funcionales del homo sapiens con las diversas manifestaciones de la cultura-, es en ese doble campo, repetimos, el de la “historia de las ideas” y el más amplio de las doctrinas y las teorizaciones en los campos culturales y, con mayor precisión, en la episteme de Occidente, donde situaremos nuestra investigación.”

(Durand, 1995: 76)

 

Centrado ya en el estudio de la episteme de Occidente, destacará como eje de su análisis el iconoclasmo, es decir ese proceso simultáneo mediante el cual; se desvaloriza la imagen para privilegiar el concepto; se rechaza la plurivocidad de la imagen para privilegiar la univocidad del concepto, lo que Luciani llamaría la relegación del símbolo para que predomine el signo:

“Podemos catalogar la historia del pensamiento en función de la palabra comprendida desde sus dos grandes horizontes hermenéuticos: el signo y el símbolo. En occidente ha ido procesualmente dominando un modo de conocer fundamentado en función del signo, hasta desembocar en la gran y actual crisis postmoderna en la que vivimos. Podemos afirmar, con toda certeza, que la crisis del hombre contemporáneo es la crisis del signo.” (Luciani Rivero, 1997: 1)

 

Aquí se realiza una total coincidencia de autores provenientes de campos diferentes, Durand de la historia de las ideas y de la antropología cultural y Luciani desde la filosofía del lenguaje, quienes convergen en la conclusión de que el signo ha desbancado la importancia del símbolo y que tal situación está en la base de la crisis de sociedad contemporánea que vivimos, cuya salida comienza con resituar la centralidad del símbolo.

 

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3.2.3.2.-El Iconoclasmo occidental: Aristóteles derrota a Platón

Durand señala la paradoja del rechazo de Occidente a las imágenes, cuando entre lo más importante de su producción artística ellas destacan:

“Ciertamente, es paradójico afirmar el iconoclasmo de nuestra civilización…cuando la expresión artística de Occidente, de Bizancio al arte san sulpiciano, pasando por el hieratismo románico, el naturalismo gótico y la efervescente eflorescencia barroca, rebosa de “imágenes”. Si bien no es menos cierto que estas últimas han sido siempre reducidas…al rango menor de “ilustraciones”, más o menos “malditas” –por utilizar el lenguaje de Georges Bataille-, sombra necesaria pero insuficiente producida por las luces de la verdad racional y la intuición perceptiva.” (Durand, 1995: 76-77)

 

Atribuye esa paradoja a una supuesta derrota del platonismo a manos del aristotelismo:

“¿Habrá que atribuir esta opción epistemológica que privilegia la “ciencia” aristotélica contra un cierto platonismo visionario, como señalaba, por su parte, Henry Corbin (1958), “a los esfuerzos realizados por la Gran Iglesia, en los primeros siglos, para eliminar la gnosis (…) eliminación que aseguró por adelantado la victoria del averroísmo con todas sus implicaciones”? No podemos afirmarlo con certeza, aunque el enérgico rechazo de los “relatos míticos” de los gnósticos constituyó de alguna forma, dieciocho siglos antes de Bultmann, el primer intento de “desmitologización”.” (Durand, 1995: 77)

 

Pensamos que esa tímida aseveración de Durand acerca del predominio del aristotelismo sobre el platonismo, puede ser comprendida mejor desde la óptica del lenguaje, tal como lo plantea Luciani. Según Luciani, en Platón observaremos la separación entre formas (ideas) y las cosas:

“La primera palabra-sentido, choris, insiste en la noción de separación entre las formas (o ideas) y las cosas, aunque las cosas participen de las propiedades de las formas, cada una…se encuentra en su mundo de relaciones independiente, un mundo en sí y para sí, tanto el de las ideas en un mundo inteligible supratemporal como el de las cosas en un mundo sensible y temporal.”

(Luciani Rivero, 1997: 48)

 

Esta tajante separación entre las formas (que serán entendidas como el mundo real) y las cosas (reflejos de ese otro mundo real), crea dos realidades ónticas, a las cuales lógicamente, solo podrá accedérseles de dos maneras diferentes:

“La segunda palabra-sentido eidos, que se traduce generalmente por los términos idea o forma, tiene las características semánticas de implicar una forma-figura de algo que es asimilada mediante una visión-contemplación, es decir, por la facultad racional comprehensiva-aprehensiva. El teórico, el filósofo, es el que tiene la posibilidad de accederla. Este es el contemplativo, el hombre de la visión, el peregrino que se encuentra buscando el conocimiento auténtico y absoluto. La idea no es sólo algo por aprehender para saber-dominar, sino ante todo, un modo-de-ser permanente, una disposición ontológica sobre la que todo y por la que todo existe y encuentra su razón-de-ser.” (Luciani Rivero, 1997: 48)

 

Extrayendo algunas consecuencias de esa separación entre idea y cosa en Platón, será posible afirmar que a la idea sólo se le accede por una vía especial, la visión-contemplación y no por la vía directa inmediata como pudiera ser la razón, de ahí que pudiera decirse que nunca se accede por completo a todos los significados de la cosa, en cuanto esta se relaciona en calidad de subordinada a la idea. Planteamiento opuesto será el esgrimido por Aristóteles:

“Si detrás del logos platónico se asomaba el mundo real dejando a la palabra en el mundo de lo aparente, con Aristóteles se inicia una refundamentación del lenguaje. Una palabra que no encuentra nada detrás de ella pues se presenta como inmediata y absoluta.” (Luciani Rivero, 1997: 55)

 

En Aristóteles encontraremos la posibilidad de la univocidad de la palabra al contrario de la multivocidad de la idea (la cual puede ser homologada, en cuanto a la pluralidad de sus significados, a la de imagen propuesta por Durand):

“Para el Estagirita si la palabra más plena es la que define, y ésta no puede ser homónima, sino análoga y sinónima, el logos-palabra dice lo que la entidad es de modo absoluto, universal (entendido como válido para todos) y afirmativo. En las Categorías se traduce el griego logos por el término castellano definición. La palabra dice lo que la cosa es, no habla acerca de ella simplemente. Cuando describe una categoría, ésta no es un añadido de la cosa, sino que es la cosa misma situada en unas condiciones concretas. La definición no es un discurso abstracto, fuera de toda conexión con lo real, sino que expresa lo real, lo de-termina y re-presenta conceptual-mente, y así, es posible aprehenderlo para luego repetirlo. La definición expresa el qué es ser de la cosa definida, “pues, si significa el qué es ser, es definición; si no, propio”. Lo propio es explicación y complemento del qué es ser en cada cosa, y no definición. Por ejemplo, al decir, el hombre es racional, estoy dando una definición; pero al decir, el hombre es capaz de bondad estoy indicando algo propio del hombre, y no una definición.” (Luciani Rivero, 1997: 60-61)

 

Esta proclamación de la univocidad del significado será explícitamente formulada y enfrentada a la ambigüedad de las metáforas (el vehículo de expresión predilecto de las imágenes):

“Para nuestro filósofo el lenguaje metafórico no es claro y preciso, es antes bien, confuso, pues “todo lo que se dice en metáfora es oscuro”. ¿Por qué Aristóteles dice que la definición si es clara? Porque expresa un solo significado para una sola palabra, es unívoco, y porque descubre cuál sentido utilizar para cada caso según la palabra empleada, es decir, es análogo. De otra manera se puede caer en el error de abusar de las definiciones o hacer un uso oscuro y no correcto de esta forma-esencial-de-hablar nominalmente.” (Luciani Rivero, 1997: 61)

 

Tendríamos así que sería cierta, una respuesta afirmativa a la pregunta formulada por Durán acerca de la derrota del platonismo por el aristotelismo y como la misma, está en la base del problema actual de la supremacía del signo sobre el símbolo.

 

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3.2.3.3.-El Iconoclasmo occidental: La Ciencia derrota a la Religión

Una de las consecuencias de la derrota del platonismo a manos del aristotelismo, del símbolo por el signo, será la del predominio de la Ciencia sobre la Religión. Tal procedimiento por paradójico que parezca, acontecerá al inicio en el seno de las formulaciones teológicas, que a partir del siglo XIII serán planteadas por Santo Tomás de Aquino, en medio de un clima intelectual que cuestionaba la pertinencia de los universales y del realismo de las figuras, en algo que Durán llamará el iconoclasmo espiritual:

“Fue ciertamente con la penetración de los escritos de Averroes en el siglo XIII cuando la escolástica peripatética, sostenida por el genio de Tomás de Aquino, pudo establecer su magisterio monopolizador. Pero no debemos olvidar el tenaz resurgimiento del nominalismo –el cuestionamiento de los universales, que data de Boecio e incluso de Porfirio- que, a través de Occam y Buridan, iba a condenar el realismo de las figuras…Pero es a partir del siglo XIII cuando se abre la ruptura permanente que fundamenta el iconoclasmo espiritual, entre las verdades de la fe, que utiliza mediaciones metafóricas e “ilustraciones” iconográficas, y las de la ciencia, basadas en el pensamiento directo y cada vez más en la combinatoria semiótica: los objetos de percepción y los conceptos.” (Durand, 1995: 77)

 

Tal situación de dominio del pensamiento directo/sígnico por sobre el pensamiento simbólico será acentuado en el siglo XVII:

“Galileo, Gassendi, Descartes, luego Condillac, entre otros, no harán sino reforzar, cuatro siglos más tarde, de formas diversas y a menudo, por otra parte, antagónicas, el privilegio otorgado al pensamiento directo: intuición perceptiva y, sobre todo, intuición matemática.” (Durand, 1995: 78)

 

Hasta llegar a la consolidación hegemónica que aún actualmente se ejerce, a través de las corrientes positivistas y de cierto historicismo:

“Y esto hasta el apogeo de esa corriente de “larga duración”, a saber, los positivismos y las filosofías de la historia que tratan de “reconciliar” –según el término hegeliano- los “desgarros” de la conciencia, cuyo teórico más lúcido habría sido Kant: pero esto de forma espuria, pues no se trata ya más que de reconciliar- en la noción de “hecho” o de “fenómeno”- la razón y los datos naturales, pero en absoluto –según la gran ambición de un san Anselmo- las verdades fenoménicas con las verdades de la fe.” (Durand, 1995: 78)

 

Estas corrientes filosóficas, aunadas a los conflictos internos de la institución eclesiástica, contribuirán de manera decidida al debilitamiento de la religión frente a la ciencia, llegando incluso a la reabsorción de la primera en el seno de la segunda:

“(…) en el curso de la evolución epistemológica de Occidente, a través de crisis repetidas del magisterio eclesiástico, de cismas y guerras de religión, verdaderas guerras civiles del cristianismo, no sólo se llegó a un debilitamiento, incluso a un eclipse total, de las “verdades” religiosas frente a las verdades secularizadas de la ciencia, sino incluso a una reabsorción completa de la religión y sus verdades en el seno de una “historia” humana hipostasiada. Esto es tan paradigmático en Hegel como en Marx o Augusto Comte.” (Durand, 1995: 78)

 

Esta reabsorción de la religión por la ciencia se expresará con toda claridad, en la conversión de la historia sagrada en historia humana:

“Mediante una inversión total de los fundamentos, la ciencia histórica, que, como mostró perfectamente Claude Gilbert Dubois (1977), había surgido de la mitología cristiana –de la “historia sagrada”- en el siglo XVI, reabsorbe a su vez a esa “historia sagrada” en la hipóstasis de la historia humana y esta reabsorción del estado “teológico” –por utilizar los términos de Comte- en el estado “positivo” y de los eventos/advientos (kerigma) de la fe religiosa en la “Religión de la Humanidad” constituye el motor mismo de la historia: el progreso.”

(Durand, 1995: 78)

 

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3.2.3.3.1.-La Historiografía secular de Occidente y el papel del Espíritu Santo

A la par de la disminución del rol de la religión a favor de la ciencia, la primera reaparece subrepticiamente en la historiografía de Occidente, a través de una proposición de división de la historia en tres etapas, que aunque podamos rastrear el uso del tripartismo hasta la herencia indoeuropea que nos es común desde hace milenios (tal como fue demostrado por Dumézil), esta división es atribuible más directamente al abad Joaquín Fioré:

“(…) por otra parte, la ciencia histórica…de las ideas permite en nuestros días, merced sobre todo a los trabajos de Mottu y, especialmente, de H. De Lubac, distinguir y elucidar finalmente qué poderoso, por tenaz, mitologema ha orientado y canalizado durante casi ocho siglos, la episteme occidental…Desde los fraticelli disidentes, incluso desde el propio san Buenaventura…el mesianismo en tres fases del abad calabrés presenta incluso mayor interés, para la teología y la epistemología occidentales, que los diversos préstamos de distintos elementos tomados por el cristianismo al aristotelismo o al nominalismo.” (Durand, 1995: 79)

 

Este mitologema formulado por Fioré fue inmediatamente rechazado por la Iglesia, produciéndose entonces su reconversión secularizada:

“Lo que sorprende en la lectura del censo de esta “posteridad” es la facilidad con la que esta doctrina, condenada solemnemente, recordémoslo, en 1215 (13 años después de la muerte de Joaquín) por el famoso cuarto concilio en Letrán convocado por Inocencio III, fue casi inmediatamente secularizada, convirtiéndose en soporte de una acción temporal, al menos en la misma medida que de una búsqueda espiritual.” (Durand, 1995: 79-80)

 

Repasemos las proposiciones de Fioré:

“Recordemos brevemente las grandes tesis de Joaquín de Fioré que iban a modelar durante mucho tiempo las esperanzas y sueños de Occidente: advenimiento –muy próximo, Joaquín lo fijaba en 1260- de la tercera edad, la del Espíritu Santo, “tiempo de lis”, que sucedía a la Edad del Hijo, “tiempo de rosas”, y a la primera edad, la del Padre, “tiempo de espinas”…Este “tiempo de lis” vería a la vez el advenimiento del papa angélico y la condición monacal universalizada a todos los hombres. Este último aspecto parecía facilitado por la “orden tercera” de Francisco de Asís. Esta tercera edad coincidía también con el advenimiento del quinto Imperio, especie de retorno saturnal de la edad edénica anunciado por el sueño de Nabucodonosor, interpretado en la Biblia por el profeta Daniel”. (Durand, 1995: 80)

 

Gilbert Durand aseverará que esta proposición de Fiore podrá ser rastreada en las numerosas actividades que Europa –especialmente los portugueses- realizará a partir del siglo XIV hasta nuestros días:

“Tanto la conquista del mundo terreno en los siglos XIV y XV, en particular por los portugueses, apoyándose en la búsqueda geográfica por parte de los franciscanos del reino del Preste Juan –reino del Espíritu Santo- como la conquista de un “libre espíritu” científico que triunfará progresivamente, desde Occam al “libre pensamiento” positivista, pasando por Galileo y Kant. Todo esto está ya en germen en los franciscanos rebeldes que llevarán, de Bernardo de San Donino a san Bernardino de Siena, las tesis del abad de Fiore.”

(Durand, 1995: 80)

 

La visión de las tres edades, realmente es un tetrateísmo, pues este último se refiere a un orden obligatorio y además adecuado, justo y necesario:

“Ciertamente, el concilio de Letrán condenaba en esta doctrina un “triteísmo”, pero más bien habría que ver en ella un “tetrateísmo” en el que no sólo el Espíritu Santo –lo que es conforme al filioque de la ortodoxia romana- “procede” del Padre, sino que además, y sobre todo, el orden progresista de las tres sucesiones se convierten en cuarta hipóstasis –que regula a las otras y es, en consecuencia, más poderosa- de la divinidad. Retorno a una especie de fatum ciertamente triunfalista y progresista. Una ruptura se establece entre un pasado periclitado, edad oscurantista, y el Apocalipsis de un “mañana que canta” obligatoriamente.” (Durand, 1995: 81)

 

Este orden de sucesión de las edades será planteado como progresista, evolucionista y será el mitologema que propugnará la modernidad, planteado con el nada secular concepto del mito del progreso infinito:

“Este vasto mitologema, constante a lo largo de ocho siglos, desplegando, por decirlo así, la Trinidad divina en el devenir de los seres humanos, privilegiando el presente sobre el pasado y, especialmente, el futuro paraclético sobre el presente, confirma todos los mitos optimistas y progresistas de Occidente y, sobre todo, hipostasía un perfil unidimensional y lineal de la historia, determinando a la vez una valoración del “hecho” positivo, y por tanto abriendo el paso a la secularización cientificista sobre cualquier consideración ética o mística, e incorporando al mismo tiempo un incremento de valor a toda “modernidad” o a toda prospectiva, aunque estuviese alineada en un proceso genético puramente materialista.” (Durand, 1995: 80-81)

 

Este mitologema, a través del mito del progreso infinito, valorará sólo el hecho positivo, el concepto, el signo, el evidente triunfo de Aristóteles sobre Platón, la idea detrás del hecho, la metáfora, la imagen, el símbolo. Y esa teoría de las edades sucesivas, obligatorias y optimistas, las podemos observar en las proposiciones actuales de la Nueva Era:

“Con el joaquinismo y su dilatada “posteridad” se realiza de una vez por todas el “descenso del cristianismo” y de su teología trinitaria a la historia. Y es precisamente esto, y no las nuevas gnosis, lo que conduce a los ensueños progresistas de la era de Acuario y la New Age, de la que, al parecer, Teilhard de Chardin “es uno de los heraldos en los Estados Unidos”. Aries, Piscis, Acuario recuerdan extraordinariamente las espinas (u ortigas), rosas, lis…”

(Durand, 1995: 81)

 

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3.2.3.3.2.-Desdibujamiento de los poderes del símbolo: iconoclasmo filosófico y abdicación de la religión

El iconoclasmo dominante en Occidente, bien sea espiritual, científico o filosófico terminará por hacer rendir a la religión. El hilo que atraviesa esos iconoclasmos es la hegemonía del conocimiento directo, unívoco, del signo sobre el símbolo y su capacidad interpretadora, dadora de significados:

“Henry Gouhier decía que la Edad Media se extinguió cuando desapareció la mediación de los ángeles; digamos que el principio de la religión (re-ligare) abdicó cuando se desdibujaron, en el seno de un iconoclasmo filosófico, los poderes hermenéuticos, es decir, los poderes de “reconducción” de las figuras, de los mediadores e intercesores, del símbolo por tanto, y se encontraron frente a frente una “razón clásica” cada vez más poderosa hasta la edificación sacrílega de 1793 y lo que había sido una fe (y sus relaciones simbólicas) cada vez más confinada en el ghetto más o menos “maldito” de la ensoñación, la diversión iconográfica y la poética romántica.” (Durand, 1995: 81)

 

La supremacía de la ciencia sobre la religión no se hizo sin la resistencia de esta última, pero estaba condenada al fracaso porque sólo aceptaba las reglas del pensamiento científico, renunciando de entrada a lo que le es más propio como lo es la capacidad hermenéutica del símbolo:

“Ciertamente, existieron en el transcurso de los siglos numerosos intentos de conjugar las verdades descalificadas de la fe y las triunfantes, aunque fluctuantes, de la ciencia. Pero abortaron por ser todas ellas meros intentos de reducción brutal al cientificismo imperante, sin utilizar siquiera el grado inferior de mediación simbólica que es la metáfora…A partir del siglo XVIII se conocen los esfuerzos peligrosos –por lindar con el spinozismo- de los oratorianos y, especialmente, de Malebranche, para hacer concordar las enseñanzas de la Iglesia y la cosmología o la teodicea cartesiana. Vendrá después la grandiosa tentativa hegeliana de alinear sobre la objetividad positiva de la historia del espíritu humano los datos de la revelación cristiana…Todos estos intentos…estaban abocados al fracaso, pues partían, como todavía parten los intentos de algunos, de presupuestos agnósticos heredados de la Ilustración, como el axioma de que es la verdad científica la que debe servir de modelo a toda verdad.” (Durand, 1995: 82)

 

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3.2.3.4.-Cambio de paradigma en el episteme de Occidente: el símbolo viene por la revancha

Hasta ahora veníamos siguiendo a Durand en la trayectoria por el trazada, de cómo la hegemonía de la iconoclasia en Occidente había desterrado la importancia del símbolo en el discurso social, especialmente en el ámbito religioso. A continuación comienza a presentar la otra cara del asunto, el regreso del símbolo y con el, una manera de conocer distinta a la de la ciencia y su razón instrumental, asistimos a un cambio de paradigma en el episteme de Occidente.

 

 

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3.2.3.4.1.-La definición de símbolo

Durand presenta diversas nociones de símbolo acuñadas en distintas disciplinas del pensamiento y escoge la acepción que considera más adecuada:

“Advierto una vez más que, como antropólogo, utilizo los términos símbolo y signo en sentido inverso al utilizado por teólogos y lingüistas. Para estos el “signo” es natural y plurívoco”, y el “símbolo” es convencional y unívoco. Para nosotros, retomando la antigua definición del Vocabulario Filosófico de André Lalande: “El símbolo es un signo concreto que evoca, por una relación natural (la cursiva es nuestra) algo ausente o imposible de percibir”. Por tanto, siendo el símbolo, en algunos aspectos, natural, no es arbitrario; por otra parte, perteneciendo a la familia del signo, algo en él, constitutivo y funcional, escapa a la economía de la percepción. Pero esta “escapada” fundamenta la parte “significante” del símbolo sobre una inadecuación constitutiva: el significante es a la vez natural, esencial e inadecuado.” (Durand, 1995: 84)

 

El símbolo es un signo concreto, que evoca algo ausente, es natural no arbitrario, algo del símbolo no puede ser percibido, esto que no es percibido fundamenta al significante, el cual es natural, esencial e inadecuado.

 

Estas características del símbolo visto desde una perspectiva religiosa, lo convierten en epifanía, misterio, esotérico en cuanto a sólo cognoscible por iniciados (recordemos a Platón y como puede darse el acceso a las ideas, es decir al mundo real), no es conocimiento directo como el concepto, sino parábola:

“El símbolo es por consiguiente una representación que hace aparecer un sentido secreto: es la epifanía de un misterio”. Ahora precisaré más diciendo que el símbolo –tipo mismo del “pensamiento indirecto”- remite al orden de lo esotérico, pues lo que “aparece” (lo que en él es “exotérico”) lo “reconduce” (tal es el sentido de la palabra árabe ta´wil, tan comentada por Henry Corbin) a un ser irremediablemente “ausente” o “imposible” de conocer directamente. Digámoslo de otra forma: el símbolo pertenece al universo de la parábola (dando al prefijo de este término toda la fuerza que posee en griego: para = “que no alcanza”).” (Durand, 1995: 84-85)

 

El carácter de parábola del símbolo lo convierte en un discurso persuasivo, mostrativo, no demostrativo:

“Esta inadecuación constitutiva sitúa a todo símbolo –y a toda parábola, incluidas las evangélicas- en un procedimiento del discurso que no es ya analíticamente demostrativo, sino que se pretende persuasivo o, por lo menos, “mostrativo”, intuitivo, mediante la “redundancia” indefinida de diferentes “lecciones”, de diferentes facetas de lo que Levi-Strauss llama ¨sincronía¨.” (Durand, 1995: 85)

 

El símbolo es el principal elemento que constituye el mito:

“(…) el símbolo es elemento constitutivo del discurso “mítico”, sermo mythicus. Las cadenas semánticas que constituyen este tipo de discurso ponen en movimiento “figuras” –o símbolos- o “mediadores”, sustitutos, cuyas inadecuaciones, tomadas en su conjunto, constituyen una intuición adecuada.” (Durand, 1995: 85)

 

A esta caracterización del símbolo que realiza Durand desde lo religioso, queremos agregarle una venida del terreno de la filosofía del lenguaje, expresada por Luciani:

“El término símbolo…quiere decir reunir, juntar, encontrar, articular, “es un objeto cortado en dos, cuyas partes, reunidas tras una búsqueda, permiten reconocerse a quienes la poseen”. Originalmente es un objeto cortado en dos partes. Lo importante no son las dos partes-objetos que se unen, sino el propio acto de reunir, la relación que permite tal encuentro. El símbolo no es convencional sino natural pues permite el reconocimiento de una realidad existente y propia del hombre. No exige un proceso de racionalización teorético por parte de unas personas dentro de una estructura previa de significados, sino una dinámica de simbolización, es decir, participar de la fuerza que en él está contenida culturalmente por parte de todas las personas que conforman una comunidad humana determinada.” (Luciani Rivero, 1997: 206-207)

 

El símbolo reúne, es relacional, no es arbitrario sino natural, no es conceptual sino vivencial. Coinciden las definiciones de Durand y de Luciani en que el símbolo es natural no arbitrario y que no puede ser percibido ni reducido a una definición conceptual. Esta última característica lo diferencia radicalmente del signo y hace que el símbolo sea la puerta de entrada para otros lenguajes diferentes al lenguaje directo:

“El signo unifica racionalmente mediante un concepto con el que pretende dominar y aprehender la realidad. El símbolo reúne, va más allá de la razón para abrir paso al lenguaje analógico y anafórico de la relación donde no hay una unión de dos entes, sino pura relación, implicación de uno en el otro, singularidad en la comunidad. Al símbolo no le corresponde, pues, la función de significación sino la de simbolización…” (Luciani Rivero, 1997: 208)

 

Lo que afirma Durand acerca de la existencia en el símbolo de una parte que escapa de la economía de la percepción, lo confirma Luciani cuando nos dice cómo la realidad desborda al símbolo, se niega a ser encorsetada como lo hace el signo y el concepto:

“La palabra como símbolo se encuentra ante una realidad que la desborda y que no puede aprisionar, a saber, la vivencia afectiva que en ella se expresa-comparte. Ya no estamos ante una definición racionalmente aprehendida o una información conceptual y sensiblemente comprendida. La palabra analítica no logra penetrar en la mántica simbólica evocativa. En él no hay dualidad entre el lenguaje y la realidad, como lo expresado (palabras) y lo designado (objetos), pues es la misma realidad reunida en su red de relaciones espacio-temporales, inmanentes y trascendentes humanizadora. A diferencia del signo, el símbolo responde a las heterotopías y las expresa, nunca a las utopías e ideologías pues lo simbólico reconoce el orden pluridimensional de la realidad. No hay lógica en él sino pulsión vital.” (Luciani Rivero, 1997: 210-211)

 

Y críticas más recientes, que forman parte de este cambio de paradigmas que se viene dando en el episteme de Occidente, a la par de señalar las limitaciones del pensamiento científico en contraste con el simbólico:

“El modo de usar las palabras más propio del símbolo es el analógico que intenta superar la univocidad y equivocidad a la que ha sido reducido el lenguaje hasta llegar a rechazar actualmente todo fundamento metafísico bajo la amenaza del criterio de verificabilidad empírica neopositivista.” (Luciani Rivero, 1997: 211)

 

También indica como el propio conocimiento científico no escapa de ser parte de un universo simbólico que lo subsume, llamado por Durand, las estructuras del imaginario:

“Es necesario constatar que los conceptos de imaginario, símbolo y mito salen, por así decir, rehabilitados, “normalizados”, de este gran cambio epistemológico…Ya adelantábamos en 1960 que los procesos científicos más abstractos, lejos de constituir el modelo reductor de todos los órdenes de verdad (G. Durand, 1963), no son más que partes de estructuras imaginarias más englobantes, como Gerald Holton (1978), físico de la universidad de Harvard, acaba de mostrar de forma brillante en su libro –L´Imaginaire scientifique (1973-1978)-, donde demuestra que el descubrimiento y el procedimiento científico concreto son tributarios de temas (themata, dice Holton) imaginarios determinantes: es, por ejemplo, una diferencia de régimen temático de la imagen lo que explica la irreductible oposición entre la imagen del mundo y la física de Einstein y las de Niels Bohr.” (Durand, 1995: 86)

 

La pertenencia de los procesos científicos a estructuras imaginarias no constituye ninguna limitación:

“En efecto, contrariamente a las falsas interpretaciones de algunos, es el monoteísmo referencial e inmutable del racionalismo clásico lo que constituye una actitud de “bloqueo” y no el alineamiento –por simplificar, diremos “aleatorio”- de los procedimientos científicos sobre una determinada constelación arquetípica.” (Durand, 1995: 86)

 

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3.2.3.4.2.-Las dos partes del símbolo: lo localizable y lo no-localizable

Durand desarrolla un análisis fenoménico del símbolo, que lo lleva a proponer que está compuesto de dos partes; una localizable en el tiempo y el espacio y la otra no-localizable en estas dimensiones:

“Para René Thom, lo “simbólico procede del conflicto entre dos criterios de identidad”. Existen, en efecto, “dos maneras radicalmente diferentes de considerar la identidad de un ser…” El primero de los dos parámetros constitutivos del símbolo es una “identidad de localización”, “el espacio-tiempo que un ser ocupa”, de lo que una ficha del estado civil –o el documento nacional de identidad- nos ofrece un buen ejemplo. Cualquier inscripción, en el lenguaje que sea, de una identificación, con palabras de cualquier léxico (que tienen una historia y, por tanto, una localización etimológica, etc.), entra en esta categoría…Por otra parte, el segundo parámetro de una identidad –la de lo simbolizado- no-localizable, cualitativa, siendo la cualidad “perfectamente independiente de la localización espacio-temporal de los objetos que la poseen”, como observa Thom siguiendo la estela de la disputa sobre los universales (Thom, 1980). Esta identidad no localizable es “semántica”, y apela a lo que los sociólogos alemanes llaman el “comprender” que al explicar.”

(Durand, 1995: 86-88)

 

Esas partes constitutivas del símbolo, una localizable y otra no-localizable, según Durand, ya habían sido vistas por Descartes quien las denominó res extensa y res cogitans:

“Estos dos tipos irreductibles de identidad que constituyen las dos partes del symbólon están indisolublemente, constitutivamente, unidos entre sí. Estas dos instancias, una localizable, no localizable la otra, habrán sido bien delimitadas en la célebre VI Meditación de Descartes como res extensa y res cogitans, pero eran dos substancias distintas cuya relación o acción recíproca ha planteado problema insolubles. Aquí, en la “forma simbólica” –diríamos, en homenaje a E. Cassirer- localizable y no localizable son inseparables y están ligadas en un conjunto sistémico.” (Durand, 1995: 88)

 

Estas dos partes del símbolo, inseparables, al relacionarse entre sí, generan el gran poder del símbolo, cual es la redundancia:

“René Thom advierte ahí que “la interacción” de las dos “mitades” del símbolo fundamenta el poder de redundancia del lenguaje simbólico: “arrastrado por el flujo universal, el significado emite o engendra el significante en una ramificación (el subrayado es nuestro) que progresa de manera ininterrumpida…”.”

(Durand, 1995: 88)

 

Y es esa redundancia la que establece la capacidad de significación del símbolo:

“René Thom establece el modelo del fenómeno de la significación sobre el ejemplo mecánico de la resonancia. La “resonancia” es el concepto que “asegura la unidad y la estabilidad del fenómeno vibratorio en medio de las perturbaciones incesantes debidas al universo que lo circunda”.” (Durand, 1995: 88)

 

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3.2.3.4.3.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: logos, arquetipo, creodo, campos mórficos, resonancia mórfica

La parte no-localizable del símbolo existe y ha sido comprobado por la física experimental, que ha establecido el principio de no separabilidad, es decir que la parte del símbolo no-localizable es inseparable de la parte localizable:

“(…) esta noción “de unidad y estabilidad” que identifica de forma no local al fenómeno fue desarrollado con todas sus consecuencias filosóficas por el físico Bernard d´Espagnat, que ha verificado de modo experimental la existencia de una identidad no local del fenómeno (principio de “no separabilidad”) que constituye la “realidad intrínseca” del mismo (d´Espagnat, 1979).”

(Durand, 1995: 88)

 

Esta parte no-localizable y no-separable recibe los nombres de logos y de arquetipo en honor de los filósofos clásicos:

“Para denominar esta realidad “no separable” en localizaciones diversas y que trasciende semánticamente los avatares significantes, René Thom, o bien utiliza –“en recuerdo de Heráclito”- el término logos, que es la identidad de una “resonancia” a través de las “perturbaciones” espacio-temporales del universo circundante, o bien, en ocasiones, se vale del tan aborrecido término platónico arché o arquetipo. El significado, ese “espacio interno” y “no localizable” de lo simbólico, produce por “resonancia” la “ramificación” inagotable de los significantes: es, respecto a éstos, su logos o arché”. (Durand, 1995: 88-89)

 

Pero desde la biología y la embriología le dan los nombres de creodo, campos mórficos o resonancia mórfica:

“(…) Thom recurre a la biología y la embriología más recientes, la de C.H. Waddington o R. Sheldrake, tomando de éstas términos como creodo (carácter direccional y estable del tejido en el desarrollo aleatorio y “perturbado del embrión”) o campos mórficos (o “morfológicos”) o de resonancia mórfica.” (Durand, 1995: 89)

 

El concepto de resonancia mórfica para denominar a la parte no-localizable y no-separable del símbolo, proviene de la matemática y coincide con el concepto de causalidad formativa, formulado desde la biología. Ambos conceptos apuntan a señalar que una determinada “forma” actual, está determinada por “formas” anteriores que siguen actuando sobre la actual por efecto de la resonancia:

“Mediante este último matiz conceptual, el matemático viene a coincidir con la teoría de la “causalidad formativa” del biólogo R. Sheldrake, según la cual la “forma característica de una unidad mórfica dada está determinada por las formas de sistemas semejantes anteriores que actúan sobre ella a través del tiempo y el espacio gracias a un proceso denominado resonancia mórfica”.” (Durand, 1995: 89)

 

Esta resonancia mórfica, entre formas anteriores y formas actuales se realiza sin gasto ni transmisión de energía, es decir, completamente trascendente a la materia, ¿la resonancia mórfica entonces es lo que podríamos llamar espíritu?:

“Pero esta “resonancia”, que transciende en los dos casos las alteraciones espacio-temporales –y de ahí que, como observa Sheldrake, “no implique tampoco transmisión de energía” (ni por tanto, precisaríamos nosotros, de “materia”)- ¿no se sitúa, por definición, en el dominio de la transcendencia, es decir, del “espíritu” (spiritus –soplo- connota inmaterialidad)?” (Durand, 1995: 89)

 

El físico David Bohm plantea las nociones de “inyección” y “proyección” o de “replicación general de formas anteriores”, para referirse a lo que otros llaman la resonancia mórfica, ¿esta replicación general de formas anteriores, puede ser equivalente al concepto de reminiscencia formulado por Platón en el Fedro?:

“Otro gran físico de la universidad de Londres, David Bohm, es igualmente consciente de ello cuando establece, en la “teoría del orden implicado” las nociones operativas de inyección y proyección o “replicación general de formas anteriores”. Esta dialéctica de proyección/inyección se basa en una energía mínima (desdeñable) que constituye “el orden” implicado en el desarrollo de un proceso y le da, por decirlo así, su verdadera “identidad”. La identificación de un fenómeno es, pues, una re-miniscencia (que, como ya vio Platón, de manera general, en el Fedro y en el libro X de la República, fundamenta la relación con la transcendencia, es decir, lo religioso).” (Durand, 1995: 89)

 

La parte no-localizable y no-separable del símbolo podría ser asimilada a la noción de espíritu, por lo que las dos partes del símbolo serían materia (localizable) y espíritu (no-localizable), intuición que según Durand, fue planteada por Leibniz y modernamente por Chardin:

“Esta espiritualización de la materia, que tanto escandaliza a los espíritus deformados por siglos de dualismo “agnóstico”… fue ya intuida por Teilhard de Chardin cuando escribía en El fenómeno humano: “Nos vemos lógicamente obligados a suponer la existencia rudimentaria, en todo corpúsculo de materia (…) de una psiché”. ¿No era ésta la gran intuición –contra Descartes- de Leibniz, retomada en nuestros días por E.A. Milne o Jean Charon (Milne, 1952)?”. (Durand, 1995: 89)

 

Esta teoría de las dos partes del símbolo, una no-localizable y otra localizable, podían ser equivalentes a lo que en la Ley de la Termodinámica se expresa, por los principios de la conservación de la energía (no-localizable) y la degradación de la energía (localizable):

“René Thom muestra, por otra parte, que la termodinámica resulta desgarrada por sus dos célebres principios: el primero afirma la “conservación”, el segundo, por el contrario, postula la “degradación”. Uno afirma, si puede decirse así, la identidad no localizable, entrópicamente negativa, de la energía, que es su sustrato “espiritual” de reminiscencia; el otro plantea la entropía y la irreversibilidad de todo fenómeno que entre en las coordenadas espacio-temporales.” (Durand, 1995: 90)

 

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3.2.3.4.4.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: la existencia de una Memoria Cósmica

El hecho de que exista una parte no-localizable y no-separable del símbolo y que esta por resonancia, induzca que las formas actuales sean efecto de la reminiscencia de formas anteriores, implica la existencia de una memoria presente en esa parte no-localizable:

“Pero, como ha visto y experimentado la biología de Waddington y, especialmente, de Sheldrake, toda “conservación” de la forma fuera –“en otra parte que”, según una expresión cara a Olivier Costa de Beauregar y a no pocos gnósticos- de la energía/materia implica ipso facto una “memoria”. David Bohm es muy explícito en este punto: “el orden implicado” que asegura “la identidad” de un fenómeno es una especie de “memoria cósmica”.” (Durand, 1995: 90)

 

La existencia de la parte no-localizable del símbolo como Memoria y la parte localizable como Materia, permite retomar a Bergson y además, plantear la existencia de dos tipos de coordenadas temporo-espaciales, una para la Memoria y otra para la Materia:

“Es posible reanudar así los dos cabos…de la célebre formulación bergsoniana…de “materia” y “memoria”, es decir, de localización en un espacio geométrico (euclidiano o riemanniano, poco importa) y en el tiempo newtoniano de los “relojes”…y del historicismo y, al mismo tiempo, “del espíritu” o, al menos de la “mente” (mens) que escapa a la entropía. Precisemos: esta memoria que permite la “conservación” mórfica, gracias a su funcionamiento mismo de almacenamiento de información, es siempre un factor de entropía negativa.” (Durand, 1995: 90)

 

La existencia de la memoria en toda la materia, significa que a la par que todas las expresiones materiales tienen memoria, esta memoria reside en una mente, por lo que es posible concluir que toda la materia tiene mente:

“(…) una teoría unitaria cuya axiomática formula matemáticamente el físico Jean E. Charon en su teoría de la relatividad compleja. Este físico de vanguardia demuestra que “cada partícula de materia, independientemente de su cuerpo físico observable, posee una “mente” no directamente observable, pero cuya “representación” (la cursiva es nuestra: Charon establece justamente una diferencia fundamental entre lo real observado y empírico y lo imaginario, es decir lo representado) permite afirmar que esa mente posee propiedades de memoria acumulativa y de razonamiento, es decir, de crecimiento de significación de los símbolos memorizados”.” (Durand, 1995: 91)

 

Y esta mente no observable es llamada por el físico David Bown; eon, como toda partícula cargada de espíritu:

“Esta “cara oculta” imaginaria de cada partícula es denominada eon por el físico, rindiendo de este modo un homenaje explícito a la gnosis de los primeros siglos del cristianismo, que denominaba así a toda partícula portadora de Espíritu e, implícitamente, a la teoría de la historia de Eugenio d´Ors, que sitúa precisamente en el eon el poder de repetición y de “retorno” de conjuntos identificables en el flujo del devenir histórico.” (Durand, 1995: 91)

 

De esta manera va llegando Durand a la identificación del proceso simbólico con los procesos religiosos. La carga espiritual del símbolo, expresada fenoménicamente en la parte no-localizable de este, lo vincula de manera natural con la idea de re-ligar y re-ligación de la religión. Bernard ve al símbolo como epifanía:

“(…) podemos decir que el proceso simbólico…es el modo de epifanía de una trascendencia en señales inmanentes, “un telefonazo del exterior”, diría Costa de Beauregard, a menos que, al contrario –como en el sermo mythicus-, sean las redundancias inmanentes en el tiempo y el espacio perceptivos las que constituyan las lecciones indicativas de un sentido que les trasciende.”

(Durand, 1995: 92)

 

De ahí concluye en la identificación del símbolo como la actividad más humana del hombre, siendo el hombre por antonomasia, un homo religiosus. Por lo tanto la recuperación de la centralidad del símbolo, será a su vez la recuperación de la religión del sometimiento a la ciencia:

“¿Pero quién no ve entonces, y de manera especial, que esta definición del símbolo, cada vez más epistemológicamente firme, circunscribe al homo religiosus por entero, es decir, que la actividad simbólica considerada como la más específica del sapiens permite reemplazar, o emplazar, al homo religiosus, no ya en el primitivismo y la prehistoria “teológica” del hombre, sino en el centro mismo de la actividad que lo constituye, es decir, de su hominización, proyectándose hasta la más actual vanguardia de las conquistas de su “espíritu”?” (Durand, 1995: 92)

 

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A modo de conclusión

1.-Hemos visto como desde la Antropología Cultural e Historia de las Ideas (Durand) y desde la Filosofía del Lenguaje (Luciani), se parte de la misma premisa, cual es: la hegemonía del signo sobre el símbolo y como la misma, está en la base de gran parte de la crisis del presente.

 

2.-Ambos autores parten del mismo supuesto del dominio de la ciencia sobre la religión y el relegamiento de esta a espacios marginales de las sociedades contemporáneas secularizadas.

 

3.-Ambos autores plantean que una recuperación de la importancia del símbolo, es a su vez una recuperación de lo más humano del hombre, del homo religiosus (Durand) y del dabar (Luciani).

 

4.-Una cuarta conclusión que no se desprende del trabajo realizado, pero si de algunas sugerencias para continuarlo, es el de la enorme posibilidad que se le presenta a la teología natural: el de reflexionar sobre el hecho de que todas las cosas tienen memoria y mente.

 

 

3.2.4.-Filosofía de la Religión. Muerte, más allá, mito y misterio. Con una voz mínima

En la Cátedra se nos ha pedido que hiciéramos un breve trabajo, acerca de algunos de los principales elementos que conforman el hecho religioso, exigencia que viene con el problema de cómo seleccionar aquellos que pudiésemos considerar más importantes, cuando cada uno en verdad lo es y resultaría igual de significativo. Por saber que sólo se trata de un ejercicio que contará con la benevolencia del Profesor, hemos escogido al azar hablar de cuatro de ellos:

-la muerte,

-la existencia del más allá,

-mito

-y el sentido del misterio.

 

3.2.4.1.-Sobre la Muerte

Hemos querido comenzar a disertar sobre la Muerte, debido a que es una de las primeras convicciones de lo inevitable a que arriba el hombre. Para la muerte no hay escapatoria, ni distracción, ni diferimiento permanente posible, la muerte es algo seguro.

 

La muerte al principio del camino de hominización, tanto para el homo nerdenthal como para el homo sapiens, se debe haber presentado como una despedida brusca de un ser querido, un cambio cualitativo no explicable conceptualmente, pero si vivido en toda su intensidad.

 

El cuerpo inerte seguía estando presente, pero ya no repetía todos los signos, señales y símbolos a los que tenía acostumbrado a su grupo de pertenencia. El cuerpo seguía ahí, pero algo se había ido. Los primeros homínidos se dieron cuenta del cambio, pero no estaban biológicamente preparados para aceptarlo, debieron comenzar a crear una armazón cultural para comprender lo sucedido.

 

La muerte física se presenta en toda su fuerza como carencia, ausencia, lejanía de algo amado. Seguramente fue el comienzo de un sentimiento de dolor no atribuible a un daño físico del que sufre, aparece el dolor interno por la despedida del ser amado. Comenzaron a revolverse cosas, sentimientos, pensamientos difusos en el interior de los primeros homínidos.

 

Una reacción medianamente temprana debió haber sido, negarse a aceptar pasivamente la partida del ser amado. Para evitarlo se recurre a proteger su cuerpo muerto de las fieras, evitar que lo despedazarán y lo reciclarán ecológicamente: se inventa el entierro humano de los muertos a partir de la segura convicción, de que algo de la vida quedaba en la existencia física del cuerpo de la persona amada.

 

Se inicia el camino del pensamiento funerario. El vivo se considera religado al muerto a partir de la preservación del cadáver. El hombre se siente religado a algo que aunque un día fue igual a él, hoy se sabe distinto pero sin embargo se busca el seguir religado, surge –como uno de sus tantos caminos iniciales- la religión.

 

Se expande la noción de utilidad de la memoria colectiva, de la necesidad de memorizar los cotos de caza, los bancos de peces, los mejores terrenos para las huertas familiares y comunitarias, se le agrega ahora la memoria para honrar a los muertos, asegurando así las vinculaciones del clan o la tribu con los antepasados. Desde los enterramientos y el culto a los muertos, la religión se inventa para vencer a la muerte y ampliar el uso social de la memoria colectiva.

 

3.2.4.2.-Pero el culto a los muertos nos conduce al Más Allá

Pues sólo se puede rendir culto a la vida, a lo que existe, a lo que estamos convencidos de que posee algún tipo de existencia, así sea distinta a la nuestra, pues de lo contrario sería pensar que se puede dar culto a la nada, a la inexistencia, al vacío. De ahí que el culto a los muertos atestigua a su vez, la existencia de otro tipo de vida, que nos anuncia dos universos o un universo dividido en dos:

-el de acá; donde estamos los que rendimos el culto

-y el de allá; donde están quienes son objeto de nuestro culto.

 

Se consolida la idea de “un más allá” y de “un más acá”, toda religión considera esencial la existencia de varias dimensiones del universo y con ellas la ampliación del horizonte de lo que hay que comprender por vida. Surgirán por supuesto numerosas proposiciones acerca de la partición del universo y acerca de las relaciones entre esas partes, pero de lo que no habrá duda será de la existencia de dimensiones de lo real cualitativamente distintas.

 

Ese más allá traerá consuelo, pues se sabe que las personas amadas ausentes se encuentran en algún lugar, en donde un día nos volveremos a reunir. Pero ese más allá traerá aparejado asombro, desconcierto ante lo desconocido y con ello la necesidad tanto de aplacarlo, domesticarlo, como de comprenderlo.

 

De la necesidad de congraciarse con ese más allá darán cuenta los ritos propiciatorios, los de agradecimiento, los de obediencia.

 

De la necesidad de comprenderlo surgirán innumerables teorías acerca de la conformación del más allá, guiadas por la inevitable analogía con lo que acontece en el más acá, pues sólo podemos enfrentarnos a lo desconocido con lo conocido, como diría Kant; todo conocimiento ha sido en algún momento experiencia.

 

¿Cómo está conformado el más allá, cuáles son sus reglas de funcionamiento? ¿Quiénes los seres que lo pueblan y cómo se relacionan entre sí y con nosotros los del más acá?

 

3.2.4.3.-Se inician los Mitos

Como intentos organizados del pensamiento para intentar expresar la lógica de las relaciones, tanto del más allá consigo mismo, como del más allá con el más acá. Estos intentos estarán en el origen, de las principales cimas que se han alcanzado con el pensamiento abstracto.

 

Se elaboran construcciones monumentales del pensamiento humano, tanto en sociedades sin dominio de la escritura como en las que si disponen de la misma. Y los mitos configurarán en la memoria de los pueblos, las explicaciones sobre sus orígenes más remotos, sus principales héroes culturales, sus grandes conquistas culturales como el dominio del fuego, las habilidades para la caza, la agricultura, la adquisición de la lengua.

 

El mito entendido como palabra creadora no tanto de signos sino de símbolos, por eso los mitos no pueden ser comprendidos por un intelecto que los disecciona para no entenderlos y acusarlos de falsedad, de significados irreales.

 

El mito como creador de símbolos, cuya etimología de partes reunidas calza a perfección, pues se trata del mito como un símbolo cuya primera mitad que proviene de los tiempos originales, se une con la segunda mitad que viene del compromiso afectivo-vivencial que le incorpora el sujeto que lo lee o que lo escucha, en cada ahora en que acontece la lectura o representación del mito.

 

Habrá algunos mitos cuyo poder evocador de las principales energías espirituales de la comunidad es tal, que la misma se organiza en espacios y tiempos prefijados no sólo para releer el mito, sino para representarlo, hacerlo vívido, surgiendo así el rito, como actualización del mito.

 

Pero la muerte, el más allá y el mito ¿sobre qué descansan?

 

3.2.4.4.-Sobre el Misterio

Ese saber inalcanzable a los seres humanos quienes a pesar de eso, empeñan su vida para tratar de conocerlo. El Misterio que nunca se llega a conocer, a domesticar y que siempre es la presencia de lo radicalmente otro, lo que nunca seré yo, lo que estamos seguro nos precedió y nos proseguirá, lo que nos trasciende y a su vez nos indica que si lo seguimos, también podremos estar en el sendero de la trascendencia.

 

Esto radicalmente otro es el ámbito en donde se desenvuelve la muerte, es el universo con su más allá y su más acá que nos toca, es lo que trata de decirnos el mito, tres de las muchas maneras en que se nos muestra la existencia del misterio.

 

Misterio que construye su casa a sus anchas en el hecho religioso, en todas las religiones expresará de manera diversa su unidad. Los fenómenos religiosos aún siendo múltiples en cuanto formas, son únicos en cuanto a la presencia del misterio, lo irreductiblemente otro. Aquella parte de la naturaleza que nos conforma en secreto, que es capaz no sólo de decirnos que está allí, sino lo más sobrecogedor, que estamos allí, debajo y con el misterio, de lo único que nos trasciende y que no podríamos dudar de su existencia así quisiéramos. Pues podemos dudar de la existencia de Dios según sea la religión a la cual nos refiramos, pero no podemos dudar acerca de la existencia del misterio, lo siempre inevitablemente otro. Extrapolando a San Agustín y a Mahoma, podríamos decir que el Misterio está más cerca de nosotros, que nuestra propia yugular.

 

3.2.5.-Metafísica. Notas al problema de Dios

De acuerdo con lo que creo entender acerca del objetivo que persigue la Cátedra de Metafísica IV, con la elaboración de breves informes (máximo dos páginas) sobre textos complejos, como el que nos ocupa, el mismo no es otro que tratar de privilegiar uno de los problemas planteados por el autor, analizar la solución que él le da y sobre todo, nuestras modestas reflexiones sobre el mismo, de manera tal que nuestras dudas puedan orientarnos para la discusión en clases, que es el verdadero espacio para poder comprender tan compleja problemática.

 

El autor comienza por señalar la existencia de dos problemas diferentes:

-uno el de demostrar racionalmente la existencia de Dios

-y el otro, el de demostrar filosóficamente la existencia del problema de Dios:

“(…) esta cuestión de la posibilidad de probar racionalmente la existencia de Dios no coincide formalmente con lo que he llamado problema de Dios. El problema surge más bien cuando se pone en claro el supuesto de toda “demostración”, lo mismo que de toda “negación”, o incluso de todo “sentimiento” de la existencia de Dios”. (s/d)

 

Para comenzar a argumentar acerca del problema de Dios, el autor utilizará la analogía entre este problema y el problema del mundo exterior, para luego relacionar a ambos con la definición del sujeto humano. Niega que el mundo exterior sea un añadido a la existencia del sujeto humano, que pueda hablarse de un sujeto humano que existe y unas cosas que también existen fuera de ese sujeto y que luego en el devenir histórico se relacionan y son conocidas, tal como es sostenida por el idealismo y por el realismo crítico:

“El idealismo y el realismo crítico tienen además otro supuesto: la existencia de un mundo “exterior” es algo “añadido” a la existencia del sujeto: “además” del sujeto existen las cosas. El sujeto es lo que es, en y para sí, y luego –tal es la opinión del realismo crítico- necesita echar mano de un mundo exterior para poder explicarse sus propias vicisitudes interiores”. (s/d)

 

Para rebatir esa posición nuestro autor planteará, que en la estructura óntica del ser humano se encuentra la naturaleza relacional, el con, el ser humano no puede ser entendido sino es con las cosas:

“Entonces, no es que el sujeto exista y “además”, haya cosas, sino que ser sujeto “consiste” en estar abierto a las cosas. La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura ontológica formal del ser humano. En su virtud, podría haber cosas sin hombres, pero no hombres sin cosas, y ello, no por una especie de necesidad fundada en el principio de causalidad, ni tan siquiera por una especie de contradicción lógica, implicada en el concepto mismo del hombre, sino por algo más: porque sería una especie de contra-ser o contra-existencia humana. La existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera: al revés: le viene desde sí mismo”. (s/d)

 

Y así como la filosofía ha planteado mal el problema del hombre y las cosas, igual lo ha hecho con el problema del hombre y Dios, en ambos casos ha pensado que el hombre es algo separado de las cosas y que el hombre es algo separado de Dios, en este apartado demostrará que el hombre no está separado de las cosas, sino que le son consustánciales, ónticamente hablando. Lo mismo intentará demostrar acerca de la relación hombre-Dios, pero eso será en la próxima parte.

 

 

3.2.6.-Metafísica. El hombre consiste en estar viniendo de Dios

En este aparte, el autor entra de lleno en la relación Dios-hombre, para poder sostener la vigencia del problema de Dios para la filosofía. Señala lo intrínseco que le es a la naturaleza humana la presencia y convivencia con Dios, como dato objetivo de la realidad óntica del primero:

“Dios está patente en el ser mismo del hombre. El hombre no necesita llegar a Dios. El hombre consiste en estar viniendo de Dios, y, por tanto, siendo en Él”. (s/d)

 

El hombre viene y está en Dios, pero Dios no es una parte del hombre, no está en él como parte sino como fundamentante, en la relación constitutiva del con, así como el hombre con las cosas, así el hombre con Dios, no existe relación del hombre con Dios, sino religación:

“Dios no es algo que está en el hombre como una parte de él, ni es una cosa que le está añadida desde fuera, ni es un estado de conciencia, ni es un objeto. Lo que de Dios haya en el hombre es tan sólo religación en que somos abiertos a Él, y en esta religación se nos patentiza Dios”. (s/d)

 

El problema filosófico de Dios está enlazado con la misma posibilidad de existencia del conocimiento, pues el problema de Dios no aluda a una temática específica que pueda ser tratada por distintas disciplinas del saber, como un tema sólo aparecido en algún momento de la historia, no, el problema de Dios está en el origen del conocimiento, pues así como el hombre necesariamente conoce cosas que aparentemente le son externas, pero intrínsecamente le son consustánciales, así mismo le ocurre al intentar conocer a Dios como algo externo cuando es su valor fundamentante:

“Pues bien: el entendimiento se encuentra no sólo con que “hay” cosas, sino también con eso otro que “hay”, lo que religa y fundamenta a la existencia: Dios. Pero es un “hay” en que su contenido es problema. Por la religación es, pues, posible y necesario a un tiempo, plantearse el problema intelectual de Dios. Nuestro análisis no sólo no ha eliminado la intelección de Dios, no sólo no la ha hecho superflua, sino que conduce inexorablemente a ella, con todo su radical problematismo: nos lleva sin remisión, a tener que plantearnos el problema de Dios” (s/d)

 

Pero en esta similitud de religación del hombre con las cosas y del hombre con Dios, habrá que distinguir la radical diferencia, entre el ser consustancial por el con y el ser Dios la realidad fundamentante de la nuestra. En el primer caso nos relacionamos con lo que es, con lo que hay, mientras en el segundo nos relacionamos con lo que hace que haya:

“Porque el “es” se lee siempre en lo que “hay”. Y con todas sus peculiaridades, la existencia humana es de “lo que hay”. Dios, en cambio, no es, para una mente finita, “lo que hay”, sino lo que “hace que haya algo”.” (s/d)

 

Y aunque esa diferencia entre el hombre y las cosas y el hombre Dios, ha podido ser resuelta satisfactoriamente por los distintos saberes científicos y filosóficos en el primer caso, no lo ha sido para el segundo caso, ni para la filosofía ni para la teología, las cuales sin embargo están obligadas a plantearse el problema intelectual de Dios.

 

 

Bibliografía

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Durand Gilbert (1995).-“El hombre religioso y sus símbolos” en: Julien Reis (Coordinador).- Tratado de Antropología de lo Sagrado.1.-Los orígenes del homo religiosus. Editorial Trotta, Colección Paradigmas, Biblioteca de Ciencias de las Religiones, n.6, Madrid, 1995 (páginas 75-125)

 

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Luciani Rivero Rafael (1997).-La Palabra Olvidada. De la significación a la simbolización, Instituto Universitario Salesiano Padre Ojeda (IUSPO), Caracas.

 

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Sartre Jean Paul (1980).-El existencialismo es un humanismo, Introducción de José María Ortega Ortiz, Ediciones Orbis, Barcelona, España.

 

Tse Sun (1974).-Los trece artículos sobre el arte de la Guerra, Cuadernos Anagrama, Serie Documentos, n. 77, Barcelona, España.

 

 

Notas

[i] .-Aunque luego se formularán diversas proposiciones acerca de cómo puede ser la relación entre los cogitos y entre éstos y la res extensa.

[ii] .-(Descartes, 1983: 44)

[iii] .-(Descartes, 1983: 44)

[iv] .-(Descartes, 1983: 44)

[v] .-Hume David (1984).-Tratado de la Naturaleza Humana, tomo I, Editorial Orbis, Madrid.

[vi] .-Marina José Antonio (1996).-Teoría de la inteligencia creadora, Editorial Anagrama, Barcelona, España, 1996.

[vii] .-Habermas Jurgen.-“Ética Discursiva” en: Carlos Gómez (Ed.).-Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX.  Alianza Editorial, Humanidades, El Libro de Bolsillo, Filosofía, H 4438, Madrid, 2002, 174-184.

[viii] .-Esta premisa es muy discutible, no tiene aceptación universal y más bien debería ser considerada como una hipótesis a demostrar, incluso para las sociedades europeas que durante dos siglos vivieron un proceso intenso de secularización, cuyos alcances en cuanto a pensar que la moral no se basaba en lo religioso hoy día no lucen concluyentes. Se enfrentan así dos hipótesis, una tradicional con amplio arraigo en la historia de la humanidad que nos dice que la moral siempre tuvo su última explicación en la religión y otra, que podríamos llamar moderna, sostenida aquí por Habermas de que si es posible una moral sin presupuestos religiosos, con presupuestos exclusivamente racionales, entendiendo la razón tal como se ha desarrollado en el pensamiento filosófico y científico euro americano.

[ix] .- Los problemas que se le presentan a las sociedades tradicionales (entre éstas a las llamadas sociedades precapitalistas), al entrar en contacto en condición de subordinadas con las sociedades capitalistas centro-imperialistas, ha sido un tópico recurrente en la literatura antropológica y sociológica desde mediados del siglo XIX hasta todo lo largo del siglo XX. Esa rica discusión arrojó impresionantes resultados acerca del impacto limitado que realmente tenía la modernidad impuesta desde el exterior, casi siempre haciendo eco en una porción elitesca de los “nativos”, pero dejando intocado al grueso de la población. Al finalizar los principales movimientos de descolonización de las décadas de los cincuenta y sesenta del siglo pasado y comenzar a existir las nuevas naciones, tanto en África como en Asia, la mayoría de las mismas intentaron buscar sus modelos en las sociedades tradicionales y aquellas que inicialmente no hicieron así, e intentaron imponer un “socialismo a la africana” o una modernización occidental (como Sudáfrica y Viet Nam del Sur), culminaron en fracasos estruendosos. Por tales razones hay que ver con precaución, el alcance que realmente puede tener la idea de una manera universal de transición de las sociedades tradicionales a las sociedades modernas, con problemas también universales como pudiera ser el de la sustentación o no de la moral en las estructuras religiosas societales.

[x] .- La obra que utilizaremos será la siguiente: Maquiavelo N. (1970).-El Príncipe (Comentado por Napoleón Bonaparte), INCIBA, Colección de Grandes Autores, Caracas,  pp.205

[xi] .- Tse Sun (1974).-Los trece artículos sobre el arte de la Guerra, Cuadernos Anagrama, Serie Documentos, n. 77, Barcelona, España, pp.140.

[xii] .-Heidegger Martin (1992).-¿Qué es la Metafísica?, Editorial El Búho, Traducción Xavier Zubiri, Presentación, Análisis y Comentarios Jaime Hoyos-Vásquez, SJ, Colombia,  pp.77.

[xiii] .-Sartre Jean Paul (1980).-El existencialismo es un humanismo, Introducción de José María Ortega Ortiz, Ediciones Orbis, SA., Barcelona, España, 128.

[xiv] .-Pues cuando se dice lo contrario, que la esencia precede a la existencia, estamos aceptando la idea de una naturaleza humana previa a la propia existencia, no creada por los hombres, por lo que sería atribuible a una creación de Dios.

[xv] .-El texto que Utilizaremos sería el siguiente: Kierkegaard Sorgen (1984).-El concepto de la angustia, Ediciones Orbis, España, pp199.

 

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