8.-¿Es el Catolicismo solamente una máscara en las Religiones Afroamericanas Negras?

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Universidad Católica Andrés Bello, UCAB-Logo

María Inés Páez Capriles

(Dra. en Ciencias Sociales (UCV), Profesora  Agregado  de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (UNESR), Núcleo Los Teques. Doctora en Ciencias Sociales UCV. Ha sido alumna de diversos Cursos de Ampliación, dictados en la Maestría de Teología Pastoral del ITER/Facultad de Teología de la UCAB)

(Para quienes están interesados en el tema Étnico, Ciscuve coloca a su disposición las siguientes Categorías con sus respectivos links, en donde encontrarán Entradas que pueden descargar en pdf gratuitamente:

-Etnia (ciscuve.org/?s=Etnia);

-Etnia Afroamericana-Negra (ciscuve.org/?cat=28)

-Etnia Criolla (ciscuve.org/?cat=29)

-Etnia Bicultural-Binacional (ciscuve.org/?cat=30)

-Etnia Indígena (ciscuve.org/?cat=35))

 

Este Artículo forma parte del Dossier de las Jornadas de Teología ITER-UCAB “Catolicismo y Religiones Afroamericanas-Negras”, realizadas el 25.05 y el 01.06.2011, en la sede del Instituto de Teología para Religiosos en Altamira, Caracas.

(Dossier Jornadas Teología ITER-UCAB “Catolicismo y Religiones Afroamericanas-Negras”, 2011.: http://ciscuve.org/?p=1338).   

Descargar el Archivo en pdf

El Dossier contiene los siguientes artículos:

1.-Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti (Profesor Titular de la UCV, del ITER y de la UCAB). Línea de Investigación Nro. 4: Procesos Religiosos de América Latina La Grande. Sublínea Nro. 20: Religiones y Religiosidades Populares (versión 2011).

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 13-24, julio-diciembre 2011)

(1.-Línea de Investigación 4: Procesos Religiosos A.L. La Grande. Sublínea 20: Religión y Religiosidad Popular, 2011.: http://ciscuve.org/?p=1349 ).

 

2.-Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti (Profesor Titular de la UCV, del ITER y de la UCAB).-Línea de Docencia sobre Religión y Religiones Populares.

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 25-35, julio-diciembre 2011)

(2.-Línea Docencia Religión y Religión Popular. Eje Transversal Ciencias de Religión en Maestrías del ITER: http://ciscuve.org/?p=1358 ).

 

3.-P. Ponc Capell, Mercedario, Responsable de la Pastoral Penitenciaria de la CEV, Estudiante de la Maestría en Teología Pastoral, ITER.

El sincretismo entre la Virgen de las Mercedes y Obatalá en la Santería Cubano-Venezolana.

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 37-107, julio-diciembre 2011)

 (3.-El sincretismo entre la Virgen de las Mercedes y Obatalá: http://ciscuve.org/?p=1396).

 

4.-P. Silvanus Ngugi Omuono, IMC, Kenya, Estudiante de la Maestría en Teología Pastoral, ITER.

La Santería a la luz del Nuevo Testamento.

(4.-La Santería a la luz del Nuevo Testamento: http://ciscuve.org/?p=1372 ).

 

5.-Abogado José Zamora, Abogado, Estudiante de la Maestría en Teología Bíblica, ITER. Comparación del Rito de Sacrificio en el Cristianismo y en la Santería Cubana.

 (5.-Comparación del Rito de Sacrificio en el Cristianismo y en la Santería Cubana: http://ciscuve.org/?p=1389).

 

6.-P. José Sequera, sdb.

Catequesis sobre Catolicismo y Santería. Experiencia Pastoral en Barrios de Caracas.

(6.-Catequesis sobre Catolicismo y Santería. Experiencia Pastoral en Barrios de Caracas.: http://ciscuve.org/?p=1377 )

 

7.-dra. Isabel Rodríguez Barradas (Profesora de la USB, Doctorado de Cultura de América Latina y el Caribe, UPEL-IPC).

Tramposos del África: Eshu y Legba y sus representaciones en las religiosidades afroamericanas negras.

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 109-126, julio-diciembre 2011)

(7.-Tramposos del África: Eshu y Legba y sus representaciones en las religiosidades afroamericanas negras.: http://ciscuve.org/?p=1381 )

 

8.-Dra. María Inés Páez (Profesora de la UNSR, Doctora en Ciencias Sociales de la UCV).

¿Es el Catolicismo solamente una Máscara en las Religiones Afroamericanas Negras?

(Revista ITER-Humanitas, Facultad de Teología de la UCAB (Venezuela) 16: 127-157, julio-diciembre 2011)

(8.-¿Es el Catolicismo solamente una Máscara en las Religiones Afroamericanas Negras?: http://ciscuve.org/?p=1385 )

 

¿Es el Catolicismo solamente una máscara en las Religiones Afroamericanas Negras?

María Inés Páez

(Profesora  Agregado  de la Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (UNESR), Núcleo Los Teques. Doctora en Ciencias Sociales UCV. Ha sido alumna de diversos Cursos de Ampliación, dictados en la Maestría de Teología Pastoral del ITER/Facultad de Teología de la UCAB)

 

Resumen.

          En el presente trabajo se plantea esbozar elementos para proyectos de investigación que establezcan relaciones fenomenológicas entre las religiones afroamericanas  negras y el catolicismo.

Se parte de cuestionar  una posición muy difundida en los estudios  de las relaciones históricas entre ambas expresiones religiosas que plantea  que solamente  las vertientes de las religiones tradicionales africanas son las que constituyen estas formas de religiosidades afroamericanas en lo sustancial, mientras que los aportes del catolicismo han representado  solamente una  especie de máscara  que en los distintos cultos los esclavos se ponían para ocultar sus propias formas originarias  y preservación de sus memorias religiosas.

Si se dieron estas formas  de velar ritos y cultos en el pasado por parte de los esclavos, el contacto permanente fue influenciándolas  y sincretizando distintos aspectos de las mismas, por lo que mantener esa posición actualmente tiene un contenido ideologizado que, contrario a lo que aparentemente pretende, no valoriza a los sistemas religiosos afroamericanos negros cuando no considera las transformaciones, reinterpretaciones plurivalentes y niveles de plasticidad  que les permitió, no sólo aportar  elementos, sino también adaptarse al entrar en contacto con el catolicismo, religión que   se ha nutrido  durante su larga historia de  influencias culturales y religiosas muy variadas, anteriores y posteriores a su surgimiento histórico.

Palabras Clave: máscara,  sincretismo, religiones afroamericanas negras, catolicismo

Est-ce que le Catholicisme est seulement un masque dans les Religions Afro-Américaines Noires?

Résumé.

Cette étude expose une ébauche des rudiments pour des projets de recherche établissant des relations phénoménologiques entre les religions afro-américaines noires et le catholicisme.

On commence par remettre en cause une opinion assez répandue dans les études des relations historiques entre ces deux expressions religieuses. Telle opinion suppose que seulement les aspects en provenance des religions traditionnelles africaines ont substantiellement constitué les modalités de la religiosité afro-américaine,  tandis que les apports du catholicisme auraient seulement signifié une sorte de masque que les esclaves portaient afin de préserver leurs mémoires religieuses en camouflant leur aspect originaire.

Cependant, même si les esclaves ont camouflé des rites et des cultes dans le passé, le contact permanent entre les deux religions a influé sur leurs différents aspects en vertu du syncrétisme.

Donc, maintenir telle opinion aujourd’hui a une implication idéologique qui, au contraire de ce qui se prétend en apparence,  ne met pas en valeur les systèmes  religieux afro-américains noirs. Une telle opinion ne considère pas les transformations, réinterprétations polyvalentes et les niveaux de plasticité qui ont permis à ces systèmes, pas seulement d’apporter des éléments, mais aussi de s’adapter en rentrant en contact avec le catholicisme, une religion qui s’est nourrie, dans sa longue histoire, des influences culturelles et religieuses très variées, antérieures et ultérieures à son apparition historique.

Mots Clé: Catholicisme, masque, syncrétisme, religions afro-américaines noires.

 

Is Catholicism only a Mask in African-American Religions?

Abstract.

This paper proposes to outline elements for research projects that establish phenomenological relations between the African-American religions and Catholicism.

This work will be based on inquiring a very well known point of view in the studies of the relationship history between both religious expressions — That only the aspects of traditional African religious substantially constitute the pillars of African-American religions, while Catholicism’s contributions have only represented a mere mask relied upon by slaves to hide their own original ways and preserve their religious memories.

If the slaves practice their religious beliefs this way to preserve them, then permanent contact began to influence and change different aspects respectively. For this reason, maintaining that position today has an ideologized content, contrary to the apparent pretensions.  It does not properly assess the religious African-American systems, as it does not consider that the transformation, reinterpretations and the plasticity levels that allowed them not only to contribute elements, but also to adapt once having entered in contact with Catholicism, a religion that itself has been nourished during its long history by various cultural and religious influences – prior and after its historic surge.

Key Words: Mask, Syncretism, African-American Religions, Catholicism.

 

 

Introducción.

EL seminario llamado “Religiones y Religiosidades Afroamericanas Negras” impartido por el Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti,  se centró  en el  contacto con parte de la pluralidad de  expresiones de estas religiones y religiosidades manifiestas en  distintos espacios latinoamericanos a través de distintas visiones. Por ser un seminario de una pastoral católica  se estableció también la relación  entre “diversidad/pluralismo/evangelización a través de las categorías Conculturación-Inculturación y Diálogo religioso[1].

 

Estos estudios son partes de un  proceso investigativo y formativo, cuya línea de investigación elaborada por el Dr. González Ordosgoitti[2] fue expuesta  en las Jornadas de Investigación y Reflexión Teológica del Instituto de Teología para Religiosos (ITER), cuyo tema fue sobre las Religiones Afroamericanas Negras.

 

En dichas jornadas fueron expuestos también  trabajos  que fueron el resultado final del Seminario, realizados por  pastores, misioneros y  laicos  católicos versados en teología. Son  investigaciones  que relacionan ambas religiones,  constituyendo un importante aporte que, desde la visión católica estudia a la santería. Los mismos son contemplados en el presente trabajo en el intento de dilucidar relaciones más densas entre ambos sistemas religiosos.

 

En el presente trabajo se plantea  esbozar elementos para  pensar proyectos de investigación que establezcan relaciones fenomenológicas entre las religiones afroamericanas negras y el catolicismo, partiendo de posiciones reseñadas  y planteamientos realizados por algunos  importantes autores estudiados,  consistente en decir que las expresiones y cultos católicos son  una especie de máscara  que en los distintos cultos los esclavos se ponían para ocultar sus propias memorias religiosas.

 

Este punto de partida  es  una posición bastante extendida, que además se ha divulgado, con la facilidad que lo hacen ciertas  visiones simplistas cuando se interpretan hechos históricos desde perspectivas  ideologizadas  que estudian las religiosidades y religiones negras, en la cuales pese a reconocer que se da un proceso sincrético se dice que el catolicismo representa una especie de tapujo.

 

En el fondo de esta  posición subyace  la concepción de que solamente  las vertientes de las religiones tradicionales africanas son las que constituyen estas formas de religiosidades afroamericanas.  Pero no para reivindicarlas investigándolas con fundamento, sino para rechazar al catolicismo, con  una orientación  apologética de estas expresiones que sin embargo, y contrario a lo que se pretende no las valora. Al  no considerar las transformaciones, reinterpretaciones plurivalentes y niveles de plasticidad  que a los sistemas religiosos africanos les haya  permitido no solo aportar  sus elementos, sino también adaptarse al entrar en contacto con el catolicismo, religión que   se ha nutrido  durante su larga historia de  influencias culturales y religiosas muy variadas, anteriores y posteriores en su historia.

 

Reconocidos estudiosos de estas religiones e historiadores señalan que  efectivamente, ocurrieron en expresiones religiosas de los esclavos muchas  formas de velar a las mismas  de la persecución de los  amos y de las autoridades católicas. Pero si se habla de un proceso de sincretización es porque el resultado emergente del mismo  resume elementos de las religiones tradicionales africanas, de la religión católica y  elementos de religiones indígenas[3],  Por lo que, la visión de que solo es una fachada parece  superficial e ignora los profundos procesos históricos que influyeron la cultura y prácticamente todos los aspectos de quienes estuvieron inmersos en los mismos.

 

En otras palabras no es posible soslayar los procesos históricos, aunque no nos gusten los hechos que en ella se dieron, del cual somos un resultado. No podemos  adaptarla a lo que creemos o quisiéramos que hubiese sido. Y si las religiones africanas negras y el catolicismo entraron en contacto, a través de una institución  tan terrible como la esclavitud, que implicó sometimiento y dominación durante siglos, hubo intercambios manifiestos en todos los aspectos que configuran un sistema religioso[4],  no podemos negarlos,  “tratar de repristinizar en pureza lo que hay de africano aislado, sino asumir con plena conciencia todo lo que ha significado en nuestro proceso histórico[5] por lo que debemos es investigarlo con rigurosidad  e interpretarlo.

El trabajo se va a plantear  en el nivel señalado  de proyecto  por las siguientes razones:

1.-Por ser efectivamente un “contacto”, con una realidad religiosa sumamente compleja, ya que  como todo fenómeno de esta índole  trae aparejado procesos históricos, culturales y con esto luchas por la hegemonía religiosa, que han sido objeto de  diversas interpretaciones y teorías  pero de las que hay que partir  para considerar el problema planteado, pues fundamentan   estas  religiones y religiosidades.

 

Por ello los conceptos  para el estudio de las religiones y religiosidades afroamericanas negras tiene como punto de partida  el proceso histórico de la colonización iberoamericana,  con los procesos que aparejó de  mestizaje[6], sincretismo,[7] transculturación[8], en  distintas modalidades, aculturación, conculturación, inculturación, que originaron las manifestaciones de religiones afroamericanas negras en Latinoamérica.

 

2. Esta diversidad de religiones y religiosidades afroamericanas negras  obliga a estudiar cada una de las mismas en su especificidad, es decir como un “concreto pensado”, y ya sabemos desde Marx que lo concreto  es la síntesis de múltiples determinaciones,  lo cual implica que el establecimiento de relaciones entre las mismas y el catolicismo sea el   lugar de  posibilidad de  muchos proyectos de investigación, de acuerdo a los aspectos que pretendan estudiarse.

 

Así a  grosso modo puede reflexionarse sobre   religiones: el  Vudú-Catolicismo; Candomblé-Catolicismo; Santería cubana-Catolicismo, por nombrar sólo  las más representativas que se han constituido como religiones separadas del Catolicismo.  Y aún así habría que ir precisando este nivel de  generalidad pues estas expresiones religiosas  tienen variantes de acuerdo al sitio en el cual se desenvuelven.

 

Por ejemplo la diferencia entre el Vudú haitiano que tiene una carga  fundamentalmente religiosa, del Vudú dominicano  mucho más centrado en el polo mágico[9] . O en el Candomblé de Bahía y el culto a Shangó en Recife, que teniendo elementos y orixás comunes son cultos  diferentes.

O en la Macumba paulista, de la cual Bastide[10] señala que os elementos africanos se unem indissoluvelmente a elementos espíritas e católicos.  Y también a los espíritus indios llamados “caboclos”,  Pero cuyas expresiones cambian de Sao Paulo  a Río de Janeiro  e incluso en la misma ciudad de acuerdo a si los sectores son más o menos céntricos, o si están en lugares urbanos o rurales se presentan con distintas  formas y  simbolizaciones.

 

Así como  las diferenciaciones que se presentan y adicionalmente la precisión de los problemas a considerar, por ejemplo la concepción de Dios, o la relación con los espíritus, el polo mágico-religioso, entre muchos otros.

 

Y   también es necesario estudiar, las religiosidades afroamericanas  negras, que son las formas concretas de vivir la religión y se dan no solamente en las religiones mencionadas como la Santería, el Vudú, el Candomblé, el Shangó de Recife entre otras formas, sino también en  el  Catolicismo popular afroamericano negro, que, particularmente en países como Venezuela, desarrolló  una gran riqueza de  rituales y de fiestas populares, como son  las manifestaciones que realizan  de los Diablos de Corpus Christi  en diversas poblaciones y de  San Juan Bautista[11], entre otras.

 

Lo cual aporta una potencia argumental adicional,   por la devoción y el modo de vivirlas como catolicismo popular, ya que   en modo alguno representa tan sólo una  máscara, sino al  contrario por su fuerza,  despliegue de trabajo y  recursos estéticos, económicos, sociales y la gran belleza de sus manifestaciones el acrecentamiento del patrimonio de la iglesia católica entendida como comunidad. Porque crean un “lugar” resignificado en el  calendario de fiestas, en la  tradición oral, en los símbolos manifiestos en los ritos, en los objetos del culto, en la organización comunitaria de las cofradías, mediante las cuales se asume la historia de la comunidad que se  reactualiza en forma permanente con pleno sentido de identidad cultural.

 

En tal sentido dichos estudios se inscribirían en  uno de los ejes propuestos por González Ordosgoitti en la  Línea de investigación sobre procesos religiosos de América Latina, el cual plantea “la relación Religiosidades Populares, Etnia y Etnicidad” en uno de los grupos que sería vinculado a la Religión Oficial Cristiana Católica como  Catolicismo Negro[12].

 

3.  Se requiere  la revisión no solo de autores  que hayan estudiado aspectos etnográficos como  los que se contemplaron en el Programa del Seminario[13] que son  de conocimiento obligatorio por ser los clásicos.  Sino que habría que realizar un arqueo de fuentes y publicaciones de cada manifestación que vaya a relacionarse con el catolicismo, requisito indispensable en cualquier investigación, más aún  en una que involucre   el estudio de manifestaciones culturales y religiosas, de  un sector étnico-social –los negros traídos de África a América – que fue objeto de una explotación y opresión, cuyas secuelas aún se manifiestan en posiciones de racismo, exclusión e irrespeto a muchas de  sus manifestaciones,  lo cual implica mayor necesidad de seriedad en la consulta.

Y hay que estudiar la lucha religiosa como parte de la lucha cultural por la hegemonía y la legitimación.

No es posible desarrollar  en el límite impuesto para el presente trabajo los aspectos señalados,  por lo cual  el mismo consiste en  un planteamiento  problemático, argumentativo y de recopilación de textos y fuentes para abordar el problema propuesto. Así como  en el esbozo de una tesis  de que  el  carácter no clausurado de la santería le hace estar en la búsqueda permanente  de sus fuentes constitutivas,  las religiones africanas negras y el catolicismo, para  fundamentarse, por lo cual en modo alguno este última constituiría  solo una fachada, como se sostiene con frecuencia.

 

          El planteamiento de que el catolicismo es una Máscara.

La posición de que el catolicismo para las religiones afroamericanas negras como la santería o el candomblé  es una “máscara” que se pusieron los esclavos negros para ocultar sus creencias y que el papel que tiene en el mismo es superficial está extendida, se difunde  tanto en conversaciones informales o en clases  con alumnos[14] practicantes de la santería, que no fueron registradas por la propia forma en que se dieron estas charlas, como  en lo expresado por  diversos autores de los que estudiamos en el seminario.

 

En las diferentes lecturas que hicimos vamos a tomar las posiciones más representativas  por países,  en Brasil Bastide en sus estudios  afro brasileños,  particularmente al  explicar el sincretismo que llama católico-fetichismo[15],   refiere que en la interpretación sociológica se consideraba que el catolicismo fue una fachada porque:

Chegando ao Brasil os negros eran catequizados de maneira vaga, eran pelo menos batizados. No entanto nada comprendiám dessa religião que lhes ensinavam á força e que se unia, em seus espíritus, ao regime de trabalho servil. O catolicismo se transformava, desde então, num meio de disfarce de suas creças tradicionais; na verdade  o santo não  era adorado, mas sim, por tras del, o orixá correspondente. O catolicismo  não passava  de uma fachada que escondia um ritual secreto.[16]

 

Él dice que según esta posición que se la atribuye a Nina Rodrígues, tanto el catolicismo como  las propias manifestaciones  afroamericanos son formas de fetichismo.

Cita  celebraciones entre las que está la del lavado de  Nosso Senhor do Bonfim que siendo de origen africano fue introducida en Bahia y consiste en lavar los objetos del sacrificio con aguas lustrales y de fuentes sagradas, en ella se identifica a Oxalá con Cristo que lleva el nombre del Viejo por el orixá.

 

Precisamente la interpretación arbitraria que se hace de  esta ceremonia ejemplifica cómo lo que verdaderamente se intenta enmascarar es la influencia del catolicismo en las religiones afroamericanas negras, ya que la misma se lleva a cabo en una iglesia católica, con una imagen católica y los iniciados asisten a la misa de Bonfim, pero según autores como Jorge Amado, cuyas letras están muy divulgadas y se considera el escritor por excelencia de dichas tradiciones,  en su  libro Bahia de todos los Santos, dice que realmente  los negros de Brasil no  celebran  a Cristo sino: Para os negros o Senhor do Bonfim é Oxolufã, ou seja Oxa-velho, Oxalá na sua maior dignidade[17].

 

De esta manera no solo extiende  arbitrariamente el Candomblé como religión de todos los negros de Brasil y de Bahia,  sino que también el papel de Cristo pasa a ser simplemente representar al Orixá. Da así, sin él mismo ser creyente ni de una ni de otra religión, todo el crédito de las influencia constitutivas del candomblé a las manifestaciones africanas tradicionales. Claro que ni siquiera se considera  su falta de rigor en este aspecto,  por ser un escritor que  ha ensalzado a nivel mundiallas letras brasileñas y bahianas, pero que por lo mismo extiende esa ideología como si fuese una  incontrastable verdad.

 

Bastide realizó una investigación consistente en interrogar a los creyentes en estos cultos afro-brasileros sobre porqué se identificaba a los orixás con los santos.

 

Este proceso lo llevó a vislumbrar  algunas identificaciones importantes que van mucho más allá, en su complejidad,  del simple acto de ocultamiento de antiguas deidades. Ya que  sintetiza concepciones como por una parte  los santos como  muertos que fueron evemerizados y son  protectores y por la otra,  los orixás africanos que mueren como los hombres, pero  que hicieron un recorrido evolutivo, especie de reencarnación en hombres de occidente, en los santos. Siendo entonces el mismo espíritu el de los santos y el de los orixás con los cuales se sincretizan[18].  Pese a esta explicación el mismo Bastide afirma que la equivalencia que se establece entre los santos católicos y los distintos orixás es tan compleja y variante que debe  ser  objeto de estudios mucho más  detallistas.

 

Y concluye planteando cómo la combinación magia religión o religión magia, es una síntesis sociológica que se procesa a través de la mentalidad de los hombres, de las voluntades humanas, dándose diversas combinaciones de elementos mágicos con elementos católicos  y de éstos a su vez con elementos mágicos. Por lo cual no puede hablarse en ninguno de los dos sentidos de efectos mecánicos por el simple contacto cultural, sino  síntesis sociológicas que a diferencia de las químicas  no  siguen leyes inmutables y determinadas.

 

Vale señalar que además de la concepciones sociológicas o psicoanalíticas  que son ambas simplificadoras por completo del fenómeno religioso (Ver Durand,  1968 y  Ries, 1995) es necesario estudiar los mismos bajo disciplinas como antropología y  fenomenología de la religión, para poder  entender conceptos en el homo religiosus , tan complejos  como el de la evemerización y sus implicaciones en la  intencionalidad que los creyentes le atribuyen,  pues connotan significaciones muy profundas que el reduccionismo sociológico tiende a ni siquiera considerar, porque no está en el orden de sus conceptualizaciones.

 

Bastide también se refiere al uso del catolicismo como fachada,  en los primeros tiempos cuando  se agrupaban en “Naciones”  impulsadas por los amos para dividir a sus esclavos en etnias, que se delataran unas contra otras;   pero utilizadas para reunirse entre compatriotas, celebrar en conjunto sus fiestas tradicionales y conservar, encubriéndolas bajo una máscara de catolicismo, sus ritos religiosos[19].

 

Las Naciones desaparecieron al suprimir la trata y luego la esclavitud. Pero en el proceso que describe como de ruptura entre Etnia y Cultura, pervivieron  costumbres, y formas de organización ya no étnicas, atrajeron incluso a europeos blancos, de ahí se origina en Cuba la creación de los náñigos por un mestizo francés.  Por lo cual  Bastide habla de una doble diáspora, en una doble dirección: la de rasgos culturales africanos, pero también la de los hombres negros que se asimilan  a las civilizaciones circundantes, española, francesa, portuguesa, etc…

 

En el Vudú haitiano, Laënec [20] luego de remitir   a la lectura de historiadores sobre los procesos  y la actitud de la Iglesia en la  conversión forzada y de citar artículos del Código Negro acerca de declarar  ilícitos formas de culto que no fuesen las católicas y  la instrucción  en la religión católica, apostólica, romana y el bautizo obligatorio de los esclavos negros dado a los propietarios. Nos dice:

¿qué sucedió en realidad? Los esclavos usaron y reinterpretaron todos los ritos católicos a la manera de su propia religión. Sirviéndose del catolicismo como máscara, consolidaron sus propias prácticas y creencias. Pero ya el catolicismo aparece como  el factor en el cual ha podido fundarse el poder de los blancos: la distinción hecha por los mismos negros entre “negros bozales” es decir recién llegados a la isla y aun no bautizados y negros criollos bautizados.  Estos últimos se consideraban en una posición de superioridad en relación a los nuevos esclavos.

 

Laënec sitúa aquí el origen del sincretismo,  hay que considerar antes que nada  que  la génesis de un proceso no explica el resultado final del mismo. En otro lugar  como el mismo autor explica en la cita, el hecho de que el catolicismo fuese la religión dominante en los procesos históricos sumamente complejos que se dieron este hecho llevaría sociológicamente y  psicoanalíticamente,  como interpreta también Bastide[21], a procesos de resistencia cultural pero también de aceptación de la cultura del dominador.

 

De modo similar manifiesta Laënec que desde entonces tanto la prohibición del  vudú como la obligación de adherirse al catolicismo constituirían una estructura de la conciencia surgida de la fractura introducida con el esclavismo.

 

Explica que  el vudú no es sincrético porque  haya elementos mal comprendidos del catolicismo y que se contengan  en él, sino porque  al igual que el catolicismo con el paganismo, integró dichos elementos a su sistema de creencias, y  de ritos. Por lo cual rechaza  las interpretaciones meramente sociológicas,  o de tipo culturalista.

 

A diferencia de los dos autores anteriores,  algunos  trabajos que leímos de autores cubanos que ponen al catolicismo como máscara no buscan  más allá de los orígenes. A pesar de ello tras un nombre cristiano los esclavos ocultaban el propio; tras la máscara de los santos cristianos escondían sus deidades[22]. Incluso este autor señala respecto a los bailes y manifestaciones festivas de los esclavos africanos que  La cultura impuesta por los dominadores y como parte de ella, la religión oficial católica, no dejaba margen a tales prácticas, calificadas de paganas en el lenguaje en uso, de aquí que las mismas debieran ejecutarse en el más profundo secreto[23]

 

Esto último es incluso un falseamiento histórico, ya que  a diferencia del Protestantismo el Catolicismo sí permitió  los bailes y  tambores de los esclavos negros, por lo cual  pudieron entre otras cosas transmitirse culturalmente. La misma Natalia Bolívar autora clásica cubana sobre el tema de la santería lo desmiente cuando explica:

Entre los colonizadores españoles e ingleses hubo diferencias destinadas a consecuencias de largo alcance. Una de ellas fue la mayor tolerancia de los católicos españoles en relación a las festividades netamente africanas. Se explica no solamente por la flexible política evangelizadora de la Iglesia,  con su milenaria experiencia. Sino también por la preocupación entre los terratenientes esclavistas de mantener la idiosincrasia de las distintas tribus: política enderezada a  preservar las diferencias, oposiciones y hasta rivalidades tribales para obstaculizar su posible unidad en la lucha contra los hacendados[24]

 

Por lo cual puede apreciarse que en la  interpretación de López Valdez del  sincretismo como una máscara,  hay una cierta simplificación ideologizada. La misma posición la sostiene  González,  introduce el libro de Bolívar cuando afirma que: La vinculación del santoral católico con los orishas, establecida por la historia (primero por obligados hábitos de encubrimiento y sobrevivencia, luego como recurrencia asumida y tácita complicidad, siempre como posibilidad de salvaguardar el acervo del dominado en el tiránico espacio de la cultura dominante) [25]

 

Pienso  que esta posición no  profundiza en que entre ambas creencias, una  originaria, mezclada entre las distintas procedencias y la dominante católica se crearon formas nuevas y distintas y no la mera  conservación de las creencias ocultas bajo las “formas” católicas. Por lo cual si se fuese consecuente con dicha posición no se podría hablar de la existencia de sincretismo, porque la “fachada”,  conservaría solamente intocables los elementos originarios.

 

Finalmente también encontramos este planteamiento  en la santería venezolana cuando se dice que: el proceso de sincretización que sufrieron los orishas al llegar a Cuba se produjo como una forma inteligente de preservar la religión yoruba, fue la respuesta que dieron los esclavos cuando se les trató de imponer la religión católica.[26]

 

¿Es la “negritud” un concepto  encerrado en sí mismo y para sí mismo?

Esta posición del catolicismo como una máscara, pese a que aparentemente busca  resaltar el aporte de las  religiones tradicionales negras, resaltando solo una visión basada  en  aspectos históricos  de religión  impuesta a los esclavos por los dominadores, implica sin embargo,  una minusvaloración de las religiones afroamericanas  negras, porque  representa el ver en ellas  un “congelamiento” del aporte africano en América, o lo que vendría siendo  más o menos lo mismo la concepción de unas religiones en “conserva” término que  quiere significar que fueron manifestaciones culturales que permanecieron  prácticamente invariantes.

 

Con lo cual no se examina la dinámica de integración y de transformaciones profundas   que se dieron en América  a través de procesos  históricos muy complejos como el mestizaje[27] y la transculturación. Son las transformaciones culturales, ricas, profundas que recogen los distintos aportes y en que surge  “algo nuevo” no exclusivamente  de los negros, o de los blancos, o de los indios  sino del proceso formativo de lo que somos:  criollos americanos.

 

Es un enfoque  en cuyo fondo  subyace una posición reaccionaria que en nuestros países busca  colocar al negro  en un sitial apartado. Así entendemos  que Depestre  critica el concepto de negritud en lo que  tiene de “concepción del mundo exclusiva de los negros”, porque  si bien en sus orígenes nos invita a remontarnos a  los distintos caminos de esta “negritud” vista como “cimarronaje cultural”, desde el  cual  nace el concepto  preñado de una significación reivindicativa que se opuso, resistió por diferentes vías la deculturación impuesta. Por otra parte señala que a través de los enfoques antropológicos y etnológicos yuxtapone y separa mecánicamente  los aportes  “lo negro”, lo “indio,  lo “blanco”, y así:

Actualmente los negrólogos de la negritud la presentan bajo la forma de una concepción del mundo exclusiva de los “negros” dentro de sociedades africanas o americanas, independientemente de la posición que estos ocupen en la producción, la propiedad y la distribución de los bienes  materiales y espirituales[28]

Procesos históricos violentos[29];  bajo opresión, explotación, distintas formas de dominación que posibilitaron la acumulación originaria de capital,  por procesos de expoliación del trabajo de la mano de obra esclava y de los ingentes recursos del continente descubierto. Movimiento que sin embargo mostró  una singular vitalidad, nos dice “se han transmutado mediante la confrontación metabólica de sus propios elementos  (…) produciendo así  una heterogénea americanidad,  que ha resultado recíprocamente provechosa  para todos los pueblos de nuestra original familia de sociedades (…) objeto  de un universal proceso de criollización americana.[30]

 

En este mismo sentido Bastide  critica la teoría de la reinterpretación de Herskovits, porque dice que al pretender que el negro ha tenido que adaptarse a un nuevo medio, pero que lo ha tenido que hacer desde su mentalidad y reinterpretando el Occidente a través de África, se pregunta Bastide ¿es que no reconoce que la mentalidad del africano es incapaz de cambiar?. Por lo cual dice que es una forma de reeditar más moderna la antigua teoría segregacionista de los americanos. Es decir, sostener que el negro es “inasimilable”[31]

 

Dos Santos y Dos Santos  quienes piensan que es necesario  una reinterpretación en el tratamiento de las religiones africanas negras en las Américas, que antes que nada las considere como un sistema de religión, el cual  enriquecido con el  legado y  las reelaboraciones que con los aportes  del proceso  en que se formaron  muestre la unidad subyacente, así como el carácter transnacional que las mismas manifestaciones tienen.

 

Consideran que,  son el resultado, al igual que el cristianismo:

de un largo proceso  de selecciones, asociaciones, síntesis, reinterpretaciones de elementos arcaicos, absorción y reelaboración de otros nuevos, cuyas variaciones se fueron estructurando de acuerdo con los bagajes culturales de las etnias locales y de su interrelacionamiento socioeconómico, más todas ellas conformando y delineando un sistema central básico[32]

 

Por lo que, efectivamente se puede apreciar una concepción mediante la cual estas religiosidades y religiones, independientemente de que no hayan sido estudiadas en forma sistemática, comparativa,  partiendo de fuentes  desde la propia visión de estas religiosidades  –aspecto que señalan como una de las debilidades más grandes para su cabal comprensión,(Ob. Cit.  Pp. 106 y 107) son producto de una integración  de elementos que fueron transformándose y en ningún momento:

 

Valores  que en ningún caso permanecieron congelados, muy al contrario si consiguieron sobrevivir con tanta pujanza   en medio de tan poderosas presiones , fue debido a esa extraordinaria plasticidad y vitalidad, a ese dialéctico proceso  de resistencia-acomodación que dio origen a las diversidades: discontinuidades, como prefieren llamar los especialistas[33]

 

Y  líneas más adelante añaden que es engañador ver a estas religiones como copia de algo inmutable y congelado, pues es desconocer el su dinamismo.

 

Afirman algo que debe llamarnos a la  reflexión sobre los aportes que llaman afrocristianos “que son más evidentes en el plano individual”, es decir se refieren a  que “es bien sabido que casi todos, por no decir todos, los negros de América Latina pertenecen a la religión cristiana, católica en su mayoría. Por lo menos son bautizados y frecuentan con más o menos asiduidad las  ceremonias.[34] En ese párrafo nos están hablando del fenómeno de la doble adscripción religiosa, luego de resaltarla dicen lógicamente si la práctica paralela de dos religiones, aunque no lleguen a traducirse en organización institucionalizada,  no crea desde adentro mecanismos sincréticos.

 

Lucha Cultural para explicar la Lucha Religiosa.

Lo religioso es una dimensión esencial de la cultura se expresa  en los niveles simbólicos que permiten la conexión significativa y que da sentido a  la realidad. De una manera integral, a diferencia de otras formas de articulación como la política, el arte, o la ciencia, ya que  implica una concepción de lo real  que involucra la vida en una forma total al fundarse sobre la creencia  de lo transcendente, implica el asumir una visión de las cosas, una ética, determinadas prácticas sociales,  inserción en una organización,  ordenando  la forma de vida de acuerdo  al sistema religioso. Por ello los problemas de las razas, de las etnias, del poder, de la cultura como representación  toman frecuentemente la forma de luchas religiosas.

 

Esta lucha consiste en que los distintos sectores de la sociedad económicos, políticos intentan la imposición simbólica de su visión, como forma de dominación y de hegemonía.  En el caso de  la ideología, la misma es de una considerable importancia porque  precisamente consiste en  atraer hacia un polo político parcializado una determinada visión  sustentada en los intereses del  polo, más que en el estudio de la realidad,   pero que, al imponerse y  ser una forma de representación, es la  que mueve las acciones  esos sectores de la sociedad guiados por dicho enfoque, de una manera que no solo  es acrítica, sino  distorsionante, puesto que mutila determinados aspectos, que puedan ser considerados “inconvenientes” para la óptica pretendida.

 

García Canclini[35]  explica la interrelación existente entre posiciones teóricas de dos grandes pensadores: a nivel social, Bourdieu explica  la teoría de la reproducción  que en el campo  social se entabla permanentemente distintos tipos de luchas económica, política, académica, simbólica, cultural  y en ella  los sectores dominantes de la sociedad tienden a ser los que imponen su visión, y con ello legitiman su privilegios y poder. Gramsci  en el nivel político formuló su  teoría de la lucha por la hegemonía y el bloque social, en el que  muestra como los distintos sectores sociales  entablan alianzas y luchas por sus intereses, logrando o no,  posiciones de poder. Esta teoría a pesar de que fue formulada en términos fundamentalmente políticos se ha extendido a todos los campos, incluso el del gusto, la moda, el criterio legitimado sobre  lo que es belleza o fealdad [36]

 

García Canclini ubica esta  noción de lucha cultural  en la confrontación  e intento de  síntesis de ambas teorías.  Afirmando  que las culturas populares no son en modo alguno un reflejo pasivo o mecánico de la reproducción social controlada por los dominadores, puesto que,  también se reconstruyen asimilando aspectos determinados que  transforman y hacen suyos acoplándolos en  sus tradiciones y experiencias propias. Es decir se dan reinterpretaciones, que en lo religioso  son formas sincréticas mediante las cuales se asumen de una forma conveniente y enriquecedora los distintos elementos. Por lo cual es una simplificación  el no considerar estas adaptaciones y asimilaciones culturales permanentes.

 

La negativa a reconocer la influencia de los elementos católicos como parte constitutiva y sustancial por parte de los autores que hemos citado que solamente  dicen que es una fachada, es parte de esta lucha cultural, en la cual consciente o inconscientemente se tiende a minimizar o ni siquiera a considerar seriamente los aportes del catolicismo para  restarle importancia al mismo. Tendencia  señalada  por González Ordosgoitti,  en Venezuela, en el estudio de las manifestaciones religioso-culturales populares  afroamericanas:

Intentaremos esbozar algunas respuestas provisionales acerca de la realidad descrita en los párrafos anteriores. Los pioneros que comenzaron las investigaciones sobre las culturas populares tradicionales criollas (folklore) (Miguel Acosta Saignes, Juan Liscano, Juan Pablo Sojo, Abilio Reyes, Gustavo Luis Carrera, Pilar Almoine, Isabel Aretz, Luis Ramón y Rivera, Miguel Cardona y Rafael Olivares Figueroa, entre otros), hicieron hincapié en aquellas manifestaciones que se realizaban en comunidades rurales criollas afrovenezolanas/negras, que denotaban ascendencias culturales de aquellas etnias oprimidas desde la colonia, olvidando trabajar aquellas expresiones que denotaban más abiertamente la herencia católica y española, como era el caso del estudio de las festividades en honor de las distintas advocaciones de la Virgen María. [37]

 

La lucha religiosa se da en otros terrenos del campo religioso como el étnico[38]. Un ejemplo  puede  apreciarse en  la Umbanda en Brasil, cuyo  surgimiento tiene el intento de “blanquear” las formas espiritistas de las religiones  como el candomblé: Así lo explica José Henrique Motta de Oliveira citando  a Isaia Artur César en O elogio ao Progresso

Os umbandistas  não negavam a heranca afro-indígenanas prácticas  rituais, mas justificavam-na numa perspectiva  evolucionista, propia do discurso kardeciasta. Isto é, “valorizavam o índio e o negro como importantes elementos formadores da nacionalidade, mas sob a ótica da evolução constante, capaz de “aprimorar o que de “selvagem e bárbaro” prendía-os a un pasado sistante da civilização [39]

 

Es  conveniente también  referirse a  otro planteamiento de García Canclini[40], quien  critica una manera de ver lo popular como residuos congelados del pasado. Por lo que  la noción de “supervivencia”, involucra interpretarla como  restos de estructura social que se apaga.

 

Refuta esta óptica  que opone lo tradicional  a lo moderno afirmando que no existe tal oposición, que el tradicionalismo se combina con lo moderno sin conflicto y que los sectores populares se adhieren a la modernidad, la buscan y mezclan con sus tradiciones.  Pese a lo cual apenas algunas décadas atrás se hicieron visibles las culturas populares.

 

El significado de los conceptos utilizados no escapa a   esta lucha cultural. Puede seguirse en los cambios que tuvo el concepto de Aculturación. Conviene examinarlo  brevemente por el punto que se está tratando.

 

El concepto de aculturación ha tenido cambios de significado.  Su extensión se debe  en gran medida a la forma en que lo empleó el antropólogo norteamericano  Herskovits, según refiere Iznaga[41] era la palabra de origen inglés –acculturation- que mejor reflejaba el complejo fenómeno del contacto entre dos pueblos.  El investigador norteamericano  en un  trabajo para el  Subcomité de Investigación de las Ciencias Sociales  para darle un sentido unívoco lo definió como.: La aculturación comprende aquellos fenómenos que son el resultado continuo y de primera mano entre grupos de individuos con cultura diferentes, así como los cambios subsiguientes en los patrones culturales originales de uno o de ambos grupos[42] (p. 44)

 

El antropólogo diferencia, la difusión y   el cambio cultural de la aculturación, que comprende ambos procesos. Entiende por Difusión  la expansión de la cultura en un espacio. Debe ser distinguida del Cambio Cultural ya que este implica  la transferencia  cultural, mientras que  El contacto cultural no debe ser visto como transferencia de una cultura a otra sino como  un proceso continuo de interacciones entre grupos culturalmente distintos[43].

 

Sin embargo, explica Iznaga, que Fernando Ortiz estudiando las manifestaciones musicales cubanas  planteó las dificultades semánticas que  presenta el vocablo inglés en su traducción al castellano, ya que el prefijo “a” significa  “hacia” , y por tanto aculturación significaría el proceso de tránsito desde una cultura hacia otra, con lo cual se asumía la falta o carencia de ella por uno de los grupos.   “De acuerdo con ello, la aculturación sería una falta o negación de cultura ¿de cuál cultura? (p. 55)  Concluyendo un trayecto  desde  los menos cultos o “incultos” – según expresión de Malinowski.-  hacia los más cultos.

 

Por lo tanto  sustituyó  el concepto de  aculturación por el de transculturación, “para expresar los variadísimos fenómenos que se originan en Cuba por las complejísimas transmutaciones de culturas que aquí se verifican, sin conocer las cuales es imposible entender la evolución del pueblo cubano[44]

 

Así entonces el término de transculturación con el prefijo “trans”, que significa transporte cultural puede  contemplar  distintos modos  de cambios culturales: Aculturación en  aquellos cambios que son impuestos por los sectores dominantes de una manera planificada, en la procura de extirpar  elementos originarios de una cultura y Conculturación  en aquellas transformaciones  que por implican una retroalimentación de las culturas en contacto.

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Bastide (1963)[45]  estudia y define estos distintos tipos de transculturación:

“Hay una transculturación espontánea, natural, libre, que no es ni dirigida, ni controlada, en la que los individuos deben adaptarse a condiciones alteradas por el simple juego del contacto. Hay una transculturación organizada, pero forzada, en beneficio de un solo grupo. Es la que hayamos  por ejemplo, en el caso de la esclavitud o en el de la colonización, casos en los cuales hay voluntad de cambiar la cultura de los nativos para plegarla a las necesidades de los grupos dominantes;   hay por tanto organización de los procesos transculturativos, pero una organización no planificada o mal planificada; que desconoce la existencia misma de un determinismo psicológico. Por último está la  transculturación planificada, controlada, en la que  los individuos son los que piden la alteración de sus propias condiciones de vida.

 

Habla también de los  procesos de resistencia a la transculturación, precisando que puede crear una contraculturación, oponerse –en lo político- al agente del cambio cultural. Resistencia al imitador o resistencia a la imitación en el estudio de la aculturación antagónica [46] La contraculturación  por su parte toma las formas de “nativismo”, el “profetismo”, el “mesianismo”, o  el “milenarismo”, y aparece, cuando ya iniciada, la aculturación los individuos comienzan a percatarse de que existen consecuencias desorganizadoras y destructoras en su personalidad étnica. Está dirigida por tentación de volver atrás, por esfuerzo de retribalización[47].

 

Otra forma es la resistencia, mecanismo de defensa cultural,  que impide el proceso aculturativo por causa de la endoculturación.

Explica la endoculturación como  ubicada en los primeros años de la vida: “consiste en la transmisión de la cultura, por parte de los adultos, a la generación que habrá de sucederlos”. La aculturación por el contrario recae sobre los adultos y justamente porque gravita sobre adultos ya formados crea problemas, produce conflictos … y raramente confluye en  una verdadera asimilación”

Cuanto más extraña sea la forma de un rasgo cultural y más  distante de la civilización dadora y propio de la receptora más dificultosa su absorción. Aquí hay que considerar aspectos similares en catolicismo y religiosidades africanas como 1) Un Dios Supremo Mbiti (1991)[48]  2) culto a los antepasados  (Bastide, ob.cit, 1991)  y en catolicismo a las ánimas 3) el papel de los santos.

 

Un rasgo cultural cuanto mejor sea reinterpretado cualesquiera sea su forma o función se verá mejor recibido e integrado cuanto más acabadamente alcance un valor semántico en armonía con la esfera de significados propios. Bastide usa el término de reinterpretación  por la integración de rasgos culturales mediante el ajuste con la cultura receptora.. Comprende al “proceso mediante el cual los antiguos significados son atribuidos a elementos nuevos”, (…) “a cuyo través los nuevos valores cambian  el significado cultural de las antiguas formas”.

Las formas son más transferibles que las funciones,  nunca podrán según Malinowsky,  a quien cita Bastide, imponer instituciones nuevas, si éstas aparte de sus ventajas formales  no eran capaces de llenar iguales funciones que las instituciones antiguas.

 

Mediante el conocimiento y el estudio de estas formas es que se da la planificación de la aculturación, por lo cual Bastide realiza la crítica a la antropología cultural Por ello  debe investigarse a profundidad las fuerzas internas de la cultura.

El carácter no clausurado de la Santería como sistema religioso.

La violencia que implicó la esclavitud y mediante la cual contingentes de diversas civilizaciones y tribus africanas fueron traídas a América implicó complejos procesos culturales donde la adaptación fue por sobrevivencia y en donde sin embargo  los descendientes de afroamericanos negros mestizados con sangre india e hispana lograron la proeza de levantar una cultura que nos enriquece. Entre algunos de los investigadores que han estudiado estos

procesos históricos y algunas de los cambios culturales implícitos encontramos en Venezuela a Miguel Acosta Saignes, en Brasil a Roger Bastide, y en Cuba a Fernando Ortiz [49]

 

Las religiones y religiosidades  afroamericanas negras son parte de estas transformaciones culturales. Particularmente en el caso de la Santería cubana que es una religión reciente que se remonta a poco más de un siglo en su formas actuales, aun cuando hubiese habido asociaciones y prácticas religiosas con afinidad de las cuales se preservaron formas como fueron los cabildos que sí datan de   más de  cuatrocientos años[50]

A diferencia del catolicismo  la santería es una religión en formación, explica Zamora[51] en la Ponencia de las Jornadas de Reflexión Teológica sobre religiones y Religiosidades afroamericanas negras del Instituto de Teología para Religiosos (ITER) (2011):

El Cristianismo es un sistema religioso clausurado, cuenta con un cuerpo doctrinario integrado por las sagradas escrituras y la tradición; y un cuerpo social encargado de la custodia, interpretación y difusión de la doctrina. La Santería o Regla de Ocha, es un sistema religioso Sincrético producto del encuentro de la Religión de los Orishas proveniente de África, cuyo origen se remonta al siglo IV de nuestra era, traída a Cuba, Santo Domingo, Haití y otras zonas, por esclavos conocidos como los Yorubas, durante la conquista del Nuevo Mundo en el siglo XVI. Por lo cual en forma permanente la Santería ha estado en la exploración de  la fundamentación de sus orígenes en  África, búsqueda  de la cual  habla Bolívar Aróstegui,  cuando cuenta la reflexión de Lorenzo Samá  sobre la falta de unidad entre los cultos yorubas, más notable en Cuba por su uniformidad nacional y fue cuando  funda la Regla de Ochá.[52]

 

Así también narra  el regreso a África de Eulogio Gutiérrez cuando se elimina la esclavitud en la búsqueda de sus orígenes, siendo  tratado como noble y acumulando una riqueza que le permitió el regreso a Cuba  para instaurar la Regla de Ifá, o sagrada orden de los babalawos.[53]

 

La tesis que propongo investigar es que así cómo la santería ha buscado en África, particularmente en Nigeria fundamentación a su sistema  religioso, no clausurado, es decir abierto  a un proceso que base sus creencias, ritos, ética, organización, teología,  surgimiento histórico, mitos, entre otros aspectos; también busca  permanentemente en su otro componente histórico que es el catolicismo, como lo reconocen muchos de los representantes de esta religión, aunque  algunos estudiosos lo rechacen.

 

Antes de entrar a explicar algunos de los componentes  de esta búsqueda de base  de la santería en el catolicismo, quiero señalar que este proceso  se ha dado históricamente  en diversas religiones,  cuando las mismas crecen y se desarrollan, pues es una adaptación mediante la cual se asimilan y reinterpretan   de otros sistemas religiosos elementos para   enriquecerse. El reconocimiento de esto no debilita, sino al contrario al ser consciente  posibilita la comprensión de la propia religión  y facilita el diálogo inter-religioso, tan necesario en la época actual. Por lo cual toda esta disertación busca una dimensión que permita una mayor aproximación al estudio y a la relación entre ambas religiones.

 

El Sincretismo Cristiano.

El mejor ejemplo de estas asimilaciones y reinterpretaciones mediante las cuales una religión toma de otros sistemas para  desarrollarse e inculturarse es la  del propio cristianismo que en su desenvolvimiento  histórico tomó elementos  de diversas religiones.

 

Maldonado (1975, 1979)[54]  plantea que el cristianismo tiene una estratigrafía compuesta de diversas capas históricas  construidas a través  de las distintas etapas de una evolución milenaria.  Expone una amplia gama   de fenómenos religiosos  recopilados por Caro Baroja y clasificados por él, según distintos criterios, para remontarse a formas de religiosidad en  que se pueden rastrear elementos cósmicos y ctónicos provenientes del neolítico, que le aportaron elementos.

La caída del Imperio romano y  las invasiones bárbaras, implicaron una violencia y una devastación, cuyas huellas  quedaron grabadas en los pueblos involucrados. Llevaría a que languideciera la vida urbana y se diera un proceso de regresión rural  paulatino e inexorable.  Junto a la herencia romana que de diversas formas se preserva como legado, se amalgama  la triple barbarie proveniente de los pueblos invasores, del decrépito mundo romano y de las fuerzas primitivas anteriores a la obra civilizadora de Roma, que aportarán la sobrevivencia del paganismo como elemento supersticioso-idolátrico [55]

 

Se superponen así  cuatro estratos o niveles en el catolicismo popular los cuales  según Maldonado,  son los siguientes:

El de la población autóctona, indígena: los campesinos habitantes de las tierras del continente.

El de las religiones mistéricas mezcladas con elementos  de la religión romana

El  de los nuevos pueblos que irrumpen con las invasiones germánicas

El de la evangelización difundida por los misioneros cristianos.[56]

 

El Imperio romano era tributario además de las influencias culturales  alejandrinas y orientales, a través de las cuales recibieron el influjo de las religiones mistéricas, de la diosa ctónica Cibeles y su compañero Atis. También recibiría los cultos egipcios, babilónicos, griegos, a través de los cuales  se difundirían los ritos y devociones  de Isis y de Osiris,  de Istar y Dumuz,  de Afrodita y Adonis, así como el de Mitra de origen persa. El catolicismo, por su parte, traía consigo  la herencia de las religiones  proféticas vetero-testamentarias.

 

Este vasto legado en distintos grados va a alimentar el arduo  proceso histórico posterior  de formación de  la Iglesia católica, que es constantemente fecundada con estas influencias llevadas a través de la práctica religiosa del pueblo que es tributario de las mismas.  En las  diversas manifestaciones,  elementos, rituales, calendario, imágenes  y  demás significantes  del catolicismo  pueden rastrearse  aportes de estas fuentes.

 

Proceso que puede servir de lectura de muchos  símbolos católicos, a través de  los mismos pueden entresacarse los aportes provenientes de cada estrato, en  los lugares de culto como en sucede en Alemania, Italia, España,  con cuevas, montes, manantiales, fuentes, que en un pasado remoto  fueron espacios hierofánicos naturísticos-cósmicos (primer estrato); que luego se convirtieron en ámbitos de adoración del dios Mitra (segundo estrato) y de Wotan, dios germánico (tercer estrato); para finalmente ser  lugares de veneración de San Miguel Arcángel.

 

Hechos análogos  pueden trasladarse a lugares sagrados utilizados por las diversas civilizaciones y tribus indígenas en América, sobre las que se erigieron  capillas o Iglesias católicas. Fue una forma de vinculación que utilizaron los misioneros de ligar la creencias   religiosas precedentes, a las del catolicismo, gracias a  la experiencia histórica aportada por algunas de las formas más efectivas cómo se inculturó el catolicismo europeo.

 

Así mismo en la hagiografía,[57] los santos católicos tomaron atributos de las antiguas deidades paganas, asumen sus funciones e inclusive sus atuendos, armas, formas de transportación: el rayo, las nubes, las lanzas y espadas, el fulgor, la personificación. Con el mismo ejemplo de san Miguel Arcángel, quien se convierte en protector que ostenta atributos de divinidades paganas, como guerrero contra el mal usa la lanza con la que fulmina a la serpiente y se asocia a símbolos provenientes de los dioses uránicos como el rayo.

 

Tesis de Búsqueda de complementación de la Santería en el Catolicismo.

Hay varios aspectos religiosos en que la  Santería  busca fundamentarse en el catolicismo:

1)  El sistema de creencias.

El sistema de creencias de la santería y del catolicismo difiere en un aspecto fundamental del núcleo central de sentido de la religión católica y del cristianismo en general.   El mismo es destacado por el kenyano Ngugi, quien realizó un trabajo comparativo de la santería a la luz del Nuevo testamento, expuesto en las Jornadas de Reflexión Teológica del ITER en el cual concluye:

Con Jesús como criterio en esa valoración de la santería y en las tres categorías fundamentales del espacio sagrado; el tiempo sagrado; y la persona sagrada, la santería es una religión popular sincrética que no ha llegado fundirse en una sola totalmente nueva.  No es una de las sectas cristianas aunque tenga y viva elementos de la Iglesiacatólica, porque Jesucristo no es el centro ni tiene rol alguno en la vida de los santeros. [58]

 

Esta idea aporta el elemento más importante de diferenciación entre ambas religiones. Pese a esto puede observarse que  la santería busca formas de relación sacramental con  el catolicismo, como es el bautismo y la confirmación. Al final de las ponencias de las jornadas de reflexión, el público realizaba preguntas y algunas  de estas fueron formuladas por catequistas y laicos que laboran en sectores en los cuales abundan santeros y refirieron cómo buscan bautizarse y confirmarse.

 

Vale la pena la pregunta y la reflexión sobre ¿Por qué lo hacen, si Cristo no juega ningún papel de importancia?, como efectivamente interpreta Silvanus Ngugi, en la conclusión de su ponencia.

 

Particularmente no  tengo una respuesta, pero  me parece  que el problema  está relacionado con diversos aspectos:

 

La Inculturación del catolicismo.

La centralidad de la Iglesia católica y de  su inculturación en el pueblo venezolano, hace que se piensen como  imprescindibles sacramentos como el bautizo, por el sentido de perdición  si el mismo  falta, incluso en los casos de doble adscripción religiosa. Este supuesto  sería un aspecto muy importante de ser investigado  con profundidad, pues precisamente pudiese mostrar cómo las creencias religiosas por sus niveles de profundidad no son extirpables con facilidad, sino que permanecen en los creyentes.

 

Para ello es necesario estudiar  fenomenología  y en ésta estudiar  aspectos como la religiones universalistas, salvacionistas, monoteístas y la posibilidad de  sincretización con religiones que no tengan estas características, como lo son  religiones africanas tradicionales. Así como estudiar también conceptos como evemerismo, doble adscripción religiosa., para la mayor comprensión de la estructura de las religiones en estudio. Puesto que las explicaciones sociológicas, antropológicas,  psicológicas, históricas son indispensables  pero tienden a reducir el fenómeno propiamente religioso, por lo que estos estudios requieren también de las ciencias de la religión.

 

El planteamiento escatológico.

Otro aspecto  está relacionado  con el desarrollo de  la elaboración escatológica del catolicismo que en  la santería está menos elaborado.

Siendo la religión por esencia misma lo que permite el re-ligare de este mundo en donde la existencia del cuerpo es mortal, con el mundo  transcendente, el planteamiento escatológico es fundamental porque aporta  una respuesta a la finitud y una conexión con la eternidad.

 

En la Revista Los Orishas, su Director[59],  explica lo que llama un  cambio de la forma de relación del venezolano con Dios en el siglo XX : Es decir que el pueblo pasó de vivir una espiritualidad y práctica religiosa orientada a los beneficios de la salvación en el Más Allá y comenzó a transitar los caminos de búsqueda de soluciones para el aquí y el ahora

 

También señala en el mismo sentido que progresivamente se fue pasando a la búsqueda de ayuda divina más acorde a la realidad de la gente.

 

Debe señalarse dos aspectos: En primer lugar que, Báez está explicando el  auge del culto a María Lionza, pero para referirse fundamentalmente a la alternativa de la santería, que es la religión que él particularmente representa. En segundo lugar, que resalta  las bondades religiosas del ocuparse más del “Más Acá”, del poner a la Divinidad en función de los problemas que llama del “aquí y del ahora”, más  que  el solo ocuparse del destino final del alma.

 

Efectivamente,  Báez toca un aspecto de diferenciación entre ambas religiones que es fundamental. Como un  dogma central del catolicismo inscrito en El Credo: Jesucristo  regresará a juzgar a los vivos y a los muertos. Más vale salvar el alma que el cuerpo, nos repiten sus palabras en los evangelios.

 

Toda religión dice Croatto[60] es un continuo mágico–religioso, unas religiones tienen un contenido mayor de magia y otras mayor de religión. La diferencia entre el polo mágico y el polo religioso es precisamente lo que estamos tratando, porque en el primero lo Divino se pone al servicio del hombre, mientras que en el segundo se invierten los términos y el hombre se pone al servicio de  Dios.

 

En el catolicismo sí se han desarrollado a través de distintas formas como peticiones,  promesas, votos u  oraciones,  el pedir por aspectos del Más Acá, por la salud, la solución de problemas, y  tantas necesidades que se presentan;  basta acudir a uno de los santuarios distribuidos a lo largo de la geografía nacional, para ver las numerosas medallas, exvotos, insignias, títulos de grado, hasta ramos de novias dedicados  al cumplimiento de un favor. Los santos son “especialistas” en ayudar a la resolución de problemas se les pide y se les promete. En  Chuao por poner un ejemplo cuando se le pide la limosna a San Juan  Bautista se va puerta por puerta  y se canta.  “Alabado sea el Santísimo Sacramento del Altar, dale una limosna al Santo que tiene mucho que andar, la limosna que le diste  Él te la va a pagar”

 

Pero en lo fundamental la religión está orientada hacia la adoración de Dios en las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo y toda otra forma debe estar supeditada a este centro del culto. Incluidos la veneración a la Virgen y a los santo, finalmente es preciso recordar que el objetivo último de adoración a los santos es la Gloria de Dios y la santificación del hombre[61],       Por ello siempre se recalca que se haga Su Voluntad por sobre la nuestra y esto lógicamente no en el sentido de “otorgarle la voluntad”, pues se parte de su omnipotencia, sino de  la sumisión a esa  Voluntad divina.

 

Si partimos del problema  que se plantea después de esta vida, una religión que no tenga suficientemente desarrollado dicho aspecto del Más Allá buscará en la que sí lo tiene y creo que es lo que hace la santería con respecto al catolicismo.

Baso esto en el énfasis que ponen en la Misa espiritual[62] y en las características de la misma, que se realiza para  elevar a la persona fallecida, investigar el origen de su problema entre otros aspectos que ayuden el tránsito del difunto hacia la otra vida. En un recuadro explican que desde que la Santería llegó a Venezuela lo hizo acompañado de un ritual espiritista muy diferente a lo que en ese momento habíamos conocido en el país. Esa ceremonia es la misa espiritual (p. 8)

 

La misa espiritual viene de la Habana y el nombre de dicha liturgia fue puesto por la “igualdad que existe con la Iglesia católica de difuntos” con el propósito de ayudar a la elevación de las almas para posibilitar su desprendimiento de la tierra (p. 8). Así dice: “los participantes en el ritual rezan oraciones como el Padre Nuestro, Ave María, Credo”. (p. 9)

 

Influencia del espiritismo de Kardec, en lo que se refiere al retorno y rezos propiamente católicos. Pero, luego de concluidos siguen otras preces como por ejemplo:

El mar humano he cruzado por el divino placer. Déjame señor que vuelva a pisar el continente, haciendo voto ferviente de ser cristiano con Fe.

He tenido hasta el descaro de burlarme de aquel faro que puerto me designó, yo te prometo Dios mío no burlarme de esa luz que brilla sobre la Cruz. Por el Hijo de tu amor.

Oh tu Padre de mi alma que escuchas  al afligido  y me ves arrepentido de lo que mi vida fue.

Sálvame Dios mío, Sálvame y dame antes de que dé cuenta para que yo me arrepienta el tiempo preciso. Amén. [63]

 

En la oración entiendo que se pide “Regresar” para cumplir una vida distinta,  en la cual se busque una conexión con creencias cristianas.

Los Santos y Orichas, atributos y “Aché”.

Hay otros aspectos de este acercamiento que la tendencia señalada a la búsqueda de sacramentos católicos o el fenómeno  de doble adscripción religiosa[64].  Que es el sentido denso que implica  la sincretización de los orichas  con el santoral católico, explicable por el proceso de inculturación católica que sembró  incluso en los  casos que quedo incompleta y a medio hacer  creencias, imágenes, símbolos, ritos, entre otros aspectos. Báez[65] dice:

a lo largo de los años el proceso de sincretización de los orichas africanos con los santos católicos ha sido vital y muchas personas hoy  iniciadas en la santería reconocen    haberse acercado a la misma mediante los santos católicos”.

 

Si se reflexiona en la forma cómo los santos católicos  durante  la inculturación con el paganismo tomaron sus atributos, vemos una analogía con la santería respecto del catolicismo [66] , lo cual  fue un proceso distinto al de asumir solamente los atributos materiales, como tiende a hacerse ver qué es lo que sucede en la santería:

 

El sincretismo nace del enmascaramiento de las deidades africanas a través de la religión que estaban obligados a seguir y entonces el africano decide enmascararla diciendo: Ah bueno, si mi santo  tiene (poniendo el caso de Santa Bárbara)  una falange, una espada curva,  un castillo atrás. La estampita (estoy hablando del siglo XVIII que la pintaban con rayos), a ella le cortan la cabeza, tiene en la mano la palma del martirio y entonces por qué no poner a Santa Bárbara como Shangó. Shangó dueño de la palma, su habitáculo es un castillo, es dueño de los rayos, tienen su espada, rojo y blanco son sus colores, que el pueblo decidió que fuera así [67]

 

¿Enmascaramiento inicial?, ¿originario? Y en la actualidad cómo  opera?  Porque se intenta hacer ver que solo fue una forma de  ocultamiento, pero puede apreciarse  que también es un modo de apropiación, de captación y reinterpretación simbólica, a través de la carga de la imagen y de la fuerza asociada a la santidad, que sirve como forma de proselitismo, según reconoce Báez, y con esto no estamos diciendo un aspecto menor, porque el símbolo es  de  importancia fundamental como forma del lenguaje religioso.

 

Creemos que  se tiende a interpretarlo de un modo superficial, meramente materialista como  que Santa Bárbara tiene un rayo y Shangó tiene un rayo y por ello se identifica a Santa Bárbara con Shangó ¿no hay algo más profundo? ¿cuál poder  está representado en el rayo? ¿Por qué el Santo católico ayuda a que se acerquen  posibles seguidores a la santería? ¿no hay acaso la búsqueda en el santo católico y en el  oricha africano  una acumulación de lo que en la santería llaman “Aché”,  y en antropología de la religión se  llama Mana?.  Ambos términos se refieren a lo que se describe como la percepción  de una fuerza invisible y eficaz que se manifiesta a través de un objeto o un ser, de modo que este objeto o este ser se encuentran revestidos por una nueva dimensión: la sacralidad[68].

 

Son entonces distintos aspectos de ese poder, de esa fuerza espiritual, la que simbolizan los distintos atributos del Santo. La espada  de San Miguel Arcángel es  la potencia guerrera contra las fuerzas del mal y en esto consiste la apropiación simbólica sincrética. La Iglesia Católica al asumir los santos heredó esta sincretización que hizo el cristianismo desde hace muchos siglos.  Es importante  entonces colocar en un nivel distinto que el mero atributo en su materialidad del proceso de sincretización  y procurar la búsqueda del significado simbólico de dicho significante.

 

En estudio  sobre los procesos de transculturación  expuestos en la lucha religiosa como parte de la lucha cultural, Bastide explica que las formas son más transferibles que las funciones,  pero que las mismas las portan. Nunca podrán imponerse  instituciones nuevas si éstas aparte de sus ventajas formales  no eran capaces de llenar iguales funciones que las instituciones antiguas, pero siendo más fácil de transferir lo material, a través de esto  sirviendo de símbolo es que se  transfiere la función, que en este caso es ese “aché” o fuerza espiritual. Por ello debe haber una   profundización en el estudio del sincretismo, que supere la superficialidad con la cual tiende a verse el problema.

         

          En las Jornadas de Teología realizadas en 2011 en el ITER, dedicadas a la reflexión sobre las religiones y religiosidades afroamericanas negras  el padre Ponc Capell, –OdM-  Capellán General de Prisiones presentó una interesante trabajo en el cual estudió el sincretismo entre La imagen y la devoción a María de la Merced o de las Mercedes y Obbatalá. [69]

 

Porque reflexionar sobre estos aspectos puede permitir otras formas de  entablar un diálogo distinto y una mayor fundamentación pastoral[70].

 

Su estudio compara el origen de la devoción de la Virgen de las Mercedes,  su historia  y recorrido cuando fue traída a América Latina,  a Venezuela,  y su devoción particular en Caracas, y en el mundo penitenciario las distintas imágenes y atributos que tiene la misma. Posteriormente investiga a Obbatalá y dice:

Si el deseo de conocer en profundidad la devoción a Ntra. Sra. de las Mercedes, conocida en su Orden como “La Redentora de Cautivos”,  en Caracas como “La Guaricha”, en los centros de reclusión como la “Patrona de los privados de libertad” y en la pastoral penitenciaria como la “patrona del mundo penitenciario”, nos ha llevado a la Barcelona española del s. XIII.   Indagar sobre Obbatalá nos conduce, ahora, a las religiones africanas negras que configuraron la mentalidad, religiosidad y simbólica de los esclavos negros traídos por los conquistadores como mano de obra para los campos de las colonias americanas.[71]

Se adentra en el estudio de las religiones afroamericanas negras y en sus concepciones profundas sobre el tiempo, la creación, organización, influencias, los procesos históricos de la esclavitud, entre otros aspectos.

 

Explica  distintos aspectos de  los símbolos  y diversos  mitos y creencias procurando  interpretarlos para comprender. No le basta, sin embargo,  pues concluye con que se hubiesen podido estudiar muchísimos más elementos que no fue posible abarcar, por lo  que el estudio permitió  una comprensión más bien “general”  del sincretismo.

 

Lo que muestra la  complejidad del fenómeno religioso y cómo  la investigación sobre religiones y religiosidades deba plantearse de un modo que procure la contemplación de diversos aspectos de esa densidad y de esa polivalencia presente en los fenómenos sincréticos.

 

En aras  de establecer  lo que Okan Tomi planteó cuando expresó la necesidad de dialogar con la Iglesia Católica “religión a la que pertenecemos desde que Olòdúmàré, Dios ha querido que la religión de nuestros ancestros caminara unida y protegida bajo el manto de la Iglesia católica. Religión con la que hemos construido un profundo sincretismo y con la que compartimos la misma estructura fenomenológica[72]

 

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[1] González Ordosgoitti Enrique Alí. (2010)  Programa del Seminario Religiones y Religiosidades Afroamericanas. Instituto Teología para Religiosos. En digital.

[2]González Ordosgoitti Enrique Alí  (2009).-Línea de investigación sobre Procesos religiosos de América Latina; religiones, religiosidades populares y tipos de mediumnidad. Páginas: (162-191) en: Adelaida Struck (Compiladora).-La Investigación en la FACES; Una visión integral 2009. ISBN; 978-980-00-2552-9. Depósito Legal; ifx65420090011188 (el material está en digital)  Universidad Central de Venezuela

[3] Este aspecto distingue, no Brasil, as religiões de origen africana das religiões de origen indígena ou contaminadas pela influencia dos cultos amerindios. O candomblé e o Xangó se diferenciam assim do catimbó e da macumba. No catimbó, apenas o catimbozeiro pode ser possuído pelo espíritus, mas no decorrer da ceremonia, ele é sucesivamente preso de numerosos espíritus das aguas, das florestas, almas de antigos feiticeros mortos (…)  íritus das aguas, das florestas, almas de antigos feiticeros mortos (…)  A macumba tambbén cohece a possesãmúltipla (…) por toda a parte do Brasil em que encontrarnos possessões sucesivas por diversas divindades , poderemos conjeturar  a existencia de influencias indígenas: ao contrario, por toda a parte en que encontrarnos a possessão por un só deus, estremos diante una religião africana  en maior grau de pureza. Bastide Roger.  (1983).- Estudios Afro-brasileiros, Sao Paulo Brasil., Editora Perspectiva Colecão Estudios pp. 384. (1983). Pp.  294-295

[4]  Contempla los siguientes aspectos: amplia diversidad y combinación de sistemas de creencias, ritos, formas de organización, sentimientos,  ética,  mediante las que se busca la comunicación con la divinidad.  Marzal Manuel. (2002) Tratado de Antropología Religiosa de América Latina.  Editorial Trotta. Pontificia Universidad Católica del Perú.  Madrid. Pp. 592. p 27.

[5] Entrevista realizada  al Padre  Ignacio Castillo, antropólogo y jesuita  en  Alemán Carmen Elena (1997) Corpus Christi y San Juan Bautista. Dos Manifestaciones  rituales en la Comunidad Afrovenezolana de Chuao. Fundación Bigott. Caracas. Venezuela. Pp. 429,

[6] Ver infra  nota 26

[7] El sincretismo es la formación a partir de dos sistemas religiosos de otro nuevo, cuyas creencias, ritos, formas de organización y normas éticas son producto de la interacción dialéctica de los dos sistemas en contacto[7]  Nos explica que la palabra viene de los griegos, citando el diccionario de religiones de Köning    “obrar o hablar como un cretense”, utilizado en Grecia para referirse  a la inclusión en su panteón de dioses extraños en la propia religión helénica. Marzal Manuel (1988).-El sincretismo iberoamericano. Un estudio comparativo. Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONCYTEC). y Pontificia Universidad católica del perú. Segunda Edición. Perú. Pp. 235

Mediante estos procesos de encuentro o contacto en lo religiosos pueden darse la combinación  de procesos de persistencia, cuando se mantienen los elementos y sus significados de  las religiones  originales, de pérdida, cuando dichos significados dejan de tener  sentido porque el mismo  es menoscabado hasta el punto de desgastarse. Síntesis, cuando tomando de ambos elementos produce una nueva combinatoria y finalmente reinterpretación, cuando originarios elementos son tratados con nuevos significados que les llena de un sentido distinto.

[8] Ver el cambio de significado del término  en  la parte dedicada a la lucha  Religiosa

[9] Ver dos de las lecturas que se discutieron en el Seminario sobre Vudú, una en Haití y otra en sus manifestaciones en República Dominicana, donde se muestra la espiritualidad que se da en el primero y el carácter más bien utilitarista propiamente mágico que se da en el otro.  Hurbon Laënec.  Dios en el Vudú Haitiano. Prefacio de Geneviéve Calame-Griaule. Traductor José Emilio Burucúa. Primera Edición en francés: 1972. Argentina. Castañeda. 1978. Colección Estudios antropológicos y religiosos. P. 271.. y confróntese con DEIVE Carlos Esteban . Vodú y magia en santo Domingo. Santo Domingo, Republica Dominicana. Fundación Cultural Dominicana. 1992. Pp. 429.

[10] Bastide Roger.  (1983).- Estudios Afro-brasileiros, Sao Paulo Brasil., Editora Perspectiva Colecão Estudios pp. 384.  (P. 177) 1983. p. 116

[11] Alemán Carmen Elena (1997) Ob. Cit. Este es  el segundo libro de una serie especial sobre estas fiestas De San Juan y de Corpus de la Fundación Bigott. Así como a los trabajos de González Ordosgoitti sobre la realización de fiestas y los Sistemas de Fiestas en Venezuela, concretamente González Ordosgoitti Enrique  Alí (1998).-“San Juan Bautista de Negros y Blancos.”. Mosaico Cultural Venezolano.Caracas. Fondo Editorial  Tropykos. Ciscuve Conac. Pp. (págs. 187-200)

[12] González Ordosgoitti. Ob. Cit.  2009.

[13] González Ordosgoitti ob. Cit. 2010.

[14] Me refiero a algunos estudiantes de Administración de la UNESR en el Núcleo Los Teques, que me han expresado o ser simpatizantes o ser creyentes practicantes de la Santería.

[15] Este término de fetichismo, al igual que el de “animismo”  no es empleado en la actualidad por los estudios de ciencias de la religión, pues parte de una concepción que es despectiva de las religiones tradicionales, que considera que las mismas adoran a un fetiche –muñeco- en lugar de considerar que el mismo solo es al igual que las imágenes en el catolicismo una mediación simbólica de la divinidad.

(Apuntes de clases, distintas fechas,  aclaratoria hechas por González Ordosgoitti, 2010);  En el mismo sentido  Dos Santos y Dos Santos (1977) explican que: “Los objetos sagrados no son autónomos, forman parte de un todo y adquieren su significado por participar de un sistema litúrgico en el que está organizada la manifestación de lo Sagrado (p. 119) Por lo cual el llamar a las religiones africanas o afroamericanas negras fetichistas derivación proveniente de la palabra portuguesa “feticio”, cosa hecha y preparada es una forma despectiva, como si se considerada que los católicos no adoran a Dios, sino a las imágenes de yeso que le representan en Cristo.

[16] Bastide  (1983)  Ob. Cit.  (p. 177)

[17] Amado Jorge. (1970)  Bahia de Todos Os Santos. 20ª Ediçao. Livraria Martins Editôra, S.A. São Paulo. Pp. 263. p. 79.

[18] Bastide  Ob. Cit. p. 181. 1983.

[19] Bastide Roger.   (1969) Las Américas Negras. Las civilizaciones africanas en el Nuevo Mundo. Traductor Patricio Azcárate. Alianza Editorial Madrid. España. Pp. 223 p. 15. 1969.

[20]Laënec Hurbon. (1978) Dios en el Vudú Haitiano. Prefacio de Geneviéve Calame-Griaule. Traductor José Emilio Burucúa. Primera Edición en francés: 1972. Argentina. Castañeda. Colección Estudios antropológicos y religiosos. P. 271.  P. 75

[21] Bastide ob. Cit.  P. 177. 1969.

[22] López Valdez Rafael. (1985) Elementos para una caracterización de los cultos populares de origen africano  en Cuba” en Componentes Africanos en el Etnos Cubano, La Habana. Editorial de Ciencias Sociales, Etnología. Pp. 252 (páginas 151-229). P. 188. 1985

[23] Ob.  cit. 189.

[24] Bolívar Aróstegui  Natalia (1990).- Los Orishas en Cuba. Ediciones Unión de Escritores y Artistas de Cuba. Ciudad de la Habana. Cuba. Pp. 198 p. 23-24.

[25]Una Ventana al Mundo Afrocubano. Introducción a Ob. Cit. De  Reynaldo González, p 11. Bolívar 1990 ob. Cit. p. 11.

[26] Báez Gonzalo (2003) Elegua, el Primero de Todos. Revista Los Orischas. Caracas. No 1. P. 37.

[27] Esteva Fabregat  explica que en una  primera aproximación en Iberoamérica (países americanos de habla española y a Brasil) y en Angloamérica, Francoamérica, Holandoamérica y Afroamérica las sucesivas conquistas  e implantaciones, más o menos intensas en unas u otras regiones  produjeron  un mosaico plurirracial presente en todos los países americanos. Se entiende por mestizaje:  los productos biológicos de mezcla derivados de la unión de dos progenitores racialmente distintos, a partir, en especial del intercambio sexual ocurrido entre indios, europeos y africanos. Posteriormente y en la medida  que los primeros mestizos resultantes de dichas uniones siguieron intercambiando entre sí, ya como productos  mezclados, y con las tres de las cepas históricas originarias, las combinaciones genéticas de la descendencia se ampliaron en gran escala, hasta el punto de ser biológicamente los mosaicos primeros y actuales que han resultado de estos procesos de misceginación Esteva Fabregat  Claudio. (2000).-Mestizaje y Aculturación en Historia General de América Latina. Volumen II. Director del Volumen Franklin Pease, G. Y. Editorial Trotta. Ediciones UNESCO pp.  556.  (p. 319)

[28] Depestre  René (1977) “Saludo y despedida a la negritud” en: Manuel MORENO FRAGINALS.- África en América Latina. México. Siglo Veintiuno Editores. Serie: “El mundo en América Latina”. P. 337. (páginas: 337-362)

[29]  Se alude al famoso título del libro de Engels  El papel de la violencia en la historia, pues el mismo  explica lo compulsivo de la formación de los Estados nacionales en Europa, y sintetiza en el nombre del libro lo compulsivo de los procesos históricos implícitos que llama de  la brutalidad a hierro y sangre. Engels  Federico (1976)  El papel de la violencia en la historia.  Obras Escogidas en dos tomos. Tomo III (Moscú. Ediciones en Lenguas Extranjeras,( Pp. 396-449).

[30] Depestre ob. Cit. p. . 370.

[31] Bastide ob. Cit. 1967 p. 9

[32] Dos Santos y Dos Santos, Juana Elbein, Dos Santos y Dos Santos Deoscoredes Religión y cultura negra. En Manuel MORENO FRAGINALS.- África en América Latina. México. Siglo XXI, Editores. Serie El Mundo en América Latina” (páginas 103-128). 1977.p. 105

[33] Ob. cit. p. 107

[34]  Ob. Cit. p. 113

[35] García Canclini  Néstor . (1990).- Culturas Híbridas  Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Editorial Grijalbo. México. Pp.391. (1990).

[36] Leer los trabajos sobre las comunidades latinas en diáspora, de la investigadora  y cineasta sobre etnicidad de   la Universidad de Columbia que hablan de esta lucha cultural por la hegemonía de legitimar el tipo de cuerpo y  el gusto musical  latino Negrón-Muntaner Francés (2006).- El trasero de Jennifer López.  Revista Nueva Sociedad. Enero-febrero. Nº. 201.  . www.nuso.com. Y Negrón-Muntaner Frances, Rivera Raquel l  (2009).-  Nación-Reggaeton. Nueva Sociedad. No 223. Septiembre-octubre. ISSN: =251-3552. http://www.nuso.org/upload/articulos/3630_1.pdf

[37] González Ordosgoitti, Enrique Alí (2010) La religiosidad popular venezolana en un fresco, Revista Familia Cristiana Digital, año 29, no 17 agosto 2010 (www.familiacristiana.org.ve)

[38] En otras palabras, el campo religioso se tornó, siguiendo a Bourdieu, en un campo de batalla al interior del cual se disputaban el control de los bienes simbólicos y las posiciones de poder. Bourdieu Pierre(1990).- Algunas propiedades de los campos. En  Sociología y Cultura. Editorial Grijalbo, S.A. México D.F. Ppp. 317. (págs. 135-141) Bourdieu Pierre(2000b) Sobre el poder simbólico, en Intelectuales, Política y Poder. Traducción de Alicia Gutiérrez, Buenos Aires. UBA/EUEBA, (págs. 65-73)

[39] Motta de Oliveira José Henrique (2008).- Das Macumbas á Umbanda. Editora Do Conhecimento. Brasil. Pp. 153. P. 30

[40] García Canclini ob.cit. (1990

[41] Iznaga Diana (1989).-Transculturación en Fernando Ortiz. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. Cuba Pp. 112.  . 44.

[42]  Iznaga, Ob. Cit. p. 44

[43] Bastide Roger.  (1971).- Antropología Aplicada. Amorrortu Editores. Buenos Aires. Traducción José Castelló Argentina. Pp. 217. (1971).-

[44]  Ortiz citado por  Iznaga Ob. Cit (1989).

[45] Bastide Roger.  (1963).- Problemas de Entrecruzamiento de las Civilizaciones y de sus obras. Tratado de Sociología George Gurvitch (Director) Editorial Kapelusz. Sociología de las Obras de la Civilización: Sus ramas Principales.  Tomo Segundo. Colección Universitaria. Serie: Filosofía y Ciencias Sociales. Pp. 543 (págs.373-389). Argentina.

[46] Bastide Roger.  (1971).- Antropología Aplicada. Amorrortu Editores. Buenos Aires. Traducción José Castelló Argentina. Pp. 217.

[47]. Bastide ob. Cit. pp. 52, 53, 1971.

[48] MBITI John (1990).- Entre Dios y el Tiempo. Religiones Tradicionales Africanas.. Editorial Mundo Negro. Arturo Soria. Madrid.   Traducción del Inglés José Carlos Rodríguez.  Pp.  373

[49] Acosta Saignes Miguel (2002)  La vida de los esclavos negros en Venezuela.Prefacio de Roger Bastide.  Vadell Hermanos Editores. Valencia, Venezuela. Pp. 407.

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________________ (1987) Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Biblioteca Ayacucho. Caracas.  Pp. 465

[50] “De cualquier forma las prácticas religiosas africanas, reconocidas como tales, fueron oficialmente legales en 1870” Bolívar Aróstegui, Ob. Cit. p. 94  (1990).

[51] Zamora Díaz José.  Análisis del Rito de Sacrificio en el Cristianismo y en la Santería. Jornadas de Investigación y Reflexión Teológica del Instituto de Teología para Religiosos (ITER), Universidad Católica Andrés Bello. Instituto de Teología para Religiosos. Caracas. Pp. 17 2011.

[52] Bolívar Aróstegui, ob. Cit. p. 95

[53] Bolívar Aróstegui, ob. Cit. p. 95

[54] Maldonado Luis (1979) Génesis del catolicismo popular. El inconsciente colectivo de un proceso histórico. Ediciones Cristiandad. Huesca pp.223.

_______________ (1989).-“La religiosidad popular” en: C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (Coords).-La Religiosidad Popular. 1. Antropología e Historia. España. Anthropos Editorial del Hombre y Fundación Machado. Autores, Textos y Temas, Antropología n.18, páginas: 30-43. P. 35.

[55] Maldonado Luis (1989).-“La religiosidad popular” en: C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (Coords).-La Religiosidad Popular. 1. Antropología e Historia. España. Anthropos Editorial del Hombre y Fundación Machado. Autores, Textos y Temas, Antropología n.18, páginas: 30-43. P. 35.

[56] Maldonado Ob. Cit. (1979)

[57] Castillo Maldonado José (2007).-Intolerancia en el Reino Romano Germánico de Toledo. Testimonio y Utilidad de la Hagiografía. Revista de Ciencias de las Religiones. XVIII. Pp. 247-284. ISNN 978-6693051-2

[58] Ngugi   Omuono  Silvanus (2011)  La santería a la luz del Nuevo Testamento. . Ponencia presentada en las Jornadas de Investigación y Reflexión Teológicas, de religión y religiosidades afroamericanas negras

[59] Báez Gonzalo  (2003). María Lionza. La madre espiritual de los venezolanos. Revista Los Orishas No 1. Pp 27-28.

[60] Croatto José Severino  (2002) Experiencia de lo Sagrado y tradiciones religiosas.  Estudio de fenomenología de la religión. España, Navarra. Editorial Guadalupe. Editorial Verbo divino. PP. 613

[61] Vaticano. Congregación para el Culto  Divino y la Disciplina de los sacramentos (2002) Directorio sobre la piedad popular y la Liturgia. Principios y Orientaciones. Caracas. Disponible: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20020513_vers-direttorio_sp.html  Pp. 108

[62] Misa Espiritual (2003) Revista Los Orishas. Caracas   (págs. 8-13)

[63] Ob. Cit. p.   13.

[64] Ver supra nota 34

[65] Báez Gonzalo (2003).- Elegua. El Primero de Todos. Caracas. (pág 32-37) p. 37

[66] Ver supra nota 49

[67] Osechas Migdalia (2003)  Entrevista a Natalia Bolívar Aróstegui. Revista Los Orishas. No 1. Caracas. P. 60

[68]. RIES Julien, Coordinador (1995).-El hombre y lo Sagrado. Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus. Madrid. España. Editorial Trotta, Colección Paradigmas, Madrid. Pp.  373. (p.  18.

[69] Capell Capell Ponc (2011).-El sincretismo entre la devoción a la Virgen de las Mercedes y el culto a Obbatalá. Universidad Católica Andrés Bello. Facultad de teología,  Trabajo final Seminario Religiones y religiosidades negras. Y Fenomenología de la Religión.   Caracas. Instituto Teología para Religiosos. II período. 2010

[70] Ob. Cit  p. 1.  (2011).

[71] Pb cit. p. 21

[72]  Okan Tomi (2003). Tendiendo puentes conla Iglesia Católica. Revista Los Orishas No 3. (pág 10-12) p. 10.

 

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