Gilbert Durand y el regreso del Símbolo

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Enrique Alí González Ordosgoitti[i]

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Resumen

Con este artículo no pretendemos más, que un simple ejercicio de introducción a la rica problemática del símbolo y el signo, elementos que constituyen los dos extremos desde donde es posible dilucidar, los grandes problemas de comunicación y construcción de humanidad que hoy en día padecemos. Aun siendo la temática tan vasta, sin embargo hemos podido atisbar la inmensa riqueza de la discusión y hemos querido con este trabajo solamente seguir asomándonos a la misma. Hemos escogido a Gilbert Durand por ser considerado uno de los principales exponentes de las discusiones actuales sobre el símbolo, visto desde una perspectiva que para nosotros luce particularmente atrayente, la religiosa. El autor desarrolla su discurso desde la relación símbolo-religión, lo cual resulta complementario con la visión de otro autor con quien lo queremos relacionar, Rafael Luciani Rivero, quien enfatiza la relación palabra-símbolo.

Palabras Clave: Símbolo. Signo. Ciencias de la Religión. Filosofía del Lenguaje. Problemas de Comunicación. Iconoclasmo. Logos. Arquetipo. Creodo. Campos mórficos. Resonancia mórfica. Memoria Cósmica.

 

Índice

1.-El campo de la investigación

2.-El Iconoclasmo occidental: Aristóteles derrota a Platón

3.-El Iconoclasmo occidental: La Ciencia derrota a la Religión

3.1.-La Historiografía secular de Occidente y el papel del Espíritu Santo

3.2.-Desdibujamiento de los poderes del símbolo: iconoclasmo filosófico y abdicación de la religión

4.-Cambio de paradigma en el episteme de Occidente: el símbolo viene por la revancha

4.1.-La definición de símbolo

4.2.-Las dos partes del símbolo: lo localizable y lo no-localizable

4.3.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: logos, arquetipo, creodo, campos mórficos, resonancia mórfica

4.4.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: la existencia de una Memoria Cósmica

A modo de conclusión

 

Con este artículo no pretendemos más, que un simple ejercicio de introducción a la rica problemática del símbolo y el signo, elementos que constituyen los dos extremos desde donde es posible dilucidar, los grandes problemas de comunicación y construcción de humanidad que hoy en día padecemos. Aun siendo la temática tan vasta, sin embargo hemos podido atisbar la inmensa riqueza de la discusión y hemos querido con este trabajo solamente seguir asomándonos a la misma. Hemos escogido a Gilbert Durand[iii] por ser considerado uno de los principales exponentes de las discusiones actuales sobre el símbolo, visto desde una perspectiva que para nosotros luce particularmente atrayente, la religiosa. El autor desarrolla su discurso desde la relación símbolo-religión, lo cual resulta complementario con la visión de otro autor con quien lo queremos relacionar, Rafael Luciani Rivero[iv], quien enfatiza la relación palabra-símbolo.

 

Durand comenzará –como es lógico en un científico-:

-por delimitar su objeto de investigación;

-continuará con una revisión de la civilización occidental desde el punto de vista de la iconoclasia, entendida como imposición del pensamiento directo, sígnico, en contra del pensamiento simbólico.

 

Esta iconoclasia tendrá dos hitos claves:

-el de Platón derrotado por Aristóteles (2)

-y el de la Ciencia relegando a la religión (3).

 

La parte cuatro la hemos dedicado al posible cambio de paradigma en Occidente, con el símbolo en triunfante regreso.

 

Uno de los hilos que atraviesa este trabajo, es un modesto intento de diálogo alrededor del símbolo, entre un antropólogo cultural e historiador de las ideas (Durand) y un filósofo del lenguaje (Luciani), encontramos sugerentes coincidencias que apuntan todas a destacar la importancia de la revaloración del símbolo.

 

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1.-El campo de la investigación

Gilbert Durand inicia su discurso intentando precisar cual será su objeto de investigación, de momento ni teología ni la ciencia religiosa de Eliade:

“Precisemos que nuestro campo de investigación no es ni el de la teología, ni siquiera el de la historia de las religiones que, a partir de Eliade, preferimos denominar ciencia religiosa.”

(Durand Gilbert, 1995: 76)

 

Irá decantando su objeto a partir de sus oficios de historiador de las ideas y de antropólogo cultural, inserto en el marco histórico de Occidente:

“Como filósofo –es decir, historiador de las ideas y de las doctrinas- y como antropólogo “cultural” –es decir, especialista en las relaciones estructurales y funcionales del homo sapiens con las diversas manifestaciones de la cultura-, es en ese doble campo, repetimos, el de la “historia de las ideas” y el más amplio de las doctrinas y las teorizaciones en los campos culturales y, con mayor precisión, en la episteme de Occidente, donde situaremos nuestra investigación.”

(Durand Gilbert, 1995: 76)

 

Centrado ya en el estudio de la episteme de Occidente, destacará como eje de su análisis el iconoclasmo, es decir ese proceso simultáneo mediante el cual,

-se desvaloriza la imagen para privilegiar el concepto;

-se rechaza la plurivocidad de la imagen para privilegiar la univocidad del concepto,

-lo que Luciani llamaría la relegación del símbolo para que predomine el signo:

“Podemos catalogar la historia del pensamiento en función de la palabra comprendida desde sus dos grandes horizontes hermenéuticos: el signo y el símbolo. En occidente ha ido procesualmente dominando un modo de conocer fundamentado en función del signo, hasta desembocar en la gran y actual crisis postmoderna en la que vivimos. Podemos afirmar, con toda certeza, que la crisis del hombre contemporáneo es la crisis del signo.” (Luciani Rivero Rafael, 1997: 1)

 

Aquí se realiza una total coincidencia de autores provenientes de campos diferentes, Durand de la historia de las ideas y de la antropología cultural y Luciani desde la filosofía del lenguaje, quienes convergen en la conclusión de que el signo ha desbancado la importancia del símbolo y que tal situación está en la base de la crisis de sociedad contemporánea que vivimos, cuya salida comienza con resituar la centralidad del símbolo.

 

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2.-El Iconoclasmo occidental: Aristóteles derrota a Platón

Durand señala la paradoja del rechazo de Occidente a las imágenes, cuando entre lo más importante de su producción artística ellas destacan:

“Ciertamente, es paradójico afirmar el iconoclasmo de nuestra civilización…cuando la expresión artística de Occidente, de Bizancio al arte san sulpiciano, pasando por el hieratismo románico, el naturalismo gótico y la efervescente eflorescencia barroca, rebosa de “imágenes”. Si bien no es menos cierto que estas últimas han sido siempre reducidas…al rango menor de “ilustraciones”, más o menos “malditas” –por utilizar el lenguaje de Georges Bataille-, sombra necesaria pero insuficiente producida por las luces de la verdad racional y la intuición perceptiva.” (Durand Gilbert, 1995: 76-77)

 

Atribuye esa paradoja a una supuesta derrota del platonismo a manos del aristotelismo:

“¿Habrá que atribuir esta opción epistemológica que privilegia la “ciencia” aristotélica contra un cierto platonismo visionario, como señalaba, por su parte, Henry Corbin (1958), “a los esfuerzos realizados por la Gran Iglesia, en los primeros siglos, para eliminar la gnosis (…) eliminación que aseguró por adelantado la victoria del averroísmo con todas sus implicaciones”? No podemos afirmarlo con certeza, aunque el enérgico rechazo de los “relatos míticos” de los gnósticos constituyó de alguna forma, dieciocho siglos antes de Bultmann, el primer intento de “desmitologización”.” (Durand Gilbert, 1995: 77)

 

Pensamos que esa tímida aseveración de Durand acerca del predominio del aristotelismo sobre el platonismo, puede ser comprendida mejor desde la óptica del lenguaje, tal como lo plantea Luciani. Según Luciani, en Platón observaremos la separación entre formas (ideas) y las cosas:

“La primera palabra-sentido, choris, insiste en la noción de separación entre las formas (o ideas) y las cosas, aunque las cosas participen de las propiedades de las formas, cada una…se encuentra en su mundo de relaciones independiente, un mundo en sí y para sí, tanto el de las ideas en un mundo inteligible supratemporal como el de las cosas en un mundo sensible y temporal.” (Luciani Rivero Rafael, 1997: 48)

 

Esta tajante separación entre las formas (que serán entendidas como el mundo real) y las cosas (reflejos de ese otro mundo real), crea dos realidades ónticas, a las cuales lógicamente, solo podrá accedérseles de dos maneras diferentes:

“La segunda palabra-sentido eidos, que se traduce generalmente por los términos idea o forma, tiene las características semánticas de implicar una forma-figura de algo que es asimilada mediante una visión-contemplación, es decir, por la facultad racional comprehensiva-aprehensiva. El teórico, el filósofo, es el que tiene la posibilidad de accederla. Este es el contemplativo, el hombre de la visión, el peregrino que se encuentra buscando el conocimiento auténtico y absoluto. La idea no es sólo algo por aprehender para saber-dominar, sino ante todo, un modo-de-ser permanente, una disposición ontológica sobre la que todo y por la que todo existe y encuentra su razón-de-ser.”

(Luciani Rivero Rafael, 1997: 48)

 

Extrayendo algunas consecuencias de esa separación entre idea y cosa en Platón, será posible afirmar que a la idea sólo se le accede por una vía especial, la visión-contemplación y no por la vía directa inmediata como pudiera ser la razón, de ahí que pudiera decirse que nunca se accede por completo a todos los significados de la cosa, en cuanto esta se relaciona en calidad de subordinada a la idea. Planteamiento opuesto será el esgrimido por Aristóteles:

“Si detrás del logos platónico se asomaba el mundo real dejando a la palabra en el mundo de lo aparente, con Aristóteles se inicia una refundamentación del lenguaje. Una palabra que no encuentra nada detrás de ella pues se presenta como inmediata y absoluta.” (Luciani Rivero Rafael, 1997: 55)

 

En Aristóteles encontraremos la posibilidad de la univocidad de la palabra al contrario de la multivocidad de la idea (la cual puede ser homologada, en cuanto a la pluralidad de sus significados, a la de imagen propuesta por Durand):

“Para el Estagirita si la palabra más plena es la que define, y ésta no puede ser homónima, sino análoga y sinónima, el logos-palabra dice lo que la entidad es de modo absoluto, universal (entendido como válido para todos) y afirmativo. En las Categorías se traduce el griego logos por el término castellano definición. La palabra dice lo que la cosa es, no habla acerca de ella simplemente. Cuando describe una categoría, ésta no es un añadido de la cosa, sino que es la cosa misma situada en unas condiciones concretas. La definición no es un discurso abstracto, fuera de toda conexión con lo real, sino que expresa lo real, lo de-termina y re-presenta conceptual-mente, y así, es posible aprehenderlo para luego repetirlo. La definición expresa el qué es ser de la cosa definida, “pues, si significa el qué es ser, es definición; si no, propio”. Lo propio es explicación y complemento del qué es ser en cada cosa, y no definición. Por ejemplo, al decir, el hombre es racional, estoy dando una definición; pero al decir, el hombre es capaz de bondad estoy indicando algo propio del hombre, y no una definición.” (Luciani Rivero Rafael, 1997: 60-61)

 

Esta proclamación de la univocidad del significado será explícitamente formulada y enfrentada a la ambigüedad de las metáforas (el vehículo de expresión predilecto de las imágenes):

“Para nuestro filósofo el lenguaje metafórico no es claro y preciso, es antes bien, confuso, pues “todo lo que se dice en metáfora es oscuro”. ¿Por qué Aristóteles dice que la definición si es clara? Porque expresa un solo significado para una sola palabra, es unívoco, y porque descubre cuál sentido utilizar para cada caso según la palabra empleada, es decir, es análogo. De otra manera se puede caer en el error de abusar de las definiciones o hacer un uso oscuro y no correcto de esta forma-esencial-de-hablar nominalmente.” (Luciani Rivero Rafael, 1997: 61)

 

Tendríamos así que sería cierta, una respuesta afirmativa a la pregunta formulada por Durand, acerca de la derrota del platonismo por el aristotelismo y como la misma, está en la base del problema actual de la supremacía del signo sobre el símbolo.

 

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3.-El Iconoclasmo occidental: La Ciencia derrota a la Religión

Una de las consecuencias de la derrota del platonismo a manos del aristotelismo, del símbolo por el signo, será la del predominio de la Ciencia sobre la Religión.

 

Tal procedimiento por paradójico que parezca, acontecerá al inicio en el seno de las formulaciones teológicas, que a partir del siglo XIII serán planteadas por Santo Tomás de Aquino, en medio de un clima intelectual que cuestionaba la pertinencia de los universales y del realismo de las figuras, en algo que Durand llamará el iconoclasmo espiritual:

“Fue ciertamente con la penetración de los escritos de Averroes en el siglo XIII cuando la escolástica peripatética, sostenida por el genio de Tomás de Aquino, pudo establecer su magisterio monopolizador. Pero no debemos olvidar el tenaz resurgimiento del nominalismo –el cuestionamiento de los universales, que data de Boecio e incluso de Porfirio- que, a través de Occam y Buridan, iba a condenar el realismo de las figuras…Pero es a partir del siglo XIII cuando se abre la ruptura permanente que fundamenta el iconoclasmo espiritual, entre las verdades de la fe, que utiliza mediaciones metafóricas e “ilustraciones” iconográficas, y las de la ciencia, basadas en el pensamiento directo y cada vez más en la combinatoria semiótica: los objetos de percepción y los conceptos.” (Durand Gilbert, 1995: 77)

 

Tal situación de dominio del pensamiento directo/sígnico por sobre el pensamiento simbólico, será acentuado en el siglo XVII:

“Galileo, Gassendi, Descartes, luego Condillac, entre otros, no harán sino reforzar, cuatro siglos más tarde, de formas diversas y a menudo, por otra parte, antagónicas, el privilegio otorgado al pensamiento directo: intuición perceptiva y, sobre todo, intuición matemática.” (Durand Gilbert, 1995: 78)

 

Hasta llegar a la consolidación hegemónica que aún actualmente se ejerce, a través de las corrientes positivistas y de cierto historicismo:

“Y esto hasta el apogeo de esa corriente de “larga duración”, a saber, los positivismos y las filosofías de la historia que tratan de “reconciliar” –según el término hegeliano- los “desgarros” de la conciencia, cuyo teórico más lúcido habría sido Kant: pero esto de forma espuria, pues no se trata ya más que de reconciliar- en la noción de “hecho” o de “fenómeno”- la razón y los datos naturales, pero en absoluto –según la gran ambición de un san Anselmo- las verdades fenoménicas con las verdades de la fe.” (Durand, 1995: 78)

 

Estas corrientes filosóficas, aunadas a los conflictos internos de la institución eclesiástica, contribuirán de manera decidida al debilitamiento de la religión frente a la ciencia, llegando incluso a la reabsorción de la primera en el seno de la segunda:

“(…) en el curso de la evolución epistemológica de Occidente, a través de crisis repetidas del magisterio eclesiástico, de cismas y guerras de religión, verdaderas guerras civiles del cristianismo, no sólo se llegó a un debilitamiento, incluso a un eclipse total, de las “verdades” religiosas frente a las verdades secularizadas de la ciencia, sino incluso a una reabsorción completa de la religión y sus verdades en el seno de una “historia” humana hipostasiada. Esto es tan paradigmático en Hegel como en Marx o Augusto Comte.” (Durand Gilbert, 1995: 78)

 

Esta reabsorción de la religión por la ciencia se expresará con toda claridad en la conversión de la historia sagrada en historia humana:

“Mediante una inversión total de los fundamentos, la ciencia histórica, que, como mostró perfectamente Claude Gilbert Dubois (1977), había surgido de la mitología cristiana –de la “historia sagrada”- en el siglo XVI, reabsorbe a su vez a esa “historia sagrada” en la hipóstasis de la historia humana y esta reabsorción del estado “teológico” –por utilizar los términos de Comte- en el estado “positivo” y de los eventos/advientos (kerigma) de la fe religiosa en la “Religión de la Humanidad” constituye el motor mismo de la historia: el progreso.” (Durand Gilbert, 1995: 78)

 

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3.1.-La Historiografía secular de Occidente y el papel del Espíritu Santo

A la par de la disminución del rol de la religión a favor de la ciencia, la primera reaparece subrepticiamente en la historiografía de Occidente a través de una proposición de división de la historia en tres etapas, que aunque podamos rastrear el uso del tripartismo hasta la herencia indoeuropea que nos es común desde hace milenios (tal como fue demostrado por Dumézil), esta división es atribuible más directamente al abad Joaquín Fioré:

“(…) por otra parte, la ciencia histórica…de las ideas permite en nuestros días, merced sobre todo a los trabajos de Mottu y, especialmente, de H. De Lubac, distinguir y elucidar finalmente qué poderoso, por tenaz, mitologema ha orientado y canalizado durante casi ocho siglos, la episteme occidental…Desde los fraticelli disidentes, incluso desde el propio san Buenaventura…el mesianismo en tres fases del abad calabrés presenta incluso mayor interés, para la teología y la epistemología occidentales, que los diversos préstamos de distintos elementos tomados por el cristianismo al aristotelismo o al nominalismo.”

(Durand Gilbert, 1995: 79)

 

Este mitologema formulado por Fioré fue inmediatamente rechazado por la Iglesia, produciéndose entonces su reconversión secularizada:

“Lo que sorprende en la lectura del censo de esta “posteridad” es la facilidad con la que esta doctrina, condenada solemnemente, recordémoslo, en 1215 (13 años después de la muerte de Joaquín) por el famoso cuarto concilio en Letrán convocado por Inocencio III, fue casi inmediatamente secularizada, convirtiéndose en soporte de una acción temporal, al menos en la misma medida que de una búsqueda espiritual.”

(Durand Gilbert, 1995: 79-80)

 

Repasemos las proposiciones de Fioré:

“Recordemos brevemente las grandes tesis de Joaquín de Fioré que iban a modelar durante mucho tiempo las esperanzas y sueños de Occidente: advenimiento –muy próximo, Joaquín lo fijaba en 1260- de la tercera edad, la del Espíritu Santo, “tiempo de lis”, que sucedía a la Edad del Hijo, “tiempo de rosas”, y a la primera edad, la del Padre, “tiempo de espinas”…Este “tiempo de lis” vería a la vez el advenimiento del papa angélico y la condición monacal universalizada a todos los hombres. Este último aspecto parecía facilitado por la “orden tercera” de Francisco de Asís. Esta tercera edad coincidía también con el advenimiento del quinto Imperio, especie de retorno saturnal de la edad edénica anunciado por el sueño de Nabucodonosor, interpretado en la Biblia por el profeta Daniel”. (Durand Gilbert, 1995: 80)

 

Gilbert Durand aseverará que esta proposición de Fiore podrá ser rastreada en las numerosas actividades que Europa –especialmente los portugueses- realizará a partir del siglo XIV hasta nuestros días:

“Tanto la conquista del mundo terreno en los siglos XIV y XV, en particular por los portugueses, apoyándose en la búsqueda geográfica por parte de los franciscanos del reino del Preste Juan –reino del Espíritu Santo- como la conquista de un “libre espíritu” científico que triunfará progresivamente, desde Occam al “libre pensamiento” positivista, pasando por Galileo y Kant. Todo esto está ya en germen en los franciscanos rebeldes que llevarán, de Bernardo de San Donino a san Bernardino de Siena, las tesis del abad de Fiore.” (Durand Gilbert, 1995: 80)

 

La visión de las tres edades, realmente es un tetrateísmo, pues este último se refiere a un orden obligatorio y además adecuado, justo y necesario:

“Ciertamente, el concilio de Letrán condenaba en esta doctrina un “triteísmo”, pero más bien habría que ver en ella un “tetrateísmo” en el que no sólo el Espíritu Santo –lo que es conforme al filioque de la ortodoxia romana- “procede” del Padre, sino que además, y sobre todo, el orden progresista de las tres sucesiones se convierten en cuarta hipóstasis –que regula a las otras y es, en consecuencia, más poderosa- de la divinidad. Retorno a una especie de fatum ciertamente triunfalista y progresista. Una ruptura se establece entre un pasado periclitado, edad oscurantista, y el Apocalipsis de un “mañana que canta” obligatoriamente.”

(Durand Gilbert, 1995: 81)

 

Este orden de sucesión de las edades será planteado como progresista, evolucionista y será el mitologema que propugnará la modernidad, planteado con el nada secular concepto del mito del progreso infinito:

“Este vasto mitologema, constante a lo largo de ocho siglos, desplegando, por decirlo así, la Trinidad divina en el devenir de los seres humanos, privilegiando el presente sobre el pasado y, especialmente, el futuro paraclético sobre el presente, confirma todos los mitos optimistas y progresistas de Occidente y, sobre todo, hipostasía un perfil unidimensional y lineal de la historia, determinando a la vez una valoración del “hecho” positivo, y por tanto abriendo el paso a la secularización cientificista sobre cualquier consideración ética o mística, e incorporando al mismo tiempo un incremento de valor a toda “modernidad” o a toda prospectiva, aunque estuviese alineada en un proceso genético puramente materialista.” (Durand Gilbert, 1995: 80-81)

 

Este mitologema, a través del mito del progreso infinito, valorará sólo el hecho positivo, el concepto, el signo, el evidente triunfo de Aristóteles sobre Platón (la idea detrás del hecho, la metáfora, la imagen, el símbolo).

 

Y esa teoría de las edades sucesivas, obligatorias y optimistas, las podemos observar en las proposiciones actuales de la Nueva Era:

“Con el joaquinismo y su dilatada “posteridad” se realiza de una vez por todas el “descenso del cristianismo” y de su teología trinitaria a la historia. Y es precisamente esto, y no las nuevas gnosis, lo que conduce a los ensueños progresistas de la era de Acuario y la New Age, de la que, al parecer, Teilhard de Chardin “es uno de los heraldos en los Estados Unidos”. Aries, Piscis, Acuario recuerdan extraordinariamente las espinas (u ortigas), rosas, lis…” (Durand Gilbert, 1995: 81)

 

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3.2.-Desdibujamiento de los poderes del símbolo: iconoclasmo filosófico y abdicación de la religión

El iconoclasmo dominante en Occidente, bien sea espiritual, científico o filosófico terminará por hacer rendir a la religión. El hilo que atraviesa esos iconoclasmos es la hegemonía del conocimiento directo, unívoco, del signo sobre el símbolo y su capacidad interpretadora, dadora de significados:

“Henry Gouhier decía que la Edad Media se extinguió cuando desapareció la mediación de los ángeles; digamos que el principio de la religión (re-ligare) abdicó cuando se desdibujaron, en el seno de un iconoclasmo filosófico, los poderes hermenéuticos, es decir, los poderes de “reconducción” de las figuras, de los mediadores e intercesores, del símbolo por tanto, y se encontraron frente a frente una “razón clásica” cada vez más poderosa hasta la edificación sacrílega de 1793 y lo que había sido una fe (y sus relaciones simbólicas) cada vez más confinada en el ghetto más o menos “maldito” de la ensoñación, la diversión iconográfica y la poética romántica.” (Durand Gilbert, 1995: 81)

 

La supremacía de la ciencia sobre la religión no se hizo sin la resistencia de esta última, pero estaba condenada al fracaso porque sólo aceptaba las reglas del pensamiento científico, renunciando de entrada a lo que le es más propio como lo es la capacidad hermenéutica del símbolo:

“Ciertamente, existieron en el transcurso de los siglos numerosos intentos de conjugar las verdades descalificadas de la fe y las triunfantes, aunque fluctuantes, de la ciencia. Pero abortaron por ser todas ellas meros intentos de reducción brutal al cientificismo imperante, sin utilizar siquiera el grado inferior de mediación simbólica que es la metáfora…A partir del siglo XVIII se conocen los esfuerzos peligrosos –por lindar con el spinozismo- de los oratorianos y, especialmente, de Malebranche, para hacer concordar las enseñanzas de la Iglesia y la cosmología o la teodicea cartesiana. Vendrá después la grandiosa tentativa hegeliana de alinear sobre la objetividad positiva de la historia del espíritu humano los datos de la revelación cristiana…Todos estos intentos…estaban abocados al fracaso, pues partían, como todavía parten los intentos de algunos, de presupuestos agnósticos heredados de la Ilustración, como el axioma de que es la verdad científica la que debe servir de modelo a toda verdad.” (Durand Gilbert, 1995: 82)

 

4.-Cambio de paradigma en el episteme de Occidente: el símbolo viene por la revancha

Hasta ahora veníamos siguiendo a Durand en la trayectoria por él trazada, de cómo la hegemonía de la iconoclasia en Occidente había desterrado la importancia del símbolo en el discurso social, especialmente en el ámbito religioso. A continuación comienza a presentar la otra cara del asunto, el regreso del símbolo y con el una manera de conocer distinta a la de la ciencia y su razón instrumental, asistimos a un cambio de paradigma en el episteme de Occidente.

 

 

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4.1. La definición de símbolo

Durand presenta diversas nociones de símbolo acuñadas en distintas disciplinas del pensamiento y escoge la acepción que considera más adecuada:

“Advierto una vez más que, como antropólogo, utilizo los términos símbolo y signo en sentido inverso al utilizado por teólogos y lingüistas. Para estos el “signo” es natural y plurívoco”, y el “símbolo” es convencional y unívoco. Para nosotros, retomando la antigua definición del Vocabulario Filosófico de André Lalande: “El símbolo es un signo concreto que evoca, por una relación natural (la cursiva es nuestra) algo ausente o imposible de percibir”. Por tanto, siendo el símbolo, en algunos aspectos, natural, no es arbitrario; por otra parte, perteneciendo a la familia del signo, algo en él, constitutivo y funcional, escapa a la economía de la percepción. Pero esta “escapada” fundamenta la parte “significante” del símbolo sobre una inadecuación constitutiva: el significante es a la vez natural, esencial e inadecuado.” (Durand Gilbert, 1995: 84)

 

El símbolo es un signo concreto, que evoca algo ausente, es natural no arbitrario, algo del símbolo no puede ser percibido, esto que no es percibido fundamenta al significante, el cual es natural, esencial e inadecuado.

 

Estas características del símbolo visto desde una perspectiva religiosa lo convierten en epifanía, misterio, esotérico en cuanto a sólo cognoscible por iniciados (recordemos a Platón y como puede darse el acceso a las ideas, es decir al mundo real), no es conocimiento directo como el concepto, sino parábola:

“El símbolo es por consiguiente una representación que hace aparecer un sentido secreto: es la epifanía de un misterio”. Ahora precisaré más diciendo que el símbolo –tipo mismo del “pensamiento indirecto”- remite al orden de lo esotérico, pues lo que “aparece” (lo que en él es “exotérico”) lo “reconduce” (tal es el sentido de la palabra árabe ta´wil, tan comentada por Henry Corbin) a un ser irremediablemente “ausente” o “imposible” de conocer directamente. Digámoslo de otra forma: el símbolo pertenece al universo de la parábola (dando al prefijo de este término toda la fuerza que posee en griego: para = “que no alcanza”).”

(Durand Gilbert, 1995: 84-85)

 

El carácter de parábola del símbolo lo convierte en un discurso persuasivo, mostrativo, no demostrativo:

“Esta inadecuación constitutiva sitúa a todo símbolo –y a toda parábola, incluidas las evangélicas- en un procedimiento del discurso que no es ya analíticamente demostrativo, sino que se pretende persuasivo o, por lo menos, “mostrativo”, intuitivo, mediante la “redundancia” indefinida de diferentes “lecciones”, de diferentes facetas de lo que Levi-Strauss llama “sincronía”.” (Durand Gilbert, 1995: 85)

 

El símbolo es el principal elemento que constituye el mito:

“(…) el símbolo es elemento constitutivo del discurso “mítico”, sermo mythicus. Las cadenas semánticas que constituyen este tipo de discurso ponen en movimiento “figuras” –o símbolos- o “mediadores”, sustitutos, cuyas inadecuaciones, tomadas en su conjunto, constituyen una intuición adecuada.” (Durand Gilbert, 1995: 85)

 

A esta caracterización del símbolo que realiza Durand desde lo religioso, queremos agregarle una venida del terreno de la filosofía del lenguaje, expresada por Luciani:

“El término símbolo…quiere decir reunir, juntar, encontrar, articular, “es un objeto cortado en dos, cuyas partes, reunidas tras una búsqueda, permiten reconocerse a quienes la poseen”. Originalmente es un objeto cortado en dos partes. Lo importante no son las dos partes-objetos que se unen, sino el propio acto de reunir, la relación que permite tal encuentro. El símbolo no es convencional sino natural pues permite el reconocimiento de una realidad existente y propia del hombre. No exige un proceso de racionalización teorético por parte de unas personas dentro de una estructura previa de significados, sino una dinámica de simbolización, es decir, participar de la fuerza que en él está contenida culturalmente por parte de todas las personas que conforman una comunidad humana determinada.” (Luciani Rivero Rafael, 1997: 206-207)

 

El símbolo reúne, es relacional, no es arbitrario sino natural, no es conceptual sino vivencial. Coinciden las definiciones de Durand y de Luciani en que el símbolo es natural no arbitrario y que no puede ser percibido ni reducido a una definición conceptual. Esta última característica lo diferencia radicalmente del signo y hace que el símbolo sea la puerta de entrada para otros lenguajes diferentes al lenguaje directo:

“El signo unifica racionalmente mediante un concepto con el que pretende dominar y aprehender la realidad. El símbolo reúne, va más allá de la razón para abrir paso al lenguaje analógico y anafórico de la relación donde no hay una unión de dos entes, sino pura relación, implicación de uno en el otro, singularidad en la comunidad. Al símbolo no le corresponde, pues, la función de significación sino la de simbolización…”

(Luciani Rivero Rafael, 1997: 208)

 

Lo que afirma Durand acerca de la existencia en el símbolo de una parte que escapa de la economía de la percepción, lo confirma Luciani cuando nos dice como la realidad desborda al símbolo, se niega a ser encorsetada como lo hace el signo y el concepto:

“La palabra como símbolo se encuentra ante una realidad que la desborda y que no puede aprisionar, a saber, la vivencia afectiva que en ella se expresa-comparte. Ya no estamos ante una definición racionalmente aprehendida o una información conceptual y sensiblemente comprendida. La palabra analítica no logra penetrar en la mántica simbólica evocativa. En él no hay dualidad entre el lenguaje y la realidad, como lo expresado (palabras) y lo designado (objetos), pues es la misma realidad reunida en su red de relaciones espacio-temporales, inmanentes y trascendentes humanizadora. A diferencia del signo, el símbolo responde a las heterotopías y las expresa, nunca a las utopías e ideologías pues lo simbólico reconoce el orden pluridimensional de la realidad. No hay lógica en él sino pulsión vital.”

(Luciani Rivero Rafael, 1997: 210-211)

 

Y críticas más recientes, que forman parte de este cambio de paradigmas que se viene dando en el episteme de Occidente, a la par de señalar las limitaciones del pensamiento científico en contraste con el simbólico:

“El modo de usar las palabras más propio del símbolo es el analógico que intenta superar la univocidad y equivocidad a la que ha sido reducido el lenguaje hasta llegar a rechazar actualmente todo fundamento metafísico bajo la amenaza del criterio de verificabilidad empírica neopositivista.”

(Luciani Rivero Rafael, 1997: 211)

 

También indica como el propio conocimiento científico no escapa de ser parte de un universo simbólico que lo subsume, llamado por Durand, las estructuras del imaginario:

“Es necesario constatar que los conceptos de imaginario, símbolo y mito salen, por así decir, rehabilitados, “normalizados”, de este gran cambio epistemológico…Ya adelantábamos en 1960 que los procesos científicos más abstractos, lejos de constituir el modelo reductor de todos los órdenes de verdad (G. Durand, 1963), no son más que partes de estructuras imaginarias más englobantes, como Gerald Holton (1978), físico de la universidad de Harvard, acaba de mostrar de forma brillante en su libro –L´Imaginaire scientifique (1973-1978)-, donde demuestra que el descubrimiento y el procedimiento científico concreto son tributarios de temas (themata, dice Holton) imaginarios determinantes: es, por ejemplo, una diferencia de régimen temático de la imagen lo que explica la irreductible oposición entre la imagen del mundo y la física de Einstein y las de Niels Bohr.” (Durand Gilbert, 1995: 86)

 

La pertenencia de los procesos científicos a estructuras imaginarias no constituye ninguna limitación:

“En efecto, contrariamente a las falsas interpretaciones de algunos, es el monoteísmo referencial e inmutable del racionalismo clásico lo que constituye una actitud de “bloqueo” y no el alineamiento –por simplificar, diremos “aleatorio”- de los procedimientos científicos sobre una determinada constelación arquetípica.” (Durand Gilbert, 1995: 86)

 

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4.2.-Las dos partes del símbolo: lo localizable y lo no-localizable

Durand desarrolla un análisis fenoménico del símbolo, que lo lleva a proponer que está compuesto de dos partes; una localizable en el tiempo y el espacio y la otra no-localizable en estas dimensiones:

“Para René Thom, lo “simbólico procede del conflicto entre dos criterios de identidad”. Existen, en efecto, “dos maneras radicalmente diferentes de considerar la identidad de un ser…” El primero de los dos parámetros constitutivos del símbolo es una “identidad de localización”, “el espacio-tiempo que un ser ocupa”, de lo que una ficha del estado civil –o el documento nacional de identidad- nos ofrece un buen ejemplo. Cualquier inscripción, en el lenguaje que sea, de una identificación, con palabras de cualquier léxico (que tienen una historia y, por tanto, una localización etimológica, etc.), entra en esta categoría…Por otra parte, el segundo parámetro de una identidad –la de lo simbolizado- no-localizable, cualitativa, siendo la cualidad “perfectamente independiente de la localización espacio-temporal de los objetos que la poseen”, como observa Thom siguiendo la estela de la disputa sobre los universales (Thom, 1980). Esta identidad no localizable es “semántica”, y apela a lo que los sociólogos alemanes llaman el “comprender” que al explicar.” (Durand Gilbert, 1995: 86-88)

 

Esas partes constitutivas del símbolo, una localizable y otra no-localizable, según Durand, ya habían sido vistas por Descartes quien las denominó res extensa y res cogitans:

“Estos dos tipos irreductibles de identidad que constituyen las dos partes del symbólon están indisolublemente, constitutivamente, unidos entre sí. Estas dos instancias, una localizable, no localizable la otra, habrán sido bien delimitadas en la célebre VI Meditación de Descartes como res extensa y res cogitans, pero eran dos substancias distintas cuya relación o acción recíproca ha planteado problema insolubles. Aquí, en la “forma simbólica” –diríamos, en homenaje a E. Cassirer- localizable y no localizable son inseparables y están ligadas en un conjunto sistémico.” (Durand Gilbert, 1995: 88)

 

Estas dos partes del símbolo, inseparables, al relacionarse entre sí, generan el gran poder del símbolo, cual es la redundancia:

“René Thom advierte ahí que “la interacción” de las dos “mitades” del símbolo fundamenta el poder de redundancia del lenguaje simbólico: “arrastrado por el flujo universal, el significado emite o engendra el significante en una ramificación (el subrayado es nuestro) que progresa de manera ininterrumpida…”.”

(Durand Gilbert, 1995: 88)

 

Y es esa redundancia la que establece la capacidad de significación del símbolo:

“René Thom establece el modelo del fenómeno de la significación sobre el ejemplo mecánico de la resonancia. La “resonancia” es el concepto que “asegura la unidad y la estabilidad del fenómeno vibratorio en medio de las perturbaciones incesantes debidas al universo que lo circunda”.” (Durand Gilbert, 1995: 88)

 

 

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4.3.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: Logos, arquetipo, creodo, campos mórficos, resonancia mórfica

La parte no-localizable del símbolo existe y ha sido comprobado por la física experimental, que ha establecido el principio de no separabilidad, es decir que la parte del símbolo no-localizable es inseparable de la parte localizable:

“(…) esta noción “de unidad y estabilidad” que identifica de forma no local al fenómeno fue desarrollado con todas sus consecuencias filosóficas por el físico Bernard d´Espagnat, que ha verificado de modo experimental la existencia de una identidad no local del fenómeno (principio de “no separabilidad”) que constituye la “realidad intrínseca” del mismo (d´Espagnat, 1979).” (Durand Gilbert, 1995: 88)

 

Esta parte no-localizable y no-separable recibe los nombres de logos y de arquetipo en honor de los filósofos clásicos:

“Para denominar esta realidad “no separable” en localizaciones diversas y que trasciende semánticamente los avatares significantes, René Thom, o bien utiliza –“en recuerdo de Heráclito”- el término- logos, que es la identidad de una “resonancia” a través de las “perturbaciones” espacio-temporales del universo circundante, o bien, en ocasiones, se vale del tan aborrecido término platónico arché o arquetipo. El significado, ese “espacio interno” y “no localizable” de lo simbólico, produce por “resonancia” la “ramificación” inagotable de los significantes: es, respecto a éstos, su logos o arché”. (Durand Gilbert, 1995: 88-89)

 

Pero desde la biología y la embriología le dan los nombres de creodo, campos mórficos o resonancia mórfica:

“(…) Thom recurre a la biología y la embriología más recientes, la de C.H. Waddington o R. Sheldrake, tomando de éstas términos como creodo (carácter direccional y estable del tejido en el desarrollo aleatorio y “perturbado del embrión”) o campos mórficos (o “morfológicos”) o de resonancia mórfica.” (Durand Gilbert, 1995: 89)

 

El concepto de resonancia mórfica para denominar a la parte no-localizable y no-separable del símbolo, proviene de la matemática y coincide con el concepto de causalidad formativa, formulado desde la biología. Ambos conceptos apuntan a señalar que una determinada “forma” actual, está determinada por “formas” anteriores que siguen actuando sobre la actual por efecto de la resonancia:

“Mediante este último matiz conceptual, el matemático viene a coincidir con la teoría de la “causalidad formativa” del biólogo R. Sheldrake, según la cual la “forma característica de una unidad mórfica dada está determinada por las formas de sistemas semejantes anteriores que actúan sobre ella a través del tiempo y el espacio gracias a un proceso denominado resonancia mórfica”.” (Durand Gilbert, 1995: 89)

 

Esta resonancia mórfica, entre formas anteriores y formas actuales se realiza sin gasto ni transmisión de energía, es decir, completamente trascendente a la materia, ¿la resonancia mórfica entonces es lo que podríamos llamar espíritu?:

“Pero esta “resonancia”, que transciende en los dos casos las alteraciones espacio-temporales –y de ahí que, como observa Sheldrake, “no implique tampoco transmisión de energía” (ni por tanto, precisaríamos nosotros, de “materia”)- ¿no se sitúa, por definición, en el dominio de la transcendencia, es decir, del “espíritu” (spiritus –soplo- connota inmaterialidad)?” (Durand Gilbert, 1995: 89)

 

El físico David Bohm plantea las nociones de “inyección” y “proyección” o de “replicación general de formas anteriores”, para referirse a lo que otros llaman la resonancia mórfica, ¿esta replicación general de formas anteriores puede ser equivalente al concepto de reminiscencia formulado por Platón en el Fedro?:

“Otro gran físico de la universidad de Londres, David Bohm, es igualmente consciente de ello cuando establece, en la “teoría del orden implicado” las nociones operativas de inyección y proyección o “replicación general de formas anteriores”. Esta dialéctica de proyección/inyección se basa en una energía mínima (desdeñable) que constituye “el orden” implicado en el desarrollo de un proceso y le da, por decirlo así, su verdadera “identidad”. La identificación de un fenómeno es, pues, una re-miniscencia (que, como ya vio Platón, de manera general, en el Fedro y en el libro X de la República, fundamenta la relación con la transcendencia, es decir, lo religioso).” (Durand Gilbert, 1995: 89)

 

La parte no-localizable y no-separable del símbolo podría ser asimilada a la noción de espíritu, por lo que las dos partes del símbolo serían materia (localizable) y espíritu (no-localizable), intuición que según Durand, fue planteada por Leibniz y modernamente por Chardin:

“Esta espiritualización de la materia, que tanto escandaliza a los espíritus deformados por siglos de dualismo “agnóstico”… fue ya intuida por Teilhard de Chardin cuando escribía en El fenómeno humano: “Nos vemos lógicamente obligados a suponer la existencia rudimentaria, en todo corpúsculo de materia (…) de una psiché”. ¿No era ésta la gran intuición –contra Descartes- de Leibniz, retomada en nuestros días por E.A. Milne o Jean Charon (Milne, 1952)?” (Durand Gilbert, 1995: 89)

 

Esta teoría de las dos partes del símbolo, una no-localizable y otra localizable, podían ser equivalentes a lo que en la Ley de la Termodinámica se expresa por los principio de la conservación de la energía (no-localizable) y la degradación de la energía (localizable):

“René Thom muestra, por otra parte, que la termodinámica resulta desgarrada por sus dos célebres principios: el primero afirma la “conservación”, el segundo, por el contrario, postula la “degradación”. Uno afirma, si puede decirse así, la identidad no localizable, entrópicamente negativa, de la energía, que es su sustrato “espiritual” de reminiscencia; el otro plantea la entropía y la irreversibilidad de todo fenómeno que entre en las coordenadas espacio-temporales.” (Durand Gilbert, 1995: 90)

 

 

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4.4.-La parte del símbolo no-localizable y no-separable: la existencia de una Memoria Cósmica

El hecho de que exista una parte no-localizable y no-separable del símbolo y que esta por resonancia, induzca que las formas actuales sean efecto de la reminiscencia de formas anteriores, implica la existencia de una memoria presente en esa parte no-localizable:

“Pero, como ha visto y experimentado la biología de Waddington y, especialmente, de Sheldrake, toda “conservación” de la forma fuera –“en otra parte que”, según una expresión cara a Olivier Costa de Beauregar y a no pocos gnósticos- de la energía/materia implica ipso facto una “memoria”. David Bohm es muy explícito en este punto: “el orden implicado” que asegura “la identidad” de un fenómeno es una especie de “memoria cósmica”.” (Durand Gilbert, 1995: 90)

 

La existencia de la parte no-localizable del símbolo como Memoria y la parte localizable como Materia, permite retomar a Bergson y además plantear la existencia de dos tipos de coordenadas temporo-espaciales, una para la Memoria y otra para la Materia:

“Es posible reanudar así los dos cabos…de la célebre formulación bergsoniana…de “materia” y “memoria”, es decir, de localización en un espacio geométrico (euclidiano o riemanniano, poco importa) y en el tiempo newtoniano de los “relojes”…y del historicismo y, al mismo tiempo, “del espíritu” o, al menos de la “mente” (mens) que escapa a la entropía. Precisemos: esta memoria que permite la “conservación” mórfica, gracias a su funcionamiento mismo de almacenamiento de información, es siempre un factor de entropía negativa.” (Durand Gilbert, 1995: 90)

 

La existencia de la memoria en toda la materia, significa que a la par que todas las expresiones materiales tienen memoria, esta memoria reside en una mente, por lo que es posible concluir que toda la materia tiene mente:

“(…) una teoría unitaria cuya axiomática formula matemáticamente el físico Jean E. Charon en su teoría de la relatividad compleja. Este físico de vanguardia demuestra que “cada partícula de materia, independientemente de su cuerpo físico observable, posee una “mente” no directamente observable, pero cuya “representación” (la cursiva es nuestra: Charon establece justamente una diferencia fundamental entre lo real observado y empírico y lo imaginario, es decir lo representado) permite afirmar que esa mente posee propiedades de memoria acumulativa y de razonamiento, es decir, de crecimiento de significación de los símbolos memorizados”.” (Durand Gilbert, 1995: 91)

 

Y esta mente no observable es llamada por el físico David Bown; eon, como toda partícula cargada de espíritu:

“Esta “cara oculta” imaginaria de cada partícula es denominada eon por el físico, rindiendo de este modo un homenaje explícito a la gnosis de los primeros siglos del cristianismo, que denominaba así a toda partícula portadora de Espíritu e, implícitamente, a la teoría de la historia de Eugenio d´Ors, que sitúa precisamente en el eon el poder de repetición y de “retorno” de conjuntos identificables en el flujo del devenir histórico.”  (Durand Gilbert, 1995: 91)

 

De esta manera va llegando Durand a la identificación del proceso simbólico con los procesos religiosos.

 

La carga espiritual del símbolo, expresada fenoménicamente en la parte no-localizable de este, lo vincula de manera natural con la idea de re-ligar y re-ligación de la religión. Bernard ve al símbolo como epifanía:

“(…) podemos decir que el proceso simbólico… es el modo de epifanía de una trascendencia en señales inmanentes, “un telefonazo del exterior”, diría Costa de Beauregard, a menos que, al contrario –como en el sermo mythicus-, sean las redundancias inmanentes en el tiempo y el espacio perceptivos las que constituyan las lecciones indicativas de un sentido que les trasciende.” (Durand Gilbert, 1995: 92)

 

De ahí concluye en la identificación del símbolo como la actividad más humana del hombre, siendo el hombre, por antonomasia, un homo religiosus, por lo tanto la recuperación de la centralidad del símbolo, será a su vez, la recuperación de la religión del sometimiento a la ciencia:

“¿Pero quién no ve entonces, y de manera especial, que esta definición del símbolo, cada vez más epistemológicamente firme, circunscribe al homo religiosus por entero, es decir, que la actividad simbólica considerada como la más específica del sapiens permite reemplazar, o emplazar, al homo religiosus, no ya en el primitivismo y la prehistoria “teológica” del hombre, sino en el centro mismo de la actividad que lo constituye, es decir, de su hominización, proyectándose hasta la más actual vanguardia de las conquistas de su “espíritu”?”

(Durand Gilbert, 1995: 92)

 

A modo de conclusión

1.-Hemos visto como desde la Antropología Cultural e Historia de las Ideas (Durand) y desde la Filosofía del Lenguaje (Luciani), se parte de la misma premisa: la hegemonía del signo sobre el símbolo y es esta premisa, la misma que está en la base de gran parte de la crisis del presente.

 

2.-Ambos autores parten del mismo supuesto del dominio de la ciencia sobre la religión y el relegamiento de esta, a espacios marginales de las sociedades contemporáneas secularizadas.

 

3.-Ambos autores plantean que una recuperación de la importancia del símbolo, es a su vez una recuperación de lo más humano del hombre, del homo religiosus (Durand) y del dabar (Luciani).

 

4.-Una cuarta conclusión que no se desprende del trabajo realizado, pero si de algunas sugerencias para continuarlo, es el de la enorme posibilidad que se le presenta a la teología natural: reflexionar sobre el hecho de que todas las cosas tienen memoria y mente.

 

 

Bibliografía

Durand G., “El hombre religioso y sus símbolos” en: J. Reis (Coordinador).-Tratado de Antropología de lo Sagrado.1.-Los orígenes del homo religiosus. Editorial Trotta, Colección Paradigmas, Biblioteca de Ciencias de las Religiones, n.6, Madrid, 1995 (páginas 75-125)

 

Luciani Rivero Rafael.-La Palabra Olvidada. De la significación a la simbolización, Instituto Universitario Salesiano Padre Ojeda (IUSPO), Caracas, 1997.

 

Notas

[i] .-Enrique Alí González Ordosgoitti

Doctor en Ciencias Sociales, Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo, Teólogo, Locutor, Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB (2000-2016) y del Instituto de Teología para Religiosos-ITER (1991-2016).

-Co-Creador y Coordinador General -desde 1991- de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE.

-Co-Creador y Coordinador -desde 1998- del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SiLIU) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande.

-Co-Creador y Coordinador -desde 2011- de la Página Web de CISCUVE: www.ciscuve.org

-Para contactarnos: ciscuve@gmail.com@ciscuveciscuve-Facebook; @enagor;  enagor2@gmail.com; Skype: enrique.gonzalez35

-Si desea conocer otros Artículos, Álbumes de Fotos Etnográficas,  Audios y Videos de Enrique Alí González Ordosgoitti: http://ciscuve.org/?cat=4203

 

[ii] .-Itinerario de este Artículo

1.-Trabajo presentado en la Asignatura “Filosofía del Lenguaje”, dictada por el Profesor Rafael Luciani Rivero, en el Baccaleurato Filosófico de la Universidad Pontificia de Roma (UPSR), cursado en el Instituto de Teología para Religiosos (ITER), Sección de Filosofía, Escuela de Teología, Facultad de Teología, Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), Cuarto Semestre, abril-julio de 2003.

 

2.-Publicado en: Revista Anthropos, Instituto Universitario Salesiano Padre Ojeda (IUSPO), (Venezuela, Los Teques) 48-49 (2): 53-78, 2004

 

2.-Publicado en www.ciscuve.org, el 02 de julio de 2016: http://ciscuve.org/?p=14997

 

[iii] .-Durand Gilbert (1995).-“El hombre religioso y sus símbolos” en: Reis J. (Coordinador), Tratado de Antropología de lo Sagrado, 1. Los orígenes del homo religiosus, Editorial Trotta, Colección Paradigmas, Biblioteca de Ciencias de las Religiones, n.6.

 

[iv] .-Luciani Rivero Rafael (1997).-La Palabra Olvidada. De la significación a la simbolización, Instituto Universitario Padre Ojeda (IUSPO), Caracas.

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