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Habermas y el reconocimiento del Otro desde la Ética discursiva. El rol central de la comunicación

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Enrique Alí González Ordosgoitti[i]

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Resumen.

Hablar de Habermas (n.1929, Alemania) significa hablar de uno de los principales sociólogos y filósofos del siglo XX. Miembro estelar de la llamada “segunda generación” de la Escuela de Frankfurt, fue auxiliar de Adorno (1955-59) y desde 1964 Profesor titular de Sociología y Filosofía en la Universidad de Frankfurt. La obra de Habermas es inmensa, nosotros nos limitaremos sólo a señalar algunos de sus principales aportes a la ética, especialmente en lo que se refiere a la comprensión del otro y el papel que en la misma juega la comunicación. Para tal efecto nos centraremos en su artículo sobre la “Ética discursiva”, en el cual propone a los procesos de comunicación -por su carácter de universales- como elementos fundantes de una nueva ética universal.

Palabras Clave: Ética Mínima. Ética discursiva. Procesos de Comunicación. Moral tradicional. Moral postradicional.

 

Índice

1.-Pasos para una fundamentación teórica de la Moral

1.1.-La autorreferencialidad de la práctica comunicativa lleva el discurso condicionado al concepto Aprobación

1.2.-Para hacer operativo el discurso condicionado, es necesario una regla de argumentación

1.3.-La fundamentación teórica de la moral se obtiene por el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación

 

 

Hablar de Habermas (n.1929, Alemania) significa hablar de uno de los principales sociólogos y filósofos del siglo XX, quien en años recientes ha sido reconocido con el Premio Príncipe de Asturias, uno de los más prestigiosos del mundo. Miembro estelar de la llamada “segunda generación” de la Escuela de Frankfurt, fue auxiliar de Adorno (1955-59) y desde 1964 Profesor titular de Sociología y Filosofía en la Universidad de Frankfurt. La obra de Habermas es inmensa, nosotros nos limitaremos sólo a señalar algunos de sus principales aportes a la ética, especialmente en lo que se refiere a la comprensión del otro y el papel que en la misma juega la comunicación. Para tal efecto nos centraremos en su artículo: “Ética discursiva”.[iii]

 

Habermas comienza su escrito asentando lo que entiende por ética discursiva y el método de la misma:

“La ética discursiva justifica el contenido de una moral del igual respeto y la responsabilidad solidaria para con todos. Esto lo lleva a cabo, en primer lugar, por la vía de la reconstrucción racional de los contenidos de una tradición moral cuyos fundamentos de validez religiosos se encuentran en ruinas.”

(Habermas, 2002: 174)

 

Destacan en este párrafo tres puntos:

1)la ética discursiva busca una moral de respeto y solidaridad universal;

2)para esto hay que reconstruir una moral cuyos fundamentos religiosos ya no le sirven como soporte y

3)esta reconstrucción de los contenidos será racional.

 

En el primero, simplemente ratifica un presupuesto intencional que han pretendido siempre las distintas proposiciones morales y éticas habidas en el mundo, cual es su alcance universal. Pero en el segundo está incorporando un juicio histórico sobre la situación que se produce cuando una moral sustentada en una visión religiosa se resquebraja, al dejar de ejercer la hegemonía –en el sentido gramsciano- en la sociedad. Sin duda se está refiriendo a las sociedades cristianas occidentales, especialmente europeas, acerca de las cuales el autor da por sentado el derrumbe del cristianismo como soporte moral, pero habría que analizar con cautela si ese juicio es capaz de abarcar todo el ámbito cristiano con la misma intensidad, de ahí que procedamos a la formulación de las siguientes preguntas:

-¿El cristianismo no sirvió de soporte moral, en una expresión fundamentalista, a la Mayoría Moral de Reagan en los ochenta?

-¿El pueblo de Estados Unidos no basa su moral en presupuestos cristianos aún hoy en día con Bush, al menos como justificadores de parte de su política internacional?

-¿Será cierto que en América Latina los presupuestos cristianos ya no sustentan los comportamientos morales de la mayoría?

 

Y si ampliamos nuestro marco cristiano fuera del ámbito euro americano, nos podríamos preguntar:

-¿El cristianismo copto, importante en Egipto y mayoritario en Etiopía, no sirve de soporte moral para esas comunidades?

-¿Con la caída de la Unión Soviética y el evidente resurgimiento del cristianismo –ortodoxo, católico y luterano- en las nuevas repúblicas, incluyendo el islam en algunas de ellas, no se estará dando paso a una sustitución de la llamada “moral comunista” por una moral sustentada en valores religiosos?

 

Y si seguimos hacia regiones del mundo no cristiano, la premisa de que la moral hoy no se sustenta en valores religiosos, es cada vez más difícil de sustentar. Pues:

-¿Las religiones tradicionales africanas no sirven de guía fundamental para los juicios y comportamientos morales de los africanos?

-Las diferencias que se han reconocido entre la moral japonesa y la moral occidental ¿no están explicadas en gran parte por el Shinto?

-La “moral comunista” de los chinos (tanto República Popular como Taiwán) ¿es totalmente ajena al confucionismo, al taoísmo y al budismo?

-La moral en los países musulmanes ¿no se basa para nada en el Islam?

-La moral en los países budistas, como Sri Lanka y Corea del Sur ¿han dejado de estar sustentadas en el budismo?

 

Luce claro que las respuestas a las preguntas formuladas, colocan en situación difícil la premisa de Habermas, de la existencia ruinosa de los fundamentos religiosos de la moral, salvo para el caso de Europa Occidental, cuyos signos coinciden con la descripción de Habermas, debido a que en definitiva esa es la cuna geocultural del autor. Pero debemos estar alertas contra nuevas expresiones del eurocentrismo, que nos conduzcan a juicios apresurados que realmente no tienen un ámbito universal de aplicación, aunque si lo tengan para su difusión debido a como funcionan hoy en día las redes de comunicación.

 

El tercer supuesto de Habermas es la posibilidad de reconstruir racionalmente los contenidos de la moral. Pero esta reconstrucción no puede realizarse sin reconocer que los supuestos religiosos que la sustentaban no tienen vigencia (como es el caso evidente del cristianismo en Europa Occidental) y que se hace necesario que dicha reconstrucción se haga desde el punto de vista moral mismo, ya que Habermas parte del supuesto de que si es posible sustentar una moral sin base religiosa[iv] ya que la moral es una actividad autónoma:

“Si la interpretación discursiva del imperativo categórico queda atrapada en esta tradición de la que procede, esta genealogía fracasa en su objetivo de probar en general que los juicios morales tienen un contenido cognitivo. Falta una Fundamentación en la teoría moral del punto de vista moral mismo.” (Habermas, 2002: 174)

 

Este principio discursivo lo presenta Habermas como una respuesta al problema que viven sociedades tradicionales en transición a la modernidad[v]:

“Sin embargo, el principio discursivo responde a la dificultad con la que se encuentran los miembros de cualquier comunidad moral cuando con el paso a las sociedades modernas, pluralistas por lo que hace a las concepciones del mundo, perciben el siguiente dilema: siguen discutiendo como antes acerca de los juicios y las tomas de postura morales, aun cuando se ha desmoronado su consenso sustancial de fondo acerca de las normas morales básicas. Tanto global como localmente se ven envueltos en conflictos de acción que requieren regulación y que, a pesar de que el ethos común está en ruinas, siguen comprendiendo como conflictos morales, esto es, como conflictos solucionables fundamentadamente” (Habermas, 2002: 174-175)

 

Indudablemente que es un problema el pasar de sociedades no pluralistas a sociedades pluralistas, aunque tenemos nuestras reservas de pensar que las primeras se refieren sólo a las tradicionales y las segundas sólo a las modernas, pues es posible encontrar ejemplos que contradigan esta generalización, bien a través de demostrar como en sociedades tradicionales convivía el pluralismo no sólo étnico sino moral, como puede demostrarse con el Imperio Romano y su dominio sobre Palestina, cuando permitía la coexistencia del derecho romano con el derecho tradicional religioso judío, para casos en los cuales no estuviera en entredicho la fidelidad y obediencia a Roma.

 

O bien demostrando como en sociedades modernas como la Inglaterra victoriana y la Unión Soviética, no estaba permitido más que la moral entronizada en el Estado, sin ningún tipo de pluralismo. Así, que la parte de la tesis de Habermas que puede ser salvada, es aquella que afirma la pluralidad en las sociedades democráticas de la modernidad tardía del siglo XX y es indudable que constituye un problema, la existencia de una moral que ya no se sustenta en los preceptos religiosos de antaño.

 

¿Qué hacer en tales circunstancias?:

“Doy por supuesto que los interesados no quieren dirimir sus conflictos mediante la violencia o el compromiso, sino mediante el entendimiento. En ese caso es lógico que primero intenten llevar a cabo deliberaciones con objeto de desarrollar un autoentendimiento ético común sobre una base profana.” (Habermas, 2002: 175)

 

Los interesados se darán cuenta que parten de premisas morales particulares que se disputan el derecho a dirigir la acción:

“Los interesados aprenden que el cercioramiento crítico de sus valoraciones fuertes y garantizadas por la práctica conduce a concepciones del bien que compiten entre sí.” (Habermas, 2002: 175)

 

Pero a pesar de esa competencia de las diversas concepciones del bien, los interesados perciben que siguen existiendo elementos comunes que le permiten compartir, como lo es la comunicación lingüística:

“A falta de un acuerdo sustancial acerca de los contenidos de las normas los interesados se ven entonces remitidos a la situación en cierto modo neutral de que todos ellos comparten alguna forma de vida comunicativa, estructurada mediante el entendimiento lingüístico.” (Habermas, 2002: 175)

 

Si la comunicación lingüística es común, mientras que las normativas morales sustentadas en la religión no lo son, podría preguntarse: ¿en la comunicación lingüística no habrán suficientes elementos comunes como para sostener una moral universal?:

“Puesto que dichos procesos de entendimiento y formas de vida tienen ciertos aspectos estructurales comunes, los interesados pueden preguntarse si entre ellos no se ocultan contenidos normativos que ofrecen un fundamento para unas orientaciones comunes. Las teorías que se hallan en la tradición de Hegel, Humboldt y G. H. Mead han admitido estos indicios para mostrar que las acciones comunicativas se entretejen con suposiciones recíprocas, igual que las formas de vida comunicativas lo están con las relaciones de reconocimiento recíproco, y en esa medida tienen un contenido normativo” (Habermas, 2002: 175-176)

 

Ante esta pregunta, Habermas responde que si bien es cierto que en el acto comunicativo existen elementos que pudieran avanzar hacia la constitución de una moral universal, también advierte que estos elementos por sí solos no son suficientes:

“Desde luego que partiendo únicamente de las propiedades de las formas de vida comunicativas no puede darse razón de por qué los miembros de una determinada comunidad histórica deberían ir más allá de orientaciones valorativas particularistas, y avanzar hacia las relaciones de reconocimiento recíproco inclusivas e irrestrictas del universalismo igualitario.”

(Habermas, 2002: 176)

 

Aquí Habermas introduce el problema de la tensión entre lo particular y lo universal, antes expresado en la imposibilidad de que morales particulares pudieran aspirar a ser universales, pero ahora el problema es expresado en términos más difíciles, pues se trata de cómo mantener los particularismos culturales irreductibles (ya no se trata de que uno sustituya a los demás) y a su vez construir una ética universal, es decir como efectuar una inclusión de cada uno en el nuevo todo de esta ética, sin que ninguno se considere disminuido:

“El punto de vista de que las personas como tales son iguales a todas las demás no se puede hacer valer a costa del otro punto de vista según el cual como individuos son al tiempo absolutamente distintos de todos los demás. El respeto recíproco e igual para todos exigido por el universalismo sensible a las diferencias quiere una inclusión no niveladora y no cosificadora del otro en su alteridad.” (Habermas, 2002: 176)

 

El pasar de una ética particular a una ética universal, sería en términos habermasianos, ir de una ética tradicional a una ética post tradicional. Para ayudar a desarrollar esta dirección establece la diferencia entre la forma práctica y la forma reflexiva de la acción comunicativa:

“Las obligaciones enraizadas en la acción comunicativa y practicadas tradicionalmente no van más allá, por sí mismas, de los límites de la familia, el clan, la ciudad o la nación. Otra cosa ocurre con la forma reflexiva de la acción comunicativa: las argumentaciones apuntan per se más allá de todas las formas de vida particulares.”

(Habermas, 2002: 176)

 

Asume la forma reflexiva de la acción comunicativa, la que por su naturaleza, sería el espacio teórico en donde pudiera desarrollarse la moral post tradicional:

“En los presupuestos pragmáticos de los discursos o deliberaciones racionales se universaliza, abstrae y desborda el contenido normativo de los supuestos practicados de la acción comunicativa, es decir, se extienden a una comunidad inclusiva que no excluye en principio a ningún sujeto capaz de lenguaje y acción en tanto que pueda realizar contribuciones relevantes.”

(Habermas, 2002: 176-177)

 

De esta manera, los argumentos que en el pasado sirvieron para justificar una determinada moral, serían sustituidos por argumentos surgidos de la propia forma reflexiva de la acción comunicativa:

“La perspectiva de un equivalente de la Fundamentación sustantivo tradicional consistiría entonces en que se restituyera por sí mismo un aspecto de la forma comunicativa en la que se realizan las reflexiones prácticas comunes bajo el que es posible una fundamentación de las normas morales convincentes para todos los interesados porque es imparcial. El ausente “bien trascendente” puede compensarse ahora sólo de modo “inmanente” en virtud de una de las condiciones ínsitas en la práctica deliberativa.” (Habermas, 2002: 177)

 

1.-Pasos para una fundamentación teórica de la Moral

A continuación, luego de haber determinado el papel de la acción comunicativa reflexiva para la elaboración de una moral universal, Habermas muestra el camino metodológico a seguir en tres pasos:

1)la autorreferencialidad de la práctica comunicativa lleva el discurso condicionado al concepto Aprobación;

2)para hacer operativo el discurso condicionado, es necesario una regla de argumentación y

3)finalmente, la fundamentación teórica de la moral se obtiene por el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación.

 

1.1.-La autorreferencialidad de la práctica comunicativa lleva el discurso condicionado al concepto Aprobación

Estando en la situación de sólo tomar en cuenta la acción comunicativa reflexiva para proponer una moral universal, los presupuestos de ésta deben sólo aludir a la propia práctica comunicativa:

“(a) Cuando se considera la práctica deliberativa misma como único recurso posible para el punto de vista del juicio imparcial acerca de las cuestiones morales, la referencia a los contenidos de la moral tiene que ser sustituida por la relación autorreferencial con la forma de esta práctica.”

(Habermas, 2002: 177)

 

Esta alusión autorreferencial convierte a los presupuestos en concepto:

“Precisamente esta comprensión de la situación lleva “D” (el principio discursivo) a concepto: solamente pueden pretender ser válidas las normas que en discursos prácticos podrían suscitar la aprobación de todos los interesados.” (Habermas, 2002: 177-178)

 

Y el concepto se explicita en el término Aprobación:

““Aprobación” significa aquí el asentimiento alcanzado en condiciones discursivas, un acuerdo motivado por razones epistémicos; no se puede entender como un pacto motivado por razones instrumentales desde la perspectiva egocéntrica de cada cual” (Habermas, 2002: 178)

 

1.2.-Para hacer operativo el discurso condicionado, es necesario una regla de argumentación.

El discurso condicionado al concepto de aprobación no puede por sí sólo fundamentar un discurso moral, sino cuenta previamente con una regla de argumentación:

“Que una norma es válida únicamente cuando las consecuencias y efectos laterales que se desprenderían previsiblemente de su seguimiento general para las constelaciones de intereses y orientaciones valorativas de cada cual podrían ser aceptadas sin coacción conjuntamente por todos los interesados.” (Habermas, 2002: 178)

 

Esa regla de argumentación está compuesta de tres supuestos que aluden a problemas sociales complejos:

-los intereses y valores de los participantes;

-la reciprocidad y

-la no coacción.

 

Si tomamos en cuenta los intereses y valores de los participantes, debemos abrir nuestra comprensión ante el pluralismo de los mismos:

“Con las “constelaciones de intereses y orientaciones valorativas” se ponen en juego las razones pragmáticas y éticas de cada uno de los participantes. Estos datos deben evitar una marginación de las autocomprensiones del yo y las visiones del mundo de los participantes y asegurar la sensibilidad hermenéutica para un espectro suficientemente amplio de contribuciones.” (Habermas, 2002: 178-179)

 

Sobre la reciprocidad (el don en términos antropológicos), Habermas señala:

“(…) la asunción de una perspectiva de reciprocidad universalizada (“de cada cual”, “por todos”) exige no sólo empatía…sino también la intervención en la interpretación de la autocomprensión y la visión del mundo de participantes que tienen que mantenerse abiertos a revisiones de sus autodescripciones y de las descripciones de los extraños (y del lenguaje de las mismas).” (Habermas, 2002: 179)

 

Y acerca de la no-coacción, de la necesidad de que la comunicación para ser tal deba efectuarse en libertad, Habermas agrega:

“Finalmente, el objetivo de una “aceptación no coactiva común” fija el punto de vista en el que las razones aportadas se desembarazan del sentido relativo al actor de los motivos de la acción y, bajo el punto de vista de la consideración simétrica, adoptan un sentido epistémico.” (Habermas, 2002: 179)

 

1.3.-La fundamentación teórica de la moral se obtiene por el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación

Estando de acuerdo con la regla de argumentación, la misma debería ser suficiente para sostener una moral universal a partir del principio discursivo:

“Podemos, ciertamente, dar por sentado que la práctica de deliberación y justificación que llamamos argumentación se encuentra en todas las culturas y sociedades…y que para este tipo de solución de problemas no existe ningún equivalente. A la vista de la extensión universal de la práctica argumentativa y de la falta de alternativas a ella debería ser difícil discutir la neutralidad del principio discursivo.” (Habermas, 2002: 179)

 

Pero puede sospecharse que el principio discursivo visto como universal (U), esté teñido de eurocentrismo y sólo pueda:

“(…) desactivarse si pudiera plausibilizarse esta explicación del punto de vista moral de modo “inmanente”, o sea, a partir del saber sobre lo que uno hace cuando se acepta participar en una práctica argumentativa general. La idea de fundamentación de la ética discursiva consiste en que el principio “U”, junto a la representación de la fundamentación de normas expresada en “D” en general, puede obtenerse a partir del contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación.” (Habermas, 2002: 180)

 

Y Habermas apostará por demostrar, que el contenido implícito de los presupuestos universales de la argumentación es suficiente para fundamentar una ética universal, para lo cual abundará en la descripción fenomenológica de la acción argumentativa, especialmente en sus características de competición cooperativa racional:

“Con la práctica argumentativa se pone en marcha una competición cooperativa a la búsqueda de los mejores argumentos, competición que une a limine a los participantes en el orientarse al objetivo del entendimiento. El supuesto de que la competición puede conducir a resultados “aceptables racionalmente”, e incluso “convincentes”, se fundamenta en la fuerza de convicción de los argumentos.” (Habermas, 2002: 180)

 

Esa acción argumentativa contiene propiedades que añaden elementos a favor de su importancia para la fundamentación de una moral universal:

“(…) la aceptabilidad racional de una emisión reposa en último término en razones conectadas con determinadas propiedades del mismo proceso de argumentación. Nombraré sólo las cuatro más importantes: (a) nadie que pueda hacer una contribución relevante puede ser excluido de la participación; (b) a todos se les dan las mismas oportunidades de hacer sus aportaciones; (c) los participantes tienen que decir lo que opinan; (d) la comunicación tiene que estar libre de coacciones tanto internas como externas, de modo que las tomas de posición con un sí o con un no ante las pretensiones de validez susceptibles de crítica únicamente sean motivadas por la fuerza de convicción de los mejores argumentos…Bajo las premisas supuestas por todos de una orientación al entendimiento recíproco al fin puede lograrse “en común” esa aceptación “sin coacción”.” (Habermas, 2002: 180-181)

 

Habermas insistirá en que la importancia de la ética discursiva (comunicativa) para apuntalar el punto de vista moral, radica en que en la propia conformación del discurso ya hay presupuestos normativos:

“El quid de la fundamentación ético-discursiva del punto de vista moral consiste en que el contenido normativo de este juego de lenguaje epistémico, por una regla de argumentación, pasa a la selección de normas de acción que…están dadas en los discursos prácticos. La obligatoriedad moral no puede darse únicamente a partir de la coacción trascendental, por decirlo así, de los presupuestos inevitables de la argumentación; más bien se adhiere a los objetos especiales del discurso práctico –aquellos a los que se refieren las normas introducidas en el discurso por las razones movilizadas en la deliberación.” (Habermas, 2002: 182-183)

 

Es evidente que estos presupuestos normativos por sí solos son insuficientes, por lo que Habermas le agrega una fundamentación normativa débil:

“(…) “U” se plausibiliza a partir del contenido normativo de los presupuestos de la argumentación conjuntamente con un concepto (débil, esto es, no prejuzgante) de fundamentación normativa.” (Habermas, 2002: 182)

 

Toda la argumentación a favor del papel de la ética discursiva descansa en supuestos implícitos acerca de cómo ha sido el desarrollo de la modernidad en los países capitalistas-centro:

“La estrategia de fundamentación aquí esbozada comparte la carga de la plausibilización con un planteamiento genealógico tras el cual se ocultan algunos supuestos teóricos acerca de la modernidad. Con “U” nos aseguramos de modo reflexivo… de los restos de sustancia normativa que en las sociedades postradicionales han quedado conservadas, por así decirlo, en forma de acción y argumentación orientadas al entendimiento.” (Habermas, 2002: 182)

 

De esta manera, Habermas ha mostrado los argumentos que lo han llevado a proponer la posibilidad, de que la acción comunicativa reflexiva sirva de soporte para la constitución de una moral universal, que sea capaz de elevarse por sobre las distintas morales particulares, especialmente las de aquellas sociedades tradicionales que basaban el soporte de las mismas sobre una realidad religiosa, que ya hoy les es claramente insuficiente.

 

El que haya mostrado sus argumentos, de ninguna manera implica el que haya demostrado su hipótesis.

[i] .-Enrique Alí González Ordosgoitti.

-Doctor en Ciencias Sociales, Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo, Teólogo, Locutor, Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB y del Instituto de Teología para Religiosos-ITER.

-Co-Creador y Coordinador General -desde 1991- de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE.

-Co-Creador y Coordinador -desde 1998- del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SiLIU) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande.

-Co-Creador y Coordinador -desde 2011- de la Página Web de CISCUVE: www.ciscuve.org

-Para contactarnos: ciscuve@gmail.com@ciscuveciscuve-Facebook; @enagor;  enagor2@gmail.com; Skype: enrique.gonzalez35

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[ii] .1.-Este Artículo fue presentado como Trabajo Parcial en la Asignatura Ética II, dictada por el Profesor Manuel Gándara, en el marco del Baccaleurato Filosófico, dictado en el Instituto de Estudios Religiosos (ITER), Agregado a la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia Salesiana de Roma (UPSR) y a su vez Facultad de Teología de la Universidad católica Andrés Bello (UCAB), cursado en el Segundo Año, Sección de Filosofía de la Escuela de Teología, en 2002 y luego Publicado en Anuario ININCO, Facultad de Humanidades y Educación (FAHE), Universidad Central de Venezuela (UCV),  (Venezuela) 1 (16): 127-140,  junio 2004)

 

[iii] .- Jürgen Habermas (2002).-Ética Discursiva en: Carlos Gómez (ED.).-Doce textos fundamentales de la ética del siglo XX. Madrid. Alianza Editorial, Humanidades, El Libro de Bolsillo, Filosofía, H 4438. pp. 312 (páginas 174-184)

 

[iv].-Esta premisa es muy discutible, no tiene aceptación universal y más bien debería ser considerada como una hipótesis a demostrar, incluso para las sociedades europeas que durante dos siglos vivieron un proceso intenso de secularización, cuyos alcances en cuanto a pensar que la moral no se basaba en lo religioso hoy día no lucen concluyentes. Se enfrentan así dos hipótesis, una tradicional con amplio arraigo en la historia de la humanidad que nos dice que la moral siempre tuvo su última explicación en la religión y otra, que podríamos llamar moderna, sostenida aquí por Habermas de que si es posible una moral sin presupuestos religiosos, con presupuestos exclusivamente racionales –basados en los presupuestos universales de la comunicación humana- entendiendo la razón tal como se ha desarrollado en el pensamiento filosófico y científico euro americano.

 

[v].-Los problemas que se le presentan a las sociedades tradicionales (entre éstas a las llamadas sociedades precapitalistas), al entrar en contacto en condición de subordinadas con las sociedades capitalistas centro-imperialistas, ha sido un tópico recurrente en la literatura antropológica y sociológica desde mediados del siglo XIX hasta todo lo largo del siglo XX. Esa rica discusión arrojó impresionantes resultados, acerca del impacto limitado que realmente tenía la modernidad impuesta desde el exterior, casi siempre haciendo eco en una porción elitesca de los “nativos”, pero dejando intocado al grueso de la población. Al finalizar los principales movimientos de descolonización de las décadas de los cincuenta y sesenta del siglo pasado y comenzar a existir las nuevas naciones-Estado, tanto en África como en Asia, la mayoría de las mismas intentaron buscar sus modelos en las sociedades tradicionales y aquellas que inicialmente no hicieron así, e intentaron imponer un “socialismo a la africana” o una modernización occidental (como Sudáfrica y Viet Nam del Sur), culminaron en fracasos estruendosos. Por tales razones hay que ver con precaución, el alcance que realmente puede tener la idea de una manera universal de transición de las sociedades tradicionales a las sociedades modernas, con problemas también universales como pudiera ser; el de la sustentación o no de la moral en las estructuras religiosas societales.

 

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