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Elementos simbólicos en las fiestas religiosas de Venezuela y en el carnaval, a la luz de las claves hermenéuticas  de Luis Maldonado

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María Inés Páez Capriles [1]

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Resumen

La fiesta religiosa venezolana,  popular, sincrética, diversa, tiene  elementos simbólicos  que  también están presentes en el carnaval,  a través del  baile,  de la   imagen,  de la  teatralidad.

El Sacerdote Luis Maldonado[2], estudioso del origen  del catolicismo popular propone claves interpretativas que orienten las necesarias investigaciones entre celebraciones aparentemente antinómicas como el carnaval y la fiesta religiosa popular: Hay una relación patente entre el misterio pagano y el cristianismo: ambos se apoyan  en el mundo de los símbolos y contienen una buena parte de símbolos comunes.

Estas claves que propone  el liturgista español  son un  aporte   en la comprensión y  estudio de las diferentes fiestas religiosas populares,  fundamentales para el conocimiento de la identidad cultural del pueblo venezolano.

Palabras clave: Luis Maldonado, carnaval, fiesta religiosa, claves hermenéuticas, América Latina, Venezuela

 

 

Symbolic elements in the religious festivals of Venezuela and the carnival, in the light of the hermeneutical keys Luis Maldonado. Abstract[3]

 

Présence des  éléments carnavalesques dans les fêtes religieuses du Venezuela selon les clés herméneutiques de Luis Maldonado. Résumé[4]

 

Elementos simbólicos nas festas religiosas e do carnaval,  através da   chaves hermenêutica no Luis Maldonado. Resumo[5]

 

Introducción

01.-La Estratigrafía del Catolicismo Popular

02.-El contínuo carnaval–cuaresma

03.-Las claves hermenéuticas de Luis Maldonado

04.-Lo Mágico

05.-Lo Simbólico

06.-Lo Imaginario

07.-Lo Místico

08.-Lo Festivo

09.-Lo Farsesco

10.-Lo Teatral, Lo Comunal  y lo político

Notas

 

 

Introducción

Este trabajo fue presentado como ponencia en el V Congreso Internacional de Ciencias Históricas en Venezuela. Encuentro sobre Estudios de Carnaval, del 23 al 26 de julio de 2013 en la ciudad de  Barquisimeto, Venezuela.

 

El sabio liturgista español, Luis Maldonado, ha sido un autor que hemos estudiado en los distintos Seminarios de Catolicismo y Religiosidad Popular, dictados en el Instituto de Teología para Religiosos (ITER), Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), en el seno de la Maestría de Teología Pastoral, por el Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti,  a través de algunos de sus libros como “Nostalgia de lo Mágico” y “Génesis del Catolicismo Popular”.

 

Las formas comunes en las fiestas religiosas y en el carnaval se presentan en virtud de estar impregnadas del problema simbólico, el cual no pertenece en exclusiva a estas expresiones, sino que se encuentra en todas las manifestaciones  humanas. Presencia permanente en la práctica social del hombre desde los orígenes, que en el tiempo fuerte extraordinario en el que está inscrita la fiesta exalta  su potencial de sentido.

 

Homo religiosus, homo Simbolicus, homo ludicus, homo festivus[6], los distintos elementos significantes que se actualizan y nunca agotan su potencial de sentido, están presentes en el carnaval y en la fiesta religiosa, porque una y otra son manifestación de esa misma búsqueda permanente   y pertenecen a un continuo, en el  cual distintos estudiosos de la cantera de sentido popular  contenido  en las manifestaciones  festivas como Cox, (1972)[7] Bajtin (1975)[8] Duvignaud (1982)[9] González Ordosgoitti (1997)[10], han tratado de desentrañar.

 

El estudio de la Religiosidad popular es muy complejo, se nutre de distintas contribuciones  culturales que se remontan a las primeras formas de organización social y que se entrelazan históricamente. Requiere un conocimiento histórico, sociológico, religioso, etnográfico, muy amplio. Como fenómeno cultural hunde sus raíces en la historia y se expresa en un espacio tiempo concreto, perteneciente a cada pueblo. Es religión vivida y por ello se considera que si la religión si no es popular no es nada.

 

Estudiar  los distintos  estratos  mediante los que se ha  conformado el catolicismo popular, que es la religión vivida preponderante en la identidad y en la práctica popular venezolana,  a través de investigaciones  históricas, así como la interpretación  de sus diversas  manifestaciones, es indispensable si se pretende  un acercamiento a  la cultura de un  pueblo.

 

Este trabajo plantea la importancia de realizar este tipo de estudios en Venezuela, que ha estado huérfana de los mismos. Para lo cual propone partir  de las  claves y  líneas fundamentales trazadas por Maldonado (1975,1979, 1987, 1989)[11], que permiten un acercamiento a este complejo problema de investigación.

 

Hacerlo a través de la  relación de las  fiestas religiosas católicas con las fiestas carnestolendas permitirá mostrar unidad entre éstas y aquellas a través de las claves que propone Maldonado presentes en diversos elementos simbólicos de ambas manifestaciones.

 

Tomaremos las definiciones de González Ordosgoitti  (1997) en su tesis doctoral de fiestas de carnaval:

“Definiremos el Tipo Carnaval como: aquellas Fiestas agrupadas teniendo en cuenta los elementos pertenecientes a su Núcleo Central de Sentido, relacionados con sus contexturas simbólicas culturales, expresadas en la sustancia primera del hecho festivo cuál es su capacidad de inversión de la realidad de la Vida Cotidiana, colocando de bulto la entrada en el Tiempo Social Extraordinario Previsible, que en este momento histórico determinado se realiza de dos maneras: la una, como preludio de la Cuaresma y por ende de la Semana Santa dentro de una cosmovisión cristiana y la otra, completamente independiente de esa cosmovisión, por lo tanto presente en cualquier momento del ciclo anual”. (Capítulo XV)[12]

 

Respecto a las fiestas religiosas populares, nos referiremos fundamentalmente a las fiestas del Catolicismo Popular, cuya  frecuencia abarca prácticamente todo el año y que tiene numerosas manifestaciones: a los Santos, a  los ángeles, a las advocaciones de la Virgen, a Corpus Cristi, Semana Santa, Navidad, en los distintos ciclos festivos.

 

De las  9 claves de interpretación para iluminar la comprensión polisémica profunda de estas manifestaciones, la  sexta clave, “lo Farsesco”, es la que permite enlazar más directamente a nuestro objeto de estudio: Las relaciones entre los elementos simbólicos de las fiestas religiosas con los del carnaval. En palabras de Luis Maldonado:[13]

“La fiesta popular va siempre condimentada, y a base de dosis fuertes, con la pimienta de la burla, la broma, la jocosa hilaridad, la parodia mordaz, la algazara, el donaire, la sátira y la chanza” (1975: p. 219)

 

Por lo cual, nos dice, “lo farsesco puede llamarse también lo carnavalesco”.  Aunque el origen del carnaval es discutido y hay distintas tesis acerca de sus primeras manifestaciones, hay quien lo establece  como celebraciones en la faceta correspondiente al solsticio de verano, correspondiente a la celebración pagana de las fiestas  saturnales.

 

Estas manifestaciones del carnaval, así como las distintas fiestas religiosas  atravesaron la historia de los tiempos, se instalaron en el Medioevo y llegaron hasta nuestros días, nada se ha perdido. Todo se ha ido quedando sedimentado en ese oceánico fondo abismal del alma popular” (p. 111)

 

Se comenzará  por señalar a grandes rasgos las principales confluencias que conformaron una estratigrafía histórica del catolicismo popular, a través de ella, se mostrará el continuo de las fiestas del carnaval con  la cuaresma, aporte que realiza Caro Baroja (1979)[14]. Finalmente se expondrán las claves hermenéuticas que propone Maldonado y en este mismo camino se irán relacionando algunos elementos fenoménicos que presentes en las fiestas religiosas son observables también en el  carnaval.

 

1.-La Estratigrafía del Catolicismo popular

           En la vida del hombre, -nos dice Maldonado- no hay nada que pase y desaparezca como si se volatizase. Todo permanece, queda y se acumula, pasando a niveles más profundos  que el de la superficie de la conciencia (Maldonado: 1975.p. 114)[15].

 

El Catolicismo Popular tuvo su origen en un cristianismo implantado en las poblaciones europeas;  tras insertarse en las creencias religiosas cósmicas, telúricas y en el  estilo de vida de las mismas; acompañando la configuración de la Iglesia como un proceso de  encuentros y desencuentros, entre el pueblo y su manera de expresar su religiosidad y el necesario empeño de la jerarquía eclesiástica en constituir un cuerpo doctrinario y circunscribir las manifestaciones religiosas,  de forma de  hacer posible la  unificación de la Iglesia como tal. Por lo que se dieron diversas formas de comunicación de  luchas e influencias mutuas en un proceso de una grandísima complejidad.

 

A través de este proceso es perceptible en el estudio del catolicismo popular  la presencia de elementos  provenientes de  niveles o estratos históricos  de las distintas creencias  de los pueblos convertidos que son los siguientes:

1.-El de la población autóctona, indígena: los campesinos habitantes de las tierras del continente.

2.-El de las religiones mistéricas mezcladas con las religiones cristianas

3.-El  de los nuevos pueblos que irrumpen con las invasiones germánicas

4.-El de la evangelización difundida por los misioneros cristianos

 

En América  la inculturación de la religión católica se hizo utilizando el  conocimiento que sirvió para la conversión de los pueblos antiguos. Proceso que ha sido estudiado por Marzal (2002)[16] y por Mandianes (1989).[17] La formación de un catolicismo diferente con raíces americanas  fue producto del esfuerzo evangelizador para adaptar el mensaje a la cultura indígena, por una parte y por la otra al esfuerzo sincrético de los indios.

 

Esta capacidad integradora construye una arquitectura de sentidos. Desde los orígenes genealógicos estudiados en la  obra  magna del historiador de las religiones Mircea Eliade, cuya interpretación de las   simbologías  permite la conexión  con las  hierofanías del cosmos. En relación a ello explica Maldonado (1975):[18]

“(…) reaparece o se conserva sedimentado el paganismo en las poblaciones europeas, tras su cristianización; y además se trata del paganismo más resistente a cualquier cambio, a cualquier estrato religioso añadido por el paso del tiempo” (p. 93)

 

Elementos que aportan  una espesura polisémica de una gran riqueza integradora de origen, de símbolos, de creencias y ritos, que se conservan con  distintas formas.

 

En todos estos mitos que se transmutan en las distintas civilizaciones se da la muerte y el renacimiento que recrean el ciclo natural de la agricultura y la soteriología del renacer. Vemos en estas oposiciones la presencia de lo que Eliade llamó “coincidencia opositora”, característica fenomenológica  presente en las fiestas religiosas y en el carnaval a través de otros significantes como el castigo y mortificación de la carne contra el exceso en su complacencia.

 

A fines del siglo IV y a partir de éste, el cristianismo logra  imponerse tras una lucha  con  armas diferentes, entre las cuales ocuparon un lugar prominente la imaginación y por lo tanto lo simbólico. En distintos frentes contra el paganismo, el judaísmo,  logrando sustituir estas visiones, que consideró “bárbaras” y “herejes”  en el corazón de lo civilizado, pero conservando sedimentos de estas creencias.

 

Sin embargo:

“(…) el paganismo por más que aparezca vencido o reprimido, resurge de  diversos modos. Y resurge en los lugares donde lo sagrado fue accesible a través de la Hierofanía. Junto a la capilla donde los peregrinos oraban a Nuestra Señora, o a  un santo, se encontraba la fuente, el árbol o la piedra que antes había sido objeto de veneración análoga. (Maldonado, 1979: p. 40)[19]

 

Esta lucha  fue visible no solo en los lugares de culto, sino en el contenido de las discusiones de los concilios y sermones;  se libró contra manifestaciones como la magia, la adivinación, los templos paganos, sacrificios, sortilegios o supersticiones, prácticas arraigadas que  de distintos modos  encubiertos  fueron incorporados y resignificados.

 

Castillo Maldonado (2007)[20] refiere que en un famoso sermón “De Correctione Rusticorum” de Martin de Braga dirigido a los fines de enfrentar  al paganismo rural se recogen los nombres de Mercurio, Marte, Saturno, Venus, Neptuno, Diana y Minerva como espíritus maléficos además de las lamias y las ninfas.

 

En muchos de estos combates contra las prácticas paganizantes se utilizó la hagiografía, llegando ésta a  representar un subgénero literario concentrado en el  Pasionario Hispánico.

 

Corrientemente en los distintos relatos se contenían conversaciones imaginadas entre los Santos y los dioses paganos  a modo de batallas argumentales escenificadas. Los paganos eran considerados hijos de Satanás,  las santas vírgenes, como Santa Eulalia, representaban  una  lucha que  no era solo contra el torturador de cristianos, sino también contra la carne, sirviendo los dioses paganos para mostrar la naturaleza maligna del paganismo y los combates de los santos en la acción eterna del cristianismo. Eran así integrados diversos elementos y atribuciones,  enfermedades-curaciones, posesiones-exorcismos, conjuros-rezos,  actos taumatúrgicos para corregir lo errado y reintegrar la unidad de la comunidad cristiana. La hagiografía, se convirtió así en  una  literatura comunitaria.

 

A través de la vida de los santos se entabla una batalla campal llena de elementos y representaciones simbólicas, teatrales, poblada  de  imágenes con poderes  físicos y  espirituales distintos, según del lado que se quiera fortalecer.  Por ejemplo el dotar a los demonios de poderes malignos para identificarlo  con lo pagano, describir a sus dioses y deidades como  horrendas o monstruosas, identificarles con animales repulsivos,  temibles como las serpientes y los dragones. Con lo cual se oponía lo feo a lo bello, en analogía con  lo vicioso o lo virtuoso, atribuyendo a lo último un mayor poder.

 

De este modo  lo imaginario fue un  arma potente en  la conversión al catolicismo,  con lo que “la última frontera entre godos e hispanorromanos quedaría abolida” (Castillo Maldonado 2007)[21]

 

Este uso de características  a-normales, de monstruos deformes, de gigantes o de enanos fue una forma de  hacer visible,  “imaginizar”, infinitivo inexistente en los diccionarios, pero con la que quiero decir convertir en imaginería  en la mente popular, la diferencia de poderes entre las fuerzas espirituales en pugna. Y así  vemos presentarse en las fiestas populares, carnestolendas el mamarracho, el esperpento, los disfraces de muertos, de esqueletos, de un sinfín de  figuraciones ridículas y burlescas que se sedimentaron  en el alma popular, que la “poblaron” y la etimología viene precisamente de pueblo y re-significa esta palabra al implicar la riqueza abigarrada de imágenes en representación de otras potencias y potencialidades.

 

Podemos recordar ahora que el término pueblo designa aquel grupo de la sociedad que mantiene patente e íntegra su abertura al maravillamiento, a lo fascinante, a lo mágico, que pone en movimiento esa admirable capacidad humana a lo largo de sus fiestas, sus reuniones, sus celebraciones, sus festejos. De ese modo el pueblo es uno de los órganos privilegiados del sentimiento religioso de la sociedad. (Maldonado, 1975: p. 78)[22]

 

2.- El continuo carnaval–cuaresma

          Caro Baroja (1979)[23] en sus extensas investigaciones etnográficas sobre las costumbres y fiestas de España da una interpretación acerca de las similitudes que se presentan en las celebraciones religiosas en relación al carnaval,[24]  mediante las cuales compara numerosas celebraciones, posibles significaciones que permanecen abiertas por su carácter complejo, aspectos que  no son posibles de exponer brevemente, que están llenos de sugerencias polisémicas.

 

Nos dice  que es necesario el estudio del tiempo, no desde el punto de vista racionalizado físico-matemáticamente, como intuición sensible en la concepción kantiana, sino  un tiempo visto por las personas en su quehacer, como algo específico, concreto, cotidiano, ligado al trabajo, a la naturaleza perceptible, la duración del día y de la noche, las estaciones, equinoccios y solsticios.

 

En general afirmará que  “nuestro carnaval”   es un hijo pródigo del cristianismo, ligado a la  celebración de la cuaresma,   que comienza cuando éste acaba “sin la cuaresma no existiría en la forma concreta en que ha existido desde fechas oscuras de la edad media europea” (p. 26) se adentra en el estudio de estas fiestas y según lo explicado precedentemente de los estratos superpuestos y sedimentados mediante los cuales el catolicismo  avanzó incorporando la pluralidad cultural de otras creencias.

 

Identifica imágenes con las que se representa la cuaresma y el carnaval, éste “gordo y repolludo” la segunda como una vieja seca “chupada y larga” con una canasta llena de pescados y ramas con siete pies, que son las siete semanas que la componen.

 

Sin embargo, su  método según el mismo dice-, busca romper  las explicaciones  de folkloristas y etnólogos[25] que han ido en pos de un alcance único, “primitivo”,   “supervivencias” de anteriores manifestaciones ya extintas, pero que se han logrado colar y no, como él lo cree, al igual que Maldonado,  expresiones re- significadas de una necesidad de sentido.

“El asociar el acto de enmascararse con violencia, con bromas descomedidas, con borracheras, con actos cómicos y con actos trágicos, el deseo de cambiar de personalidad y de pasar de la risa al llanto, y viceversa, de nociones de vida, movimiento y lubricidad  a nociones de muerte y acabamiento, están  por encima de toda limitación histórica-cultural, se hallan entre pueblos muy distintos entre sí. Los legisladores han tenido que limitar del mismo modo las orgías de las bacanales ,que los excesos del carnaval.” (Caro Baroja 1979: p. 154)[26]

 

Ortiz (1997)[27] resume  cuatro grandes  distintas festividades, que son las que se conectan y dan paso a costumbres que durante  la  Edad Media asumirán  distintas transformaciones y combinaciones dando origen a formas del carnaval contemporáneo. Las saturnales,  precedidas por un rey que representaba a Saturno,  Dios de la siembra y  de la agricultura, era  sacrificado al final de las fiestas durante  los primeros tiempos del rito. En estas fiestas se invertían  las relaciones sociales tradicionales, los servidores mandaban a los señores, Chevalier  y Gheerbrandt (2003)[28] En España será sustituida esta práctica con el reemplazo de un muñeco que será llamado “El Rey Momo”. En   Las fiestas de  Aleria (Hilaria),   se  realizaban  grandes libertinajes, su  celebración  coincidía con el paso del equinoccio de primavera, “convocando  a los romanos a disfrazarse y echar a rodar el currus navalis o carro de carnaval”. Las Bacanales en honor al Dios Baco en la mitología romana, Dionisio en la griega. Y finalmente, las  Lupercales destinadas  a la purificación de la ciudad.

 

3.-Las claves hermenéuticas de Luis Maldonado            

Todas las claves y los elementos que asociamos a cada una de ellas están imbricados, sin embargo unos más relacionados con otros sirven a los efectos de un enfoque más apropiado por lo que se toman  para ejemplificar.

 

4.-Lo mágico

          En el orden de las ciencias de las religiones la primera  clave es lo mágico, por el orden cronológico de su aparición. Fue Frazer[29] quien sintetizó  el funcionamiento del pensamiento   analógico según el cual se rige la eficacia de la magia, a través de “la  ley de la simpatía”, con dos aristas, la primera la semejanza, según lo cual lo igual o parecido atrae o produce lo semejante. Esta ley luego será complementada por Mauss, por el principio contrario a la de la semejanza que es la oposición, que es la otra cara o la prolongación  de la semejanza. La segunda línea de  la simpatía es la Contigüidad, mediante la cual se asimila la parte al todo.

 

Maldonado discurrirá citando a diversos autores entre los cuales está la interpretación de Foucault para referirse al enriquecimiento que significó la unidad del hombre con las cosas y sus designaciones a través de  signos que las contenían en imágenes o en señales en los tiempos anteriores a la modernidad, cuando, con el cartesianismo se separan los signos de las cosas, empobreciéndose el mundo de las representaciones, al hacerse abstractas, carentes de contenido concreto.

 

Explica as su vez que Lévy-Bruhl establece en las representaciones pre-lógicas o místicas del primitivo una unión de la causa y el efecto, base del pensamiento mágico, mediante la cual las cosas participan de un acontecer para el cual el hombre moderno  es ciego. Pero que  para esas culturas primeras son vitales y tienen un funcionamiento acorde a las leyes de la Semejanza.

 

A través de lo mágico se transmite un sentido fascinante a través de lo material, sea alimentos, vestidos, árboles, lugares,  instrumentos. Síntoma de un presentimiento religioso.

 

La mentalidad mágico-religiosa se expresa de forma que mediante la ejecución de ciertos ritos se atrae o se facilita el desencadenamiento de  fuerzas propicias  a los deseos de quienes las ejecutan.

 

Maldonado  menciona  distintos rituales de  muerte y resurrección que  distintos pueblos representaron a través de sus dioses. Los pueblos originarios tenían sus propias creencias, sus sitios  sagrados,  eran religiones de procedencia agraria, en las cuales se integraban los ciclos de la naturaleza y que además muchas veces implicaban cosmogonías. En este sentido recalca la importancia de las parejas sagradas (hiero gamos). Que  eran consustanciales a las divinidades agrarias, como Isis-Osiris, (Egipto) Istar y Dumuz (Babilonia); Cibeles y Atis (romanos), Afrodita y Adonis (griega) Artemis (Ereso), Deméter, (Eleusis) Dionisos y el de Mitra de origen persa.  A través de ellas se significan y se  pretenden atraer  la fertilidad, la fecundidad, los bienes, la vida  y alejar La sequía, la muerte. Un tiempo que adquiere densidad.

 

Lo mágico es una clave presente en el  tiempo  carnavalesco de exceso de derroche, de desbordamiento… evidente en el lujo de los  trajes, de las carrozas, de las posibilidades de comer y de beber. Cualidades que son constantes en las fiestas religiosas. Por ejemplo en las celebraciones  de San Juan Bautista de Naiguatá y de Chuao, el altar es revestido de telas,  flores, frutas, donativos de joyas, cadenas, pulseras, prendedores de oro, como promesas y exvotos. Vestidos y sombreros o tocados con los que se engalana al Santo y que se le prometen y se le cumplen.  Así como canciones que lo asimilan a las atracciones humanas  del beber, del comer, del parrandear…

 

En algunas de estas fiestas al San Juan lo bailan o no lo bailan con tambores, lo celebran poblaciones blancas y negras, sea o no patrono en algunas de ellas, con agua y con fuego,  (en Venezuela mayormente con agua, lo que lo hace más católico a diferencia de España en que es con fogatas, más ligado con la tradición pagana) Según las investigaciones de un estudioso venezolano de la fiesta como González Ordosgoitti, (1995) (1998)[30] quien  identificó 198 comunidades que lo celebran en los  veinte estados que para aquel entonces constituían la principal  división política del territorio nacional.

 

Igualmente podríamos referirnos a  las fiestas de muchos otros Santos en distintas partes del país como por ejemplo San Benito, en un pueblo del estado Mérida, Timotes, donde las distintas comunidades bajan de los cerros con  arreglos del Santo, en un despliegue agonístico de búsqueda de prestigio en los decorados, y vestidos de la imagen, así como con los  disfraces centrales  que representan a los españoles, a los indios, a los negros en alusión a la historia patria Se concentran,  y danzan llevando cada comunidad  según una jerarquía la presentación del desfile  en la avenida principal del pueblo hasta una capilla del santo.

 

5.- Lo simbólico

La religiosidad  popular  es una abigarrada constelación de ritos, ceremonias, cultos, dramaturgias, representaciones, escenificaciones, danzas y mimos, a su vez , tales acciones tiene que ver con diversos objetos, animales, fechas, calendarios, lugares, contextos que no poseen tampoco un significado propio en sí mismos, sino que remiten a otro distinto. Todos estos son rasgos característicos de la realidad simbólica.  (Maldonado, 1975: p. 90)[31]

 

Por  medio de estos objetos y modos litúrgicos, como distintos significantes, sean bailes, pasos, trajes,  máscaras, luminarias, especies, se busca la comunicación con otra realidad que es transcendente. Los objetos o las materias  simbólicas pueden ser infinitas, pero no arbitrarias, pues su materialidad convoca a un significado, por ejemplo la luz y el agua pueden significar la pureza, la transparencia, la iluminación.

 

La develación  de la realidad  inalcanzable que el símbolo permite fugazmente vislumbrar, sentir es la que busca recrear la fiesta popular. Esto se impone al hombre como una necesidad, nos dice nuestro autor, “Lo precisa vitalmente porque ha menester de lo simbólico, lo mágico, lo religioso. De lo contrario siente que se asfixia y se enferma” (p. 115)

 

Por ello se cuida tanto un color determinado, una fecha, una hora, un lugar, un paso, una sucesión en los actos;  se planifica el número de elementos y su orden, pues nada allí es  puesto al azar, o sin razón, todo es un significante que busca que algo se dé, a través del minucioso trabajo de significarlo. Hay un dicho del carnaval de Brasil que dice que nada es más serio en dicho país que su carnaval, pues se prepara durante todo un año los tres días que el mismo dura.

 

Algunos de estos  elementos pueden  apreciarse en las narraciones que le hicieran a Carmen Elena Alemán (1997) [32]investigadora que estudió 2  manifestaciones rituales en la comunidad afrovenezolana de  Chuao,  sus principales informantes Augusta Chávez y María Tecla Herrera, quienes fueron nombradas por la comunidad como madres espirituales, cargan de significado cada  acción, cada objeto, cada aspecto de estas festividades.

 

Todo tiene un sentido, la transgresión de las prohibiciones  puede traer consecuencias funestas, todo requiere una preparación. Por ejemplo… “A las 3 de la mañana se levanta el responsable de las tres legiones (regiones) con el tambor, recoge todos sus diablitos para venir a meditar en la Iglesia” (p 132) o “los diablos no pueden ir más allá del árbol de caimito…pues se traspasa vestido de diablo una zona de altísimo riesgo, una frontera claramente simbólica  que se constituye durante el tiempo festivo. Augusta lo explica “porque están representando al diablo, y si hay algún diablo que no esté bien preparado es muy fácil que el verdadero diablo se lo lleve” (p. 245)

 

O sobre las reliquias, cuyo valor nos dice  la estudiosa es ambivalente, pues protege a los diablos, pero si estos transgreden  las normas las reliquias desaparecen y éstos quedan desprotegidos con el peligro que ello les acarrea.

 

6.-Lo Imaginario

Una de las más importantes claves es la de lo Imaginario, no solamente porque el mundo popular está poblado de imágenes. Que aunque han sido pretendidamente descalificadas, denigradas por la cultura dominante son poseedoras de un colorido y una vitalidad que colma en algunas ocasiones, como dice nuestro autor grandes cotas  artísticas, de una profusión de belleza. Sino también porque a través de la representación, es decir de las imágenes se hace posible lo mágico y lo simbólico.

 

“La imaginación no solo asocia o reúne percepciones dispersas, datos de la memoria, sino que los transforma y los idealiza” (p. 127) Mientras que la memoria convoca al recuerdo con un objetivo, la imaginación transforma esta materia, combinando, asociando, creando la fantasía. Es tan importante esta potencia que ha sido sin embargo menospreciada por la razón instrumental y por  la sociedad tecno-industrial, que junto a la percepción sensorial que nos permite la captación de la realidad sensible, y a la razón constructora de conceptos, razonamientos e ideas, está la capacidad imaginativa, que no puede ubicarse ni en la una ni en la otra, sino que es ella misma potencia humana que permite la construcción imaginada de la sociedad, Castoriadis (1983)[33], por ello es creativa por excelencia y  permite la intuición de otro mundo de cosas, de otra realidad, de un mundus imaginalis, Corbin (2012)[34]

 

Tomaremos uno de los elementos  presentes en el carnaval, el disfraz y la máscara, como unidad, para engranar con lo imaginario.  Sin embargo sería no ya una simplificación sino una impostura el ver este elemento como propio en exclusividad del carnaval. Forma parte de los complejos rituales desde los primeros tiempos del hombre sobre la tierra. Obedeciendo precisamente a los principios de semejanza que fueron explicados, el disfraz y la máscara han sido una forma de mimetización, de protección, de posesión, de agente regulador de las energías espirituales. Se ha utilizado para actividades de caza, para ritos de iniciación,  ligado a ritos agrarios, funerarios. Su uso así como entraña poderes, también entraña grandes peligros si se usa en forma inadecuada, impropia,  sin el debido conocimiento o preparación. Recuérdese el ejemplo que se puso en los Diablos de Chuao si representando al diablo, se traspasaba la frontera de peligro, corriendo el riesgo de ser tomado por el diablo verdadero.

 

En los diccionarios de  símbolos, tanto de Cirlot como de Chevalier, ni siquiera se refieren a este complejo desde el punto de la celebración carnestolenda. Presente en diversas  fiestas religiosas venezolanas, como las Locainas en Lara, el día 28 de diciembre, la fiesta del Mono  en Caicara de Maturín,  los distintos diablos de Corpus Cristi, hoy patrimonio cultural de la UNESCO en las distintas regiones donde se celebran y otras.

 

En el diccionario de Cirlot (1995)[35]  le atribuyen al disfraz y la máscara  una ambigüedad  misteriosa y vergonzosa, por transformarse en el acto en “otra cosa”, pero aun seguir siendo lo que se era. Es  un mecanismo de transfiguración que por su mismo carácter tiene una atracción sobre el hombre. La compara en tal sentido con el poder de transformación de la crisálida. Este poder emana precisamente de la imagen, la cual al cambiar la representación convoca otra realidad. De allí su ligazón con lo simbólico y con lo mágico, que se realizan mediante la fuerza potencial  de la imaginación.

 

7- Lo Místico

Maldonado considera que la religiosidad popular constituye un “topos” privilegiado para que aflore y se explore  la experiencia propiamente religiosa, en la cual es posible como una intuición vivir la emoción, el sentimiento,  la comunicación con lo sagrado.

 

Distintas técnicas de meditación, de vida asceta pueden conducir, al misticismo. Es quizá la clave hermenéutica menos relacionada con los elementos del carnaval, salvo en el logro de estados extáticos, producto de la liberación de la percepción superficial, a través de técnicas que sea voluntaria o involuntariamente puedan lograr el contacto con esa dimensión oculta.  El baile o las danzas, la inhalación de sustancias tóxicas,  la repetición constante de determinados ritmos o movimientos. O quizás  una de las formas en que se logra esta experiencia sea a través de la supresión del ego, de la consciencia, por la fusión momentánea en el éxtasis colectivo, forma en que en las bacanales y en otras de las fiestas mencionadas se lograba este estado.

 

Diversas culturas y también contraculturas como el movimiento hippie se han interesado por este tipo de experiencia, debido al poder que significa el conectarse  con un conocimiento desde el interior, que es multidimensional, una conexión con el todo, comunión con lo profundo, enlace con el horizonte y con el tiempo pasado –describe Maldonado- una experiencia de la cual no podemos hablar quienes no la hemos logrado.

 

8.-Lo Festivo

Como clave hermenéutica es evidente es el carnaval y en las fiestas religiosas del pueblo, consistente como dice Maldonado en una rueda interminable, en que a una sucede  otra.

 

En la misma medida en que aumentó la población y se complejizó el uso del espacio, pasando las ciudades a ser los lugares de concentración demográfica, la fiesta ocupó espacios más localizados donde las comunidades mantienen el control de la organización de la misma, creándose distintas dinámica e hitos en el uso del espacio urbano, González (2006).[36]  Por ello mismo se perdió en un sentido la centralidad de la fiesta para el conjunto de la población nacional o de un estado. Salvo en el caso que  sucede por ejemplo en ciudades brasileñas como Río, Recife, Bahía, en que  la fiesta carnavalesca ocupa prácticamente toda la ciudad y el país, el cual gira alrededor de la celebración festiva.

 

También podemos observar como en fiestas como de la Virgen de Fátima en Venezuela, celebrada por la Comunidad Portuguesa, que está presente en muchas comunidades del país, la misma tiene una dimensión nacional, pero su organización es local,  Páez (2013)[37]

 

Maldonado habla de la restricción del uso litúrgico a la evangelización y propulsión para el compromiso y la pérdida del sentido lúdico que ésta tiene, pero que sin embargo sí se mantiene en las fiestas populares religiosas. Como gozo en la simple expresión de la contemplación y participación vital a través del derroche de elementos  que en todos los sentidos se despilfarran en las fiestas, dando a este estipendio un significado de goce pleno, de  no sometimiento a las limitaciones y restricciones cotidianas. “la afirmación exuberante y pródiga de la vida, marcará “eo ipso” un contraste con lo cotidiano. Pondrá en evidencia una contradicción y una confrontación con lo no-festivo” (p. 22)[38]

 

Se refiere incluso nuestro autor a la incomprensión que muchos sacerdotes o personas tienen respecto al gasto, que consideran superfluo, en flores, vestidos, banquetes, a la hora de celebrar sacramentos como el bautizo, el matrimonio.  Explicando que no se entiende el sentido con el cual se hace, que está plenamente justificado, porque representa ese gesto primordial, con un contenido mágico por simpatía, de dar para recibir.

 

Es precisamente la actividad libre, generosa, desinteresada, no utilitaria, autónoma, lúdica  que hace tan feliz al hombre y lo retrotrae a la  conciencia del niño que juega y que al componer al mundo en forma creativa, se auto-forma como ser humano.

 

Nuestro autor dirá en otro de sus libros, Maldonado (1979) que nunca un utilitarista podrá comprender la importancia fundamental que para el hombre tiene estas representaciones festivas mediante las cuales compone imágenes, las dota de significados que están más allá del consciente y se hunde en una realidad  arquetípica, que permite una unidad entre las personas que comparten el juego y la fiesta.  El catolicismo popular particularmente en España y en herencia en nuestros países nos lega una riqueza de festividades a Santos,  Advocaciones  a la Virgen que han nutrido la identidad cultural de nuestras regiones. Llenando al tiempo de colorido, color del tiempo festivo, de un tiempo que deja de ser una abstracción y se convierte en memoria viva, en fuente nutricia del alma popular.

 

9.-Lo Farsesco

Es una clave a la  cual nos referimos al principio, la que relaciona de una manera más directa a las fiestas religiosas con el carnaval. Se enlaza lo farsesco con la burla al orden, a los poderes establecidos. Maldonado cita a Batjin, el autor ruso que realzara y describiera a cultura medieval del pueblo  expresada a través de la  burla,  de las  fiestas, dichos, bufones, y numerosas manifestaciones para abatir por medio de un arma sutil como  el no respeto al mundo dominante.

“La cultura burlesca del Medioevo, designada también cultura de la risa,  tiene según el autor ruso, una primera cualidad: el universalismo. Su ámbito es tan vasto como el de su hermana gemela, la seriedad. No perdona lo alto, pero tampoco lo bajo, aunque lo alto y elevado es su objeto preferido. La risa construye, respecto al mundo oficial, un antimundo.” (p. 224)[39]

 

Esa crítica social es su principal sentido. Las fiestas de los Locos, la inversión de papeles donde los servidores mandan a los amos, donde los hombres aparecen como mujeres. Donde lo virtuoso se hace vicioso y se enaltece a esto último.

 

La inversión social  de papeles y del orden es puesta de manifiesto en el Decreto  de apertura de la Fiesta de los Santos  Inocentes en Osma, población costera central de Venezuela,  ubicado en Caruao, hoy en el creado Estado Vargas, reseñado en la  tesis doctoral de  González Ordosgoitti (1997)[40] en la construcción del objeto de estudio. Pese a lo largo de la cita, el material no tiene desperdicio:

“En adelante no existirían más puertas, ni ventanas, ni cordura. Y el Sr Lourdo Cardona  leyó el Decreto:

“Lourdo Cardona, Presidente de la República de Osma. En ejercicio de las atribuciones que le confiere el ordinal número uno de la Secretaría de Cultura y Folclore del Club San José de Osma, en Concejo de Ministros. Decreta:

 

Art.1.-Que a partir de las 12 A.M., del día miércoles, los hombres serán considerados mujeres, y por tal efecto, serán queridas, amadas y mantenidas.

 

Art.2.-Que a partir de las 12 A.M., del día miércoles, las mujeres serán consideradas hombres, y por tal efecto, serán respetados y obedecidos.

 

Art.3.-Que los funcionarios policiales NO tienen autoridad durante el día de los Inocentes, salvo el presente Gobierno.

 

Art.4.-Queda decretado que la máxima autoridad del Pueblo, es el Correo Mayor, quien protegerá la Bandera del Gobierno y recaudará los fondos para el Presupuesto del Estado.

 

Art.5.-Que, autoriza a los correos nombrados a decomisar todos aquellos animales que se puedan comer que se encuentren en la vía pública y pasarán a disposición del Gobierno.

 

Art.6.-Queda nombrada ejecutivamente la Sra. Heribertina Salgado, Embajadora de Osma para Naiguatá, La Sra Hertina Hernández, Embajadora para la Sabana, la Señorita Dagoberta Castillo Embajadora de Osma para Caracas.

 

Art.7.-Queda decretado que todos aquellos ciudadanos que NO cumplan con las multas impuestas por los Correos, serán sancionados con los presentes castigos:

a.-Sometidos a la tortura de oler el perfume del MIAO-RANCIO, añejado para tal efecto durante 5 días.

b.-Serán amarrados en la vía pública y torturados ante las presentes autoridades.

c.-Serán detenidos en los calabozos del Gobierno y puestos en libertad una vez que termine el día de los Santos Inocentes.

 

Dada, firmada y sellada en el Palacio de Gobierno de Osma a los 28 días del mes de Diciembre de 1988”.

 

10.-Lo Teatral, Lo Comunal  y lo político

Las últimas tres claves interpretativas serán agrupadas para  ponerlas en relación.

 

Lo Teatral se manifiesta a través del espectáculo y la representación.  La música, los fuegos artificiales, los decorados, los roles que toca  jugar a través de una gestualidad y de las acciones que se realizan.

 

Hay pasos, hay bailes, hay disfraces, personajes.  Flores guirnaldas, falsas techumbres.  Todo un banquete visual, auditivo, sensorial.

 

Se llenan las calles y los espacios públicos de ferias y ventas, tenderetes y sobre todo actores y espectadores que contemplan maravillados el despliegue de recursos creativos.

 

Se compite por la tela más vistosa y más costosa. Por el arreglo más  resaltante.  Es  una escenografía, coreografía, luminarias, a través de los recursos disponibles, cuya obtención es producto de un trabajo intensivo y acumulativo en el que participa toda la comunidad

 

Sin embargo el sentido de lo teatral, según explica Maldonado no es solo el espectáculo visual, al igual que el teatro como expresión profunda del arte,  logra transmitir un significado más denso que la mera espectacularidad.  Es una forma al igual que la liturgia, pero diferente en otro sentido que ella, de  representar  una realidad transcendente, de llamar a la analogía y a la convergencia mediante su actualización, por parte no ya de la autoridad eclesiástica, sino protagonizada por el pueblo, a través de distintos medios expresivos, que pueden ir desde un toque de tambor, hasta cuadros vivientes, pasos, ritos y muchos otras formas.

 

La fiesta Religiosa popular es fundamentalmente comunal, no solo en el sentido que es llevada a cabo por el pueblo, sino al representar ser un fuerte elemento de identidad cultural.

 

La fiesta popular implica un sistema de responsabilidad y de contraprestación, que Maldonado explica, trayendo en su ayuda a Mauss, ya que el aspecto comunal tiene de suyo elementos que hemos mencionado con anterioridad, la competencia, el dar, el derroche o destrucción de la acumulación de bienes. Es todo un juego de honor, de prestigio social. Y es también en el mismo sentido una crítica a una sociedad individualista y utilitaria en el uso de los recursos.

 

El sentido político finalmente dará cuenta del argumento que tanto calado ha tenido, según el cual, la religiosidad popular y las fiestas asociadas tienen un carácter de alienación, de una especie de  opio que duerme al pueblo y le hace olvidar sus problemas. Maldonado irrumpirá contra esta  interpretación ideológica, que menos precia la capacidad autónoma que el propio pueblo tiene de crear realidades distintas a las que les imponen los sectores dominantes.

 

En una investigación que hice sobre este problema en relación a un autor tan importante en el reconocimiento de las significaciones imaginarias como Cornelius Castoriadis, pero que sin embargo partía de la consideración marxista de ver a la religión como una imposición y por tanto con un carácter no autónomo, sino heteronómico, de norma o ley impuesta desde fuera, me preguntaba:

“La religiosidad popular   ha sido una práctica permanente  de los pueblos latinoamericanos, insertos históricamente en un complejo  universo de condiciones que fragmentaron su identidad. Constituida  por sistemas de creencias,  simbologías,  rituales, fiestas,  instituye una vasta red de significaciones imaginarias;  si éstas  son las que permiten las formas de conexión  con lo real,  habría que reflexionar  acerca de  la  función  cumplida por sus configuraciones en distintos espacios y tiempos. ¿cómo se han  realizado estos modos de articulación mediante la  urdimbre y textura simbólica que  han construido sus prácticas? ¿han cumplido el lugar común que les ha asignado el marxismo  de   ser una  forma de alienación? o sus manifestaciones  han representado  formas de liberación, tendiendo puentes de  integración identitaria?” (Páez, 2009)[41]

 

Maldonado dejará abiertas muchas respuestas posibles, a través del estudio de autores como Laplantine  cuyo  enfoque es  etnopsiquiático, a los cuales no nos referiremos  por su amplia complejidad   y porque aparta del presente tema. Pero a través de las claves hermenéuticas que hemos expuesto, las fiestas populares pueden tener una amplia fuerza liberadora, que como señala nuestro autor no es solo en el sentido amplio, sino en el más particular, el político. Como creaciones autónomas de la búsqueda de sentido popular.

 

Notas

[1] María Inés de la Santa Cruz Páez Capriles: Economista, Universidad Central de Venezuela, (UCV). Egresada en Arte Puro; Escuela Cristóbal Rojas. Estudios de ampliación y estudios de Maestría en Filosofía, Universidad Simón Bolívar, (USB). Especialista en Finanzas, Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez, (UNESR). Magister Diseño Educativo, Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez, (UNESR). Doctora en Ciencias Sociales, Universidad Central de Venezuela, (UCV); Estudios de Ampliación en diversos seminarios de Fenomenología, Antropología, Historia de las religiones y religiosidades populares, en el Instituto de Teología para Religiosos,  (ITER). Estudios de Maestría en Historia de América Latina Contemporánea, Universidad Central de Venezuela (UCV). Profesora Asociada Universidad Nacional Experimental Simón Rodríguez (UNESR). Coordinadora-Fundadora  Línea de Investigación Devenir Economía y Administración en la Sociedad (IDEAS) UNESR-Núcleo Los Teques. Participante del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SILIU)

 

[2] Luis Maldonado, (1930) es un sacerdote, teólogo y liturgista español, formado en Innsbruck y en Friburgo. Catedrático de la  Universidad de Salamanca, autor de  numerosos libros  (Algunos Génesis del catolicismo popular (1979);  Religiosidad Popular y Culto Cristiano (1975); Nostalgia de lo Mágico (1975); La Violencia de lo sagrado; Fiesta Popular y hieratismo sacramental, La Comunidad Cristiana (1992); Biblia y año litúrgico (1987); Celebrar la Eucaristía (1997); Capítulos de libros, artículos y ensayos. Entre sus indagaciones y aportes está el de  hurgar en las significaciones profundas de la religiosidad popular para, a través de ella, de su historia, de las celebraciones y fiestas, mostrar el inefable y esquivo puente  del símbolo, mediante el cual éste persigue la unidad primordial, el origen perdido, la fuente arquetípica, la búsqueda de superar o de vincular  las limitaciones profanas a lo ilimitado, transcendente, absoluto, sagrado, que el hombre persigue incesante a través de las prácticas humanas en las distintas sociedades. Señala a la fiesta popular como una de las fuentes vitales que ha resistido las fragmentaciones de la civilización tecno-científica, característica de la sociedad contemporánea, pese a la permanente desvalorización de sus contenidos.

 

[3] Symbolic elements in the religious festivals of Venezuela and the carnival, in the light of the hermeneutical keys Luis Maldonado. Abstract

The Venezuelan religious festival that is popular, diverse, syncretistic , have symbolic elements that are also present at the carnival, through dance , image , theatricality .

Luis Maldonado , who studies the origin of popular Catholicism proposed interpretative keys to guide research among seemingly antinomian celebrations like carnival and popular religious festival : There is a clear relationship between Christianity and the pagan mystery : both are based on the world of symbols and contain a good deal of common symbols .

These keys proposed by the Spanish liturgist are a contribution to the understanding and study of popular religious festivals in Venezuela Important in understanding identity as a people.

Keywords:  Luis Maldonado , carnival, religious holiday , hermeneutical keys

 

[4] Présence des  éléments carnavalesques dans les fêtes religieuses du Venezuela selon les clés herméneutiques de Luis Maldonado. Résumé

La fête religieuse populaire vénézuélienne a, dans ses multiples manifestations espace-temporelles, des éléments symboliques vinculés au carnaval, parmi d’autres la danse, le masque et le déguisement, l’inversion de rôles, la représentation, enfin la théâtralité.

Le studieux du catholicisme populaire, Luis Maldonado, propose des clés interprétatives pour l’étude des fêtes religieuses ou païennes en établissant que toutes les deux comprennent des symboles en commun. Cette thèse du liturgiste espagnol est très importante pour la connaissance de l’identité culturelle du peuple vénézuélien.

Mots clé: Luis Maldonado, carnaval, fetês religieuses, clés herméneutiques

 

[5] Elementos simbólicos nas festas religiosas e do carnaval, através da chaves hermenêutica no Luis Maldonado. Resumo

A festival religioso tem elementos simbólicos que também estão presentes no carnaval:  da dança, imagem, teatralidade.  São celebrações   popular, sincréticas e diversas.

Luis Maldonado, que estuda a origem do catolicismo popular proposto chaves interpretativas para orientar a pesquisa dos celebrações   como o carnaval e a festa  religioso: Existe uma clara relação entre o cristianismo eo mistério pagão: ambos são baseados no mundo dos símbolos e conter uma grande quantidade de símbolos comuns.

Essas chaves propostas pelo liturgista espanhol são uma contribuição para a compreensão e estudo da identidade cultural do  Venezuela  através da feriados religiosos populares.

Palavras-chave: Luis Maldonado, carnaval, festival religioso, chaves hermenêuticas

 

[6] González Ordosgoitti, Enrique Alí  (1997).-Los Sistemas de Fiestas en Venezuela. Hacia una Sociología del uso del tiempo extraordinario en las Sociedades Estado-Nación Contemporáneas (Aportes para una Sociología Ubicua). Tesis de Grado para optar al título de Doctor en Ciencias Sociales. Universidad Central de Venezuela, Caracas.

 

[7] Cox Harvey (1972).-Las fiestas de locos. Ensayo teológico sobre el talante festivo y la fantasía.  Versión española de Rafael Durbán Sánchez. Editorial Taurus.  Pp. 221.

 

[8] Batjin Mijail  (1974).-La Cultura Popular en la Edad Media y en el Renacimiento. Barral Editores. Traducción de Julio Forcat y César Conroy, de la edición original: Editorial Literatura, 1965

 

[9] Duvignaud  (1982).-El sacrificio inútil. Fondo de Cultura Económica. México pp. 229.

 

[10] Ob. cit (19997)

 

[11] Maldonado Luis  (1975).-Religiosidad Popular”, Nostalgia de lo Mágico. Ediciones Cristiandad.  Madrid

_______________ (1979).-Génesis del catolicismo popular. El  inconsciente colectivo de un proceso histórico.  Ediciones Cristiandad. Huesca pp.223.

_____________ (1987).-Fiesta Popular y hieratismo sacramental.  Curso Sacramentos. Cátedra Teología Contemporánea.  Colegio Mayor Chaminade. Madrid. Pp. 51

_______________ (1989).-“La religiosidad popular” en: C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (Coords).-La Religiosidad Popular. 1. Antropología e Historia. España. Anthropos Editorial del Hombre y Fundación Machado. Autores, Textos y Temas, Antropología n.18, páginas: 30-43.

[12] Ob. cit. (1997)

 

[13] Ob. cit   (1975)

 

[14] Caro Baroja  Julio (1979). El carnaval. (Análisis Histórico-cultural). Taurus Ediciones.  Barcelona. España.

[15]  ibídem (1975)

 

[16] Marzal Manuel (2002).- Tratado de Antropología Religiosa de América Latina.  Editorial Trotta. Pontificia Universidad Católica del Perú.  Madrid. Pp. 592. (págs.. 265-313)

[17] Mandianes Castro Manuel (1989).-“Caracterización de la religión popular” en: C. Álvarez Santaló, María Jesús Buxó y S. Rodríguez Becerra (Coords).-La Religiosidad Popular. 1. Antropología e Historia. España. Anthropos Editorial del Hombre y Fundación Machado. Autores, Textos y Temas, Antropología.

[18] Ob. cit. (1975)

 

[19] Ob. cit (1979)

 

[20] Castillo  Maldonado José (2007).- “Intolerancia en el Reino Romano Germánico de Toledo. Testimonio y Utilidad d la Hagiografía.” Revista de Ciencias de las Religiones. XVIII. P. 266 Pp. 19-38 ISNN 978-6693051-. Disponible: http://revistas.ucm.es/index.php/ILUR/article/view/ILUR0707230247A/26054 Consulta 30-05-2013.

[21] Ob. Cit (2007)

 

[22] Ibidem (1979)

 

[23]  Ob. cit (1979)

 

[24] Aclara Baroja, que estos elementos comunes no deben autorizar, sin embargo, meter en la “misma marmita” a la Cuaresma, a Attis, Adonis y Osiris” a fin de extraer un caldo vegetal  “espíritu puro de la vegetación” Sino estudiar en ellos las posibles vinculaciones, continuidades, significados.

 

[25] Se refiere principalmente  a las investigaciones e interpretación de Frazer  (1969) en la Rama Dorada.

 

[26] ibídem (1979)

[27] Ortiz, Manuel Antonio (1997) “De la lucha de don Carnal con Doña Cuaresma”. Revista Bigott. Ene-Feb-Mar. P. 52 (págs. 19-27)

[28] Chevalier Jean, Gheerbart Alain (2003).-  Diccionario de los Símbolos. Herder Editorial. España. Pp. 1107

[29] Frazer James George (1969).    La Rama Dorada   Fondo de Cultura Económica. 4ta Reimpresión. p. Versión española Elizabeth y Tadeo I. Campuzano.  Pp. 860.

 

[30] González Ordosgoitti, Enrique Alí (1995) “Con tambores y sin ellos el país entero baila el San Juan” Revista Fundación Bigott. Número 3. Año XIV. Julio, Agosto y Septiembre  p. 60 (págs. 30-43)

 

______________________________(1998).- “San Juan Bautista de Negros y Blancos.” Mosaico Cultural Venezolano. Caracas. Fondo Editorial  Tropikos. Ciscuve Conac. Pp. (págs. 187-200).

[31] Ob. cit (1975)

 

[32] Alemán  Carmen Elena (1997).- Corpus Christi y San Juan Bautista. Dos Manifestaciones  rituales en la Comunidad Afrovenezolana de Chuao. Fundación Bigott. Caracas. Venezuela. Pp. 429.

[33] Castoriadis Cornelius. (1983) La institución imaginaria de la sociedad.  Traducción de Antonio Vicens. Tusquet Editores. Barcelona

 

[34] Corbin  Henri (2012) “Mundus Imaginalis: Lo imaginario & lo imaginal”. Traducción de Enrique Eskenazi. Disponible: http://homepahe.mac.com/eeskenazi/mundus.html

 

[35] Cirlot Juan Eduardo (1995).   Diccionario de Símbolos. Colombia. Editorial Labor p. 473

 

[36] González Ordosgoitti Enrique Alí (2006) “Los tiempos extraordinarios de las fiestas y el uso público del espacio”. Anuario INNICO. V 18. N 1. Disponible: http://www2.scielo.org.ve/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0798-29922006000100007&nrm=iso

[37] Páez Capriles, María Inés (2013) La Devoción a Nuestra Señora de Fátima por parte de la Comunidad Portuguesa en Venezuela: Construyendo una Geografía Espiritual. Memorias de 7° Congreso CEISAL 12-15 de junio. Oporto. Portugal.

[38] Ibidem (1975)

 

[39] Ob. Cit. (1974)

 

[40] ob. cit (1997)

 

[41] Páez Capriles María Inés (2009).- Religiosidad popular  ¿alienación o forma de liberación?.  Ponencia presentada y publicada  en el 13 Congreso Latinoamericano sobre religión y etnicidad. Granada 12 al 15 de julio. España. Disponible en: http://ciscuve.org/category/autores/paez-capriles-maria-ines/

 

 

 

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