Marzal y el Origen y Evolución del Catolicismo Latinoamericano

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Enrique Alí González Ordosgoitti[i]

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Resumen[ii]

Por estar este número dedicado al antropólogo y jesuita peruano Manuel Marzal, hemos considerado adecuado, para dar una pequeña muestra de la grandiosidad de su obra, glosar la importante síntesis que realizó sobre el origen y la evolución del catolicismo latinoamericano, en su libro culmen (2002): “Tierra encantada. Tratado de Antropología Religiosa de América Latina”.

En este Tratado, Marzal configura en veinte Capítulos una visión amplia y densa tanto de algunos de los principales temas que competen a las disciplinas de las ciencias religiosas, tales como la fenomenología, la historia de las religiones y las religiones comparadas; como también de las características del Catolicismo Latinoamericano especialmente en su vertiente de Catolicismo Popular. Las observaciones e indicaciones dadas sobre estos últimos aspectos constituyen –en nuestro modesto entender- aportes muy valiosos para todas aquellas personas que deseen comprender la dinámica religiosa latinoamericana, vista desde su componente mayoritario el catolicismo oficial y el catolicismo popular.

Aunque todo el Tratado es de nuestro interés, por la necesaria acotación que implica el espacio de un artículo, nos concentraremos sólo en las grandes líneas maestras con que Marzal define la contextura y evolución del Catolicismo Latinoamericano, en su diálogo dialéctico entre el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular, tal como se ha dado en estos quinientos años. Para ayudar a la síntesis de obra tan erudita, hemos incorporado doce Gráficos y tres Cuadros. Adicionalmente le hemos incorporado 49 Fotos del Catolicismo Popular Venezolano.

Palabras Clave: América Latina La Grande, México, Perú. Religión Cristiana Católica, Catolicismo Oficial, Catolicismo Popular, Historia de la Iglesia Católica, Diálogo Interreligioso, Evangelización Temprana, Evangelización Fundante, Inculturación del Evangelio, Catolicismo Latinoamericano Autónomo, Concilio de la Iglesia Latinoamericana en Roma, Patronato Regio, Blas Varela, Jacques Maritain, José de Acosta, Concilios Peruanos, Concilio Vaticano II, Iglesia Ilustrada, Pastoral de Nueva Cristiandad, CELAM-Medellín, Teología de la Liberación. Siglo XVI, Siglo XVII, Siglo XVIII, Siglo XIX, Siglo XX

 

Índice.

1.-La Evangelización Fundante.

1.1.-El Patronato Regio.

1.2.-Fundación Institucional de la Iglesia.

1.3.-Catolicismo con raíces americanas: trasplante del ibérico con formas americanas.

1.3.1.-Catolicismo con raíces americanas y los procesos de Inculturación.

1.3.1.1.-Catolicismo con raíces americanas y los procesos de Inculturación. El caso del Teólogo José de Acosta y los Concilios Peruanos.

1.3.1.2.-Catolicismo con raíces americanas y los procesos de Inculturación. El caso del mestizo Blas Varela y el rol de San Bartolomé.

1.3.1.-Catolicismo con raíces americanas y los procesos de Diálogo Religioso.

2.-Consolidación del Catolicismo Latinoamericano Autónomo en los siglos XIX-XX.

2.1.-Impacto de la Guerra de Secesión Americana de España (1808-1824).

2.2.-La Debilidad de las Iglesias Locales descansaba en seis factores.

2.3.-Conservación e Involución del Catolicismo Popular.

2.4.-Concilio Plenario de América Latina en Roma en 1899.

2.4.1.-Concilio Plenario de América Latina en Roma en 1899. La visión del Catolicismo Popular.

2.5.-El divorcio entre la Iglesia Ilustrada y el Catolicismo Popular en el siglo XX.

2.6.-La Pastoral de Nueva Cristiandad, influida por Maritain.

2.7.-La relación Vaticano II/CELAM-Medellín y Teología de la Liberación.

Conclusión.

Gráficos (sólo pueden verse descargando este Archivo en pdf, tal como se indica al principio de esta Entrada)

Gráfico 1: Dos Períodos de la Evangelización en AL (CR-1035) (EAGO, 2009)

Gráfico 2: Tres características de la Evangelización Fundante en AL (CR-1036) (EAGO, 2009)

Gráfico 3: La evangelización fundante (XVI-XVIII). El Patronato Regio (CR-1037) (EAGO, 2009)

Gráfico 4: Tres Desventajas del Patronato Regio (CR-1039) (EAGO, 2009)

Gráfico 5: Evangelización fundante e Inculturación (CR-1045) (EAGO, 2009)

Gráfico 6: Evangelización fundante (XVI-XVIII) y Diálogo (CR: 1054-1060) (EAGO, 2009)

Gráfico 7: Siete Hitos del Catolicismo Latinoamericano Autónomo (EAGO, 2009)

Gráfico 8: Catolicismo latinoamericano autónomo (XIX-XXI). Seis factores en contra de las Iglesias locales (CR-1063), (EAGO, 2009)

Gráfico 9: Catolicismo latinoamericano autónomo (XIX-XXI). Conservación e Involución del Catolicismo Popular (EAGO, 2009)

Gráfico 10: Divorcio entre la Iglesia ilustrada y el Catolicismo Popular debido a cuatro factores (CR-1074) (EAGO, 2009)

Gráfico 11: Maritain y la Pastoral de Nueva Cristiandad de 1930´ (CR-1077) (EAGO, 2009)

Gráfico 12: Tres Tipos de Pastoral en América Latina en el siglo XX: Vieja Cristiandad, Nueva Cristiandad y Madurez de la Fe (CR-1081) (EAGO, 2009)

Cuadros

Cuadro 1: Establecimiento de la Iglesia Institucional según Marzal (2002): las primeras Diócesis (CR: 1040)

Cuadro 2: Establecimiento de la Iglesia Institucional según Marzal (2002): los cinco Arzobispados, entre 1546-1620 (CR: 1041-1042)

Cuadro 3: El Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y el Catolicismo Popular

(Marzal, 2002: 273-274) (CR: 1068-1072) (EAGO, 2009)

Bibliografía

Notas

 

Por estar este número dedicado al antropólogo y jesuita peruano Manuel Marzal, hemos considerado adecuado, para dar una pequeña muestra de la grandiosidad de su obra, glosar la importante síntesis que realizó sobre el origen y la evolución del catolicismo latinoamericano, en su libro culmen (2002): “Tierra encantada. Tratado de Antropología Religiosa de América Latina”.

 

En este Tratado, Marzal configura en veinte Capítulos una visión amplia y densa tanto de algunos de los principales temas que competen a las disciplinas de las ciencias religiosas, tales como la fenomenología, la historia de las religiones y las religiones comparadas; como también de las características del Catolicismo Latinoamericano especialmente en su vertiente de Catolicismo Popular. Las observaciones e indicaciones dadas sobre estos últimos aspectos constituyen –en nuestro modesto entender- aportes muy valiosos para todas aquellas personas que deseen comprender la dinámica religiosa latinoamericana, vista desde su componente mayoritario el catolicismo oficial y el catolicismo popular.

 

Aunque todo el Tratado es de nuestro interés, por la necesaria acotación que implica el espacio de un artículo, nos concentraremos sólo en las grandes líneas maestras con que Marzal define la contextura y evolución del Catolicismo Latinoamericano, en su diálogo dialéctico entre el Catolicismo Oficial y el Catolicismo Popular, tal como se ha dado en estos quinientos años.

 

Al comenzar a historiar este proceso Marzal nos proporciona dos herramientas teórico-históricas que permiten periodificar en dos partes los cinco siglos transcurridos, las mismas son los conceptos de Evangelización Fundante y Catolicismo Latinoamericano Autónomo (ver Gráfico 1):

“En este medio milenio puede hablarse de dos períodos: los tres primeros siglos, cuando se da la evangelización fundante, y los dos últimos siglos, cuando, tras la crisis desencadenada por la Independencia y la celebración del Concilio Plenario de 1899, nace un catolicismo latinoamericano autónomo.” (Marzal, 2002: 265-266)

 

1.-La Evangelización Fundante.

La Evangelización Fundante se va a caracterizar por tres rasgos sobresalientes: el Patronato Regio, la fundación institucional de la Iglesia y el surgimiento de un catolicismo específico de América (ver Gráfico 2):

“Cuando se echa una mirada de conjunto a la evangelización fundante durante el período colonial, destacan tres hechos: la evangelización se hizo del brazo de dos potencias coloniales bajo el régimen de Patronato regio; la evangelización se tradujo en un temprano establecimiento de la Iglesia institucional, y la evangelización, aunque no partió del diálogo interreligioso, acabó creando un catolicismo diferente con raíces americanas.” (Marzal, 2002: 266)

 

1.1.-El Patronato Regio.

El Patronato Regio indicaba que la empresa evangelizadora era tomada en cuenta como un asunto de estado por las potencias colonizadoras, España y Portugal, asuntos legales de mucha monta y arduas negociaciones entre dichas potencias y El Vaticano, los cuales estaban zanjados definitivamente para mediados del siglo XVI (ver Gráfico 3):

“Los reyes de España y Portugal, tanto por fidelidad a su fe religiosa como para justificar la empresa colonial, buscaron el apoyo de la Iglesia y consiguieron que los papas les concedieran un régimen de Patronato regio. Éste fue otorgado a España en 1493 por Alejandro VI y en 1507 por Julio II, y a Portugal en 1522 y 1551. El Patronato convirtió a los dos países ibéricos colonialistas en Estados-misioneros, con todas las ambigüedades del caso.” (Marzal, 2002: 266)

 

El Patronato Regio presentaba tanto ventajas como desventajas, entre las principales ventajas, estaba la solvencia económica con la que los Misioneros podían realizar su labor:

“Al hacer un  breve balance del Patronato, éste fue, por una parte, ventajoso para la empresa misional, por el apoyo económico y el envío de numerosos misioneros por el gobierno colonial, ya que la Santa Sede no tenía aún su organismo central para las misiones, la Sagrada Congregación de Propaganda Fide, que no se creó hasta 1622; además, una vez que se fundó ésta, el Patronato siguió siendo importante porque el Consejo de Indias, para evitar interferencias, se opuso a que De Propaganda Fide actuara en América” (Marzal, 2002: 266)

 

Pero también el Patronato Regio tenía sus desventajas, especialmente tres: la imagen de la Iglesia ante los indios; la poca libertad de acción de la Iglesia frente al poder estatal y la dependencia de la Iglesia Americana de la Iglesia de la Península, antes que del propio Vaticano (ver Gráfico 4):

“Por otra parte, el Patronato fue funesto. En primer lugar, por la imagen que debieron formarse los indios, al menos al comienzo de la evangelización, de unos misioneros que tenían la piel del mismo color y hablaban la misma lengua que los funcionarios del Estado colonial explotador. En segundo lugar, por la falta de libertad de acción de la Iglesia, porque los obispos y sacerdotes eran designados por el rey y porque el papa nunca tuvo un nuncio en América, como lo pedían ciertos sectores de la Iglesia y el mismo Guaman Poma de Ayala (¿1615?) en su propuesta de gobierno a Felipe IV. Y, en tercer lugar, por la excesiva dependencia de la Iglesia de la metrópoli, que se manifestó (p.266) en cierto éxodo de obispos y sacerdotes, que se volvieron a la península Ibérica a raíz de la Independencia.” (Marzal, 2002: 266-267)

 

1.2.-Fundación Institucional de la Iglesia.

El segundo elemento integrante de la Evangelización Fundante es la temprana creación de la institucionalidad eclesial, pues para que se realice una evangelización efectiva y profunda es necesario que se dote la Iglesia de fuerza institucional capaz de ejercer política religiosa desde bases sólidas, asunto que se logra con la creación de Diócesis para la atención de la base social territorial y de Obispados y Arzobispados como lugares institucionales de mayor centralización administrativa de grandes extensiones georeligiosas. Este proceso nos es detallado por Marzal en sus principales hitos iniciales:

“2) El segundo punto es el establecimiento de la Iglesia Institucional. Esto se hizo con la temprana creación de diócesis, cuyo obispo es, como es sabido, responsable directo ante el Papa. En efecto, ya el 15 de noviembre de 1504, o sea, apenas doce años después del descubrimiento europeo de América, Julio II crea por la bula Illius fulciti praesidio la primera provincia eclesiástica americana con el arzobispado de Yaguata (Santo Domingo) y las diócesis sufragáneas de Magua (Concepción de la Vega) y Baynua (Lares de Guahaba); pero los obispos nombrados no llegaron a venir a América y así en 1511 Julio II volvió a erigir las tres diócesis, sustituyendo Baynua por San Juan de Puerto Rico. En 1525 se crea la primera diócesis mexicana en Tlaxcala, aunque es trasladada a Puebla, y en 1539 la primera peruana en Cuzco.” (Marzal, 2002: 267)

 

Dicho proceso inicial puede visualizarse en el Cuadro 1, en el cual observamos que entre 1504 y 1539 ya habían sido creadas cinco Diócesis y un Arzobispado, los cuales abarcaban El Caribe (República Dominicana y Puerto Rico) y los dos Virreinatos de México y Perú, acciones que nos hablan de la gran vitalidad, expansión y consolidación del aparato eclesiástico.

 

Si observamos el Cuadro 2 veremos como ya existían tres Arzobispados con dieciséis diócesis  en la primera mitad del siglo XVI:

“En 1546 ya hay tres arzobispados en Hispanoamérica: Santo Domingo con siete diócesis sufragáneas (Concepción de la Vega, San Juan de Puerto Rico, Santiago de Cuba, Coro, Santa Marta, Cartagena y Trujillo en Honduras), México con cinco (Puebla, Michoacán, Oaxaca, Chiapas y Guatemala) y Lima con cuatro (León en Nicaragua, Panamá, Quito y Cuzco).” (Marzal, 2002: 267)

 

El mismo Cuadro 2, nos informa como se crean dos Arzobispados más en los años 1564 y 1609 y como para el primer tercio del siglo XVII (1620), la Iglesia llega a tener treinta y cinco diócesis:

“En 1551 Salvador (Bahía) es la primera diócesis de Brasil. En 1564 se crea el cuarto arzobispado en Santa Fé de Bogotá con tres sufragáneas (Cartagena, Popayán y Santa Marta) y en 1609 el quinto en Charcas con seis (La Paz, Santa Cruz, Santiago de Chile, Concepción, Asunción y Córdoba). En 1620, con la erección de las diócesis de Durango (México) y de Buenos Aires, el número de éstas en la América española llega a 35.” (Marzal, 2002: 267)

 

Cabe señalar aquí algo con respecto a Venezuela y es que a pesar de haberse conformado la Diócesis de Coro muy tempranamente en 1546 y de ser parte del primer Arzobispado de la Iglesia en América en la República Dominicana, hasta 1620 no se van a crear más Diócesis en nuestro territorio, mientras en Colombia se crearán cinco, en México se erigirán cuatro y en Bolivia y en Chile dos en cada uno, lo cual nos habla a las claras del posicionamiento de la Iglesia en dichos territorios y de la débil presencia en nuestro país, hecho que a duras penas comenzará a ser superado en el siglo XX.

 

La implantación institucional de la Iglesia la convertirá no sólo en la ordenadora del espacio religioso, sino también hará de la misma un factor de poder muy importante, a la par o al menos como interlocutor válido y obligatorio ante los otros poderes como los de la burocracia colonial y el estamento militar:

“Esta temprana presencia de la jerarquía en las regiones americanas ha sido no sólo un referente religioso importante, sino “otro” poder, diferente del político colonial o republicano, que ha dado cierto equilibrio a la sociedad iberoamericana antes de que se generalizara la división de poderes propia de la democracia. Suele decirse que la mayor fuerza de la Iglesia en el continente es el catolicismo popular, que permea casi toda la cultura popular; pero no debe olvidarse que otra fuerza importante es la presencia, desde los primeros años de la Colonia, de la Iglesia institucional como conciencia y guardiana de los valores religiosos y humanos de la sociedad.” (Marzal, 2002: 267)

 

1.3.-Catolicismo con raíces americanas: trasplante del ibérico con formas americanas.

El tercer elemento de la Evangelización Fundante será la creación de algo totalmente nuevo: un catolicismo con raíces americanas, no un simple injerto del catolicismo ibérico, sino algo inédito surgido de la cuádruple relación histórica entre catolicismo ibérico, religiones indígenas, religiones africanas (incorporadas un poco más tarde) y teorías y métodos de Evangelización:

“3) El tercer punto es la formación de un catolicismo diferente con raíces americanas. En efecto, la evangelización fundante produjo un catolicismo popular, que era un trasplante del ibérico revestido de formas americanas. Éstas se debían al esfuerzo inculturador de los misioneros para adaptar su mensaje a la cultura indígena y al esfuerzo sincrético de los indios (y el sincretismo es, como se ha visto, la otra cara de la inculturación) para mantener su religión o para dar formas indígenas al catolicismo que acabaron aceptando”. (Marzal, 2002: 268)

 

Para estudiar la génesis de la creación de este catolicismo americano en la etapa de la Evangelización Fundante, pensamos que es útil hacer el seguimiento a dos procesos de intercambio religioso entre la matriz católica traída de España y las matrices indígenas americanas, los mismos son: los procesos de inculturación y los procesos de Diálogo Interreligioso.

 

1.3.1.-Catolicismo con raíces americanas y los procesos de Inculturación.

La proposición de inculturar el Evangelio hunde su raíz en el propio Nuevo Testamento, cuando la célebre disputa en el Concilio de la Iglesia en Jerusalén, entre los partidarios de Pedro de que todo cristiano debería ser circunciso y obedecer la ley judía y los partidarios de Pablo, de que tales cosas no eran necesarias y de que un gentil sí podía ser cristiano sin previa judaización. Luego esta experiencia se fue universalizando en la práctica de la Iglesia en su expansión por la Europa nórdica e islas británicas, acuñando los Padres de la Iglesia el luminoso concepto de Semillas del Verbo, que pretende concluir, a partir de la premisa de que todos los hombres somos creados por Dios, la idea de que entonces como lógica consecuencia todos los seres humanos somos Semillas del Verbo Divino, por lo que es posible deducir que las creaciones religiosas previas al advenimiento del Cristianismo, tenían en su seno rastros de este origen divino, es decir Semillas del Verbo.

 

Pero si bien es cierto que esta producción teórica sobre la inculturación del Evangelio proviene tanto de los Apóstoles fundadores como de los Padres de la Iglesia, no menos cierto es que su divulgación y comprensión por el resto de la institución eclesial aún hoy es bastante deficiente, por lo que es posible afirmar que tales deficiencias se encontraban igualmente en los Institutos de Vida Consagrada, Misioneros, quienes fueron la vanguardia de la Evangelización Fundante, como lo señala Marzal:

“”1) Sin duda la Iglesia y los misioneros del XVI no plantearon una verdadera inculturación por su teología del cristianismo como única religión revelada y de las religiones indígenas como demoníacas. 2) Ciertos misioneros e intelectuales más conocedores o cercanos al mundo andino, como Acosta, Valera o Garcilaso, trazaron los cimientos de una teología de la inculturación andina, que no pudo ir muy lejos en su aplicación. 3) En la práctica se dio una real inculturación por un doble camino: uno, el de la piedad popular, que era compartida por misioneros y por indios y que acabó siendo el lenguaje común, y el otro, el del sincretismo de los indios, porque éste es la otra cara la inculturación.””. (Marzal, 2002: 268)

 

De esta afirmación de Marzal queremos destacar tres ideas (ver Gráfico 5): las limitaciones teológicas de los Misioneros, la participación de algunos religiosos y laicos preclaros y la inculturación como un proceso doble de españoles hacia los indios y viceversa, dándole al sincretismo la definición de una inculturación proveniente de los indígenas, cuyos efectos más prominentes pueden verse en lo que Marzal denomina Catolicismo Popular Andino, tema que por las limitaciones de este artículo no podemos trabajar aquí.

Las limitaciones teológicas de los Misioneros condujeron en ocasiones, al etnocidio:

“En la evangelización fundante hubo una primera etapa etnocida, que fue promovida tanto por los conquistadores para racionalizar sus rapiñas, prescindiendo ahora de su sinceridad subjetiva, como por los mismos misioneros, debido a sus presupuestos teológicos. Tal evangelización etnocida se dio más en México y Perú por la riqueza de sus templos y la complejidad de sus religiones; pero con el tiempo allí se abrió paso una evangelización inculturada”. (Marzal, 2002: 268)

 

1.3.1.1.-Catolicismo con raíces americanas y los procesos de Inculturación. El caso del Teólogo José de Acosta y los Concilios Peruanos.

Al hablar de los procesos de inculturación durante la etapa de la Evangelización Fundante, destacan algunos nombres como José de Acosta y Blas Varela. Veamos el papel del primero:

“José de Acosta, autor del muy influyente De procuranda indorum salute (1588), jugó un papel clave en la evangelización peruana, sobre todo como teólogo del III Concilio de Lima, y estuvo también en México, de cuya religión y evangelización habla en sus escritos. El De procuranda trata de cómo evangelizar a una sociedad diferente en un contexto colonial o cómo hacer una evangelización inculturada y liberadora…”. (Marzal, 2002: 269)

 

José de Acosta no escapaba a las limitaciones teológicas de su época:

“Una dificultad de los misioneros para partir de las religiones indias era que, por su teología, las consideraban diabólicas. Acosta, hombre de su tiempo, pensaba también así y atribuía las semejanzas entre las religiones indias y la católica (por ejemplo la creencia en otra vida, la confesión oral de los pecados o las vírgenes consagradas) a una “parodia del diablo”, que engañaba a los indios con una falsa copia de la verdadera religión; si bien Acosta creía que Dios se sirvió del engaño para familiarizar a los indios con el catolicismo y facilitar se conversión”. (Marzal, 2002: 269)

 

Pero a pesar de esas limitaciones teóricas, José de Acosta se planteó una práctica pastoral que no debería partir de una tabula rasa, sino que debería partir de un acercamiento a las religiones indígenas en busca de analogías y equivalencias, colocándose de bulto las diferencias a veces existente entre lo pensado (teología) y lo vivido (pastoral) en el interior de la Iglesia, cuando se le da primacía a lo segundo, a través de la búsqueda de la eficacia en la conversión:

“Pero se opuso al método de tabula rasa contra los templos, las imágenes y los demás símbolos. En el De procuranda Acosta repite, con san Agustín, que “esforzarse en quitarles por la fuerza la idolatría antes de que ellos espontáneamente reciban el evangelio, siempre me ha parecido (…), cerrar a cal y canto la puerta del Evangelio” (1987: 261)…”. (Marzal, 2002: 269)

 

Y reflexionando sobre sus necesidades prácticas pastorales, José de Acosta teoriza acerca de una política evangelizadora que tome en cuenta el sentido y la sensibilidad religiosa de las comunidades indígenas:

“(…) formula el gran principio de la evangelización inculturada: “Hay que cortar paso a paso los ritos supersticiosos y sacrílegos y los hábitos de bárbara fiereza. Pero, en los puntos en que sus costumbres no se oponen a la religión o a la justicia, no creo que se las deba cambiar así porque sí. Hay que conservar sus costumbres patrias y tradicionales que no vayan contra la justicia, y organizarles jurídicamente conforme a ellas, tal y como ordenan las disposiciones del Consejo de Indias (1984: 587)””. (Marzal, 2002: 269)

 

Para llegar a esta práctica pastoral y además darle entidad teórica, José de Acosta apela a la historia de la Iglesia y utiliza la carta del Papa Gregorio a san Agustín de Canterbury, para así crear su método de evangelización inculturada:

“Para legitimar la estrategia de disimular muchas veces, alabar otras y cambiar hábilmente las costumbres malas por buenas, Acosta recurre al texto clásico del papa Gregorio a san Agustín de Canterbury sobre la evangelización inglesa, en el que aconseja no “destruir los templos que tienen sus ídolos”, y convertirlos en iglesias y celebrar en ellas las fiestas cristianas al modo de las antiguas fiestas (1984: 589-591). Luego aplica el principio y aconseja que se permita a los indios celebrar convites públicos como en tiempos de los incas, (p.269) añadiendo que en el discernimiento hay que basarse en la caridad de Cristo, porque “ésta –combinada con grandes dosis de prudencia y moderación- nos dirá exactamente qué es lo que hay que permitir y tolerar y, por el contrario, qué es lo que hay que cambiar o lo que de ninguna manera hay que consentir” (1984: 591)”. (Marzal, 2002: 269-270)

 

1.3.1.2.-Catolicismo con raíces americanas y los procesos de Inculturación. El caso del mestizo Blas Varela y el rol de San Bartolomé.

Blas Varela es un religioso comprometido en la Evangelización de Perú, quien parte de una caracterización positiva de las religiones indígenas existentes, basado en el supuesto de que estas habían sido evangelizadas previas a la llegada de los españoles por San Bartolomé:

“(…) el mestizo Blas Varela fue autor de una Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú (¿1595?) y de una crónica hoy perdida…Varela defiende una “cristianización originaria” de las religiones indias y atribuye la similitud entre éstas y el catolicismo al apóstol san Bartolomé”. (Marzal, 2002: 270)

 

Encontramos aquí una diferencia sustancial en la manera de apreciar la similitud evidente entre las religiones indias y el cristianismo, para Acosta es una “parodia del diablo”, mientras que para Varela es producto de la evangelización del Apóstol San Bartolomé.

 

Producto de esta apreciación que Varela hace de las religiones indígenas, será el análisis que realizará sobre las Wakas (imágenes sagradas de los indígenas que requerían actos devocionales), como Imágenes de Dios (a la manera de las imágenes de los Santos) y no como ídolos, rechazando adicionalmente cualquier teoría de fetichismo:

“Muy interesante es la visión de Valera sobre las wakas, que el considera no simples ídolos, sino imágenes del Dios invisible y que eran veneradas “(…) no por entender que había allí alguna divinidad o virtud del cielo, o porque fuesen cosa viva, sino porque creían que el gran Dios Illa Tecce había criado y puesto allí aquella tal cosa (…) para que sirviese como lugar sagrado y como santuario donde él y los otros dioses fueron adorados; lo cual se ve por las oraciones que hacían (…), pues no hablaban con el monte, fuente, o río o cueva, sino con el gran Illa Tecce Viracocha, que decían estar en el cielo y en aquel lugar invisiblemente (1968: 157)””. (Marzal, 2002: 270)

 

1.3.1.-Catolicismo con raíces americanas y los procesos de Diálogo Religioso.

El otro gran proceso que alimentó y conformó la creación de un catolicismo con raíces americanas, fue el diálogo interreligioso que conllevó (ver Gráfico 6): la aceptación en el culto católico de ciertas formas culturales indígenas; la aceptación de algunos contenidos religiosos indígenas; la aceptación de que ciertos ritos andinos pueden tener un significado válido para el cristiano y la aceptación de un cristianismo presente en las religiones indígenas debido al Apóstol San Bartolomé.

 

Veamos cómo a pesar de creer que las religiones indígenas son diabólicas, el discernimiento espiritual permitirá que se acepten en el culto católico ciertas formas culturales:

“Los misioneros se sentían portadores de la salvación de Dios y la mayoría de ellos juzgaban, con la teología de su tiempo, que las religiones indias eran diabólicas. Tal juicio no llevaba al diálogo, sino a la destrucción de la religión del otro. Pero, poco a poco, se aceptan elementos de las religiones indias. En primer lugar, se aceptan en el culto católico ciertas formas culturales indígenas. Garcilaso describe en su Historia del Perú (1616) la procesión del Corpus, a la que él iba durante su adolescencia cuzqueña, señalando todos los adornos y atavíos incaicos, para concluir: “con las cosas dichas (…) solemnizaban aquellos indios las fiestas de los reyes, con las mismas (…) celebraban en mis tiempos las fiestas del Santísimo Sacramento” (1944, III: 186)”. (Marzal, 2002: 270)

 

Igualmente, basados en el concepto de Semillas del Verbo, se aceptan algunos contenidos religiosos indígenas:

“En segundo lugar, se aceptan contenidos religiosos indígenas. La razón era que los teólogos admitían que los indios, a pesar de la parodia diabólica, conocieron al único Dios con la razón natural. Así, según Acosta (1590), “no deja la luz de la verdad y razón algún tanto de obrar en ellos y así comúnmente (…) confiesan un (…) Hacedor de todo, al cual los del Perú llamaban Wiracocha” (1979: 219)”. (Marzal, 2002: 270)

 

Incluso, para algunos pensadores de la época como Garcilaso de la Vega, algunos de estos contenidos podían ser perfectamente homologables con los conceptos cristianos, tal como ocurría, según su criterio, con los conceptos de Dios y de Pachacamac:

“Pero parece que hubo cierto temor a reconocer dicha verdad y el catecismo del III Concilio (1584) oficializó el neologismo castellano “Dios”, aunque Garcilaso escriba que, si se le preguntara a él por ser católico indio cómo se debería designar a Dios, respondería que Pachacamac (1991: 72)”. (Marzal, 2002: 270-271)

 

Si era posible encontrar algunas similitudes o permisividades en el difícil terreno de los conceptos teológicos, era un poco más fácil encontrar esas analogías entre las prácticas rituales:

“En tercer lugar, se acepta que ciertos ritos andinos puedan tener un significado válido para el cristiano. Así, para Garcilaso, el rito de los indios, al depositar en las apachetas cuando suben cargados una ceja, una piedra o la coca mascada, no era idolatría al monte, sino acción de gracias a Dios que ayuda a cargar, porque apachec-ta, dativo del participio de presente de apachec (llevar) significa “al que hace llevar”: “entendían (…) que se debía (…) hacer alguna ofrenda al Pachacamac, dios no conocido que ellos adoraban mentalmente, por haberles ayudado en aquel trabajo. Y (…) repetían dos, tres veces el dativo apachecta” (1992: 78)”. (Marzal, 2002: 271)

 

Un cuarto elemento que apuntaló una relación dialógica entre el Cristianismo y las Religiones Indígenas, fue el hecho de dar por sentado –entre algunos autores- el que antes de la llegada de los españoles los indígenas habrían sido evangelizados por San Bartolomé, por lo que dichas religiones indígenas no sólo deberían ser vistas como portadoras de Semillas del Verbo, sino que efectivamente dichas religiones ya habían sido evangelizadas y nada menos que por un Apóstol:

“Y en cuarto lugar se acepta un cristianismo originario en la religión indígena. Valera, Garcilaso y otros cronistas, sobre todo el agustino Antonio de la Calancha (1639), sostienen la tesis de que América no empezó a ser cristiana a fines del siglo XV, sino que tuvo un cristianismo desde la época de los apóstoles”. (Marzal, 2002: 271)

Abundando en la argumentación de una evangelización previa por San Bartolomé se esgrimía el argumento de la veneración al Apóstol en el Templo del Sol en el Cuzco en plena época Inca:

“Por eso, Valera atribuye la similitud entre las creencias católicas y las incaicas (por ejemplo, un Dios todopoderoso e invisible, el demonio, la resurrección de los muertos, etc.) a la predicación del apóstol Bartolomé, venerado en una estatua de hábito talar del templo del Sol en el Cuzco”. (Marzal, 2002: 271)

 

Y en la misma línea argumentativa, Garcilaso afirmaba que el Inca Huiracocha había erigido un Templo en Cacha para venerar a San Bartolomé:

“Por su parte, Garcilaso cuenta que el Inca Huiracocha, para recordar una visión que tuvo, hizo construir en Cacha un templo y una estatua similar a la de san Bartolomé; de ahí que los mestizos fundaran allí una cofradía sólo de ellos, en respuesta a su doble herencia religiosa (1992: 304-305). Con el tiempo, esta identificación con el pasado indio se dio también entre los criollos, a medida que nació una conciencia nacional”. (Marzal, 2002: 271)

 

2.-Consolidación del Catolicismo Latinoamericano Autónomo en los siglos XIX-XX.

Luego de haber concluido la Etapa llamada por Marzal de la Evangelización Fundante, que abarcó los siglos XVI al XVIII, comenzará la Etapa de la Consolidación del Catolicismo Latinoamericano Autónomo, que abarcará los siglos XIX y XX hasta los días que corren. Interpretando a Marzal, pensamos que es posible resumir dicha etapa en al menos ocho hitos significativos (ver Gráfico 7): el impacto de la Guerra de Secesión Americana de España (1808-1824); la debilidad de las Iglesias locales; la involución del Catolicismo Popular; el Concilio Plenario de 1899; el divorcio entre la Iglesia Ilustrada y el Catolicismo Popular en el siglo XX; la Pastoral de Nueva Cristiandad y la relación Vaticano II/CELAM-Medellín y Teología de la Liberación.

 

2.1.-Impacto de la Guerra de Secesión Americana de España (1808-1824).

Al finalizar la Guerra de Secesión Americana de España (1808-1824), esta impactará a la Iglesia de muchas formas, queremos hacer énfasis en dos: la búsqueda de las Iglesias locales por contactar directamente a Roma y las dificultades de Roma para relacionarse con las nuevas Repúblicas.

 

Una de las consecuencias del Patronato Regio de la etapa de la Evangelización Fundante, fue el hecho de que las Iglesias locales dependían para su funcionamiento, exclusivamente de la Iglesia Metropolitana Española, antes que de la Iglesia Universal en Roma, pues los contactos directos con esta estaban muy mediatizados por no decir imposibilitados del todo en la práctica. Por tal razón cuando se produce la secesión respecto a la España peninsular, las Iglesias locales intentan –y efectivamente lo lograrán- hacerlo extensivo a la Iglesia Española y poder así –como expresión de su madurez institucional- relacionarse directamente con la Santa Sede:

“Consumado el proceso independentista, (p.271) tanto la Santa Sede romana como las Iglesias locales del continente tratan de establecer lazos directos, porque hasta entonces la conexión se hacía a través del gobierno colonial y de las nunciaturas en Madrid y Lisboa”. (Marzal, 2002: 271-272)

 

El segundo asunto que afecta a la Iglesia como resultado de la consumación de la secesión, será el papel que Roma jugó en estos hechos tanto antes, como durante y después de la culminación de la Guerra. Tenemos así que la Santa Sede emitirá Encíclicas condenatorias de los esfuerzos americanos en los años 1816 y 1824, luego comenzará a cambiar su posición en 1825 gracias a la participación de Simón Bolívar y finalmente en 1831 el Papa Gregorio reconoce a las nuevas Repúblicas, favoreciendo con esta acción la mejoría de las relaciones entre las Iglesias locales y sus respectivos gobiernos republicanos:

“Dussel escribe: “La Santa Sede romana, después de sus claras condenaciones contra el proceso de emancipación nacional –con las encíclicas de 1816 y 1824-, gracias a la misión Muzi cambia de actitud desde 1825. La delegación Tejada que Bolívar envía a Roma permite que se nombren, por la acción del Cardenal Capelari en presencia de León XII, los primeros obispos diocesanos (el 18 de enero de 1827). Pero fue Gregorio XVI (1831-1846) quien en el consistorio del 28 de febrero de 1831 preconizó seis obispos residenciales para México. Poco después fueron nombrados otros obispos residenciales para Buenos Aires, Santiago y Córdoba (en 1832). El 5 de agosto de 1831, Gregorio reconoció las nuevas repúblicas latinoamericanas en la encíclica Sollicitudo Ecclesiarum (Dussel, 1992: 163)””. (Marzal, 2002: 272)

 

2.2.-La Debilidad de las Iglesias Locales descansaba en seis factores.

Otra consecuencia de la Guerra de Secesión Americana de España fue la debilidad en que quedaron sumidas las Iglesias Locales (ver Gráfico 8):

“El desarrollo de las Iglesias locales independientes estuvo marcada por distintos factores adversos: la disminución del clero por los sacerdotes que murieron en la guerra, regresaron a Europa o dejaron el sacerdocio; la crisis en la vida religiosa, que es perseguida por los gobiernos y sufre disminución de vocaciones; la destrucción de templos y seminarios y la falta de rentas para las parroquias. En fin, según Dussel, “es una Iglesia desarticulada y pobre” (Dussel, 1992: 164). Dos factores importantes adicionales son la presencia de las ideas anticlericales del liberalismo y la de las confesiones protestantes que se sentían apoyadas por el creciente poder del mundo anglosajón en las nuevas repúblicas”. (Marzal, 2002: 272)

 

2.3.-Conservación e Involución del Catolicismo Popular.

En el siglo XIX, el proceso de consolidación de un Catolicismo Latinoamericano Autónomo, contará –a diferencia de la Etapa de Evangelización Temprana- con un Catolicismo Popular conservado en sus elementos configurados en los siglos precedentes, pero incapaz de seguir creciendo y desarrollándose, tendiendo menos a su evolución y desarrollo y más a su involución (ver Gráfico 9):

“En general, puede decirse que el catolicismo popular se conservó por estar tan ligado a la vida cotidiana y a la cultura popular, pero debió sufrir cierta involución, por la menor atención que tuvo de un clero que seguía disminuyendo y por los embates del liberalismo anticlerical y de la modernización ilustrada”. (Marzal, 2002: 272)

 

2.4.-Concilio Plenario de América Latina en Roma en 1899.

Un momento estelar de la construcción de un Catolicismo Latinoamericano autónomo lo constituye la convocatoria en Roma por parte del Papa León XIII, del Primer Concilio Plenario de América Latina, cuya convocatoria misma ya explicita el reconocimiento de la madurez de las Iglesias locales:

“El siglo XIX se cierra con un acontecimiento importante para el catolicismo del continente, el Concilio Plenario de América Latina, que se reúne en Roma en 1899 por orden de León XIII y donde participan trece arzobispos y cuarenta obispos procedentes de dieciocho repúblicas de América Latina. La convocatoria del Papa pide a los obispos que “comunicándoos mutuamente vuestros pareceres (…), podríais dictar las disposiciones más aptas para que, en esas naciones, que la identidad o, por lo menos, que la afinidad de raza debería tener estrechamente (p.272) coligadas, se mantenga incólume la unidad de la eclesiástica disciplina” (1906: XXII)”. (Marzal, 2002: 272-273)

En las discusiones del Concilio Plenario de América Latina, se evidencia la existencia de una Iglesia sumamente conmovida en sus cimientos y con una gran debilidad institucional, que la lleva a dirigir sus mejores esfuerzos hacia el interior de sí misma, preocupada por la imperiosa necesidad de reconstruirse, antes que preocuparse por la situación social de su entorno:

“Las actas de Concilio reflejan una Iglesia defensiva y enclaustrada en sí misma, de lo que era claro símbolo la pérdida de los Estados Pontificios, que condena los errores de la época y no aborda la problemática social, a pesar de que, poco antes, en 1891 León XIII había escrito la encíclica Rerum Novarum, primera síntesis de la moderna doctrina social de la Iglesia”. (Marzal, 2002: 273)

 

La Iglesia como respuesta a los innúmeros ataques recibidos desde las trincheras del pensamiento ilustrado, reacciona desmedidamente contra este, asumiendo posturas conocidas como anti-modernistas, que partían de una situación social de la Iglesia superada, cual era cuando no estaban nítidas las líneas de separación entre esta y el Estado y existía una sociedad sólo cristiana, y basada en esa errónea premisa, predicaba aún una Pastoral de Cristiandad:

“El concilio se ubica en la “pastoral de cristiandad” (Gutiérrez, 1968) y eso explica que declare que “yerran por completo cuantos afirman que (…) la Iglesia ha de ser independiente del Estado, y el Estado de la Iglesia” (núm.96) y que trate de mantener la posición privilegiada de ésta”. (Marzal, 2002: 273)

 

2.4.1.-Concilio Plenario de América Latina en Roma en 1899. La visión del Catolicismo Popular.

Debido a nuestros particulares intereses de investigación queremos hacer un aparte acerca de la visión del Catolicismo Popular presente en el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, porque denota la importancia que le atribuían al mismo y sobre todo contrastará con futuras visiones que la Iglesia oficial desarrollará sobre el Catolicismo Popular entrado en el siglo XX cuando la separación entre la Iglesia Oficial Ilustrada y el Catolicismo Popular sea gigantesca. En tal dirección nos hemos permitido organizar los datos que da Marzal en el Cuadro 3.

 

Notemos como se le dedican Capítulos completos al culto del Sagrado Corazón de Jesús (muy en la línea del Catolicismo Barroco cuyo énfasis se hacía sobre la humanidad y la pasión de Jesús) y de la Virgen María, como un temprano reconocimiento de la Asamblea latinoamericana de Iglesias locales, al carácter mariano de la fe continental:

“El documento conciliar sistematiza, en sus dieciséis títulos, la pastoral de la Iglesia de América Latina. Me interesa ahora su visión del catolicismo popular. El título IV (Del culto divino) trata en el capítulo II del culto al Corazón de Jesús, que era una devoción nacida en el siglo XVII y poco desarrollada en la Colonia, y en el capítulo III del culto de la Virgen María, tan fuerte en Iberoamérica”. (Marzal, 2002: 273)

 

Igualmente dedica un Capítulo sobre el Culto a los Santos y las previsiones que deben tomarse para que las fiestas enfaticen su carácter religioso:

“El capítulo IV sobre el culto de los santos previene contra los excesos de las fiestas (“hay que guardarse de profanar las fiestas de los santos con banquetes desordenados, bailes, excesos en la bebida y espectáculos poco o nada religiosos”) (núm. 387)”. (Marzal, 2002: 273)

 

El Concilio Plenario de América Latina de 1899, insiste en la línea tradicional de la Iglesia Católica, reafirmada en Trento, acerca de la importancia de la veneración de las reliquias y de las imágenes, muy a contrapelo del ataque modernista y secularizante contra dichas prácticas devocionales, aunque plantea igualmente la necesidad de impedir su degeneración:

“(…) y el capítulo V, sobre la veneración de las reliquias e imágenes, dice: “explíquesele bien al pueblo, que no se representa en ellas la divinidad, como si pudiera verse con los ojos del cuerpo”, y añade que “en la invocación de los santos, en la veneración de las reliquias y en el uso de las imágenes hay que desterrar toda superstición; evítese todo torpe (p.273) comercio” (núm. 400)”. (Marzal, 2002: 273-274)

 

En el mismo sentido se dedican dos Capítulos sobre las maneras como debe y como no debe practicarse la Piedad Popular, formas devocionales consideradas importantes para la profundización en la fe de los sectores populares, conjuntamente con un adecuado acompañamiento de los agentes pastorales:

“El capítulo X, sobre las formas de piedad, enumera éstas: misa diaria, confesión y comunión frecuentes, rosario, vía crucis, ángelus, rezar antes de comer, fiestas y peregrinaciones, y el capítulo XI, sobre formas de piedad no aprobadas, previene contra “las profanaciones de la sincera devoción que no rara vez tiene lugar en algunos santuarios de los suburbios en algunos días del año con gravísima irreverencia de Dios y de los santos” (núm. 463)”. (Marzal, 2002: 274)

 

Y finalmente en la exhaustiva atención que el Concilio Plenario de América Latina de 1899 va a dedicar a la valoración, reivindicación y orientación del Catolicismo Popular, destacará en lugar prominente, lo relacionado con los Sacramentales:

“El título VI habla, en su capítulo único, de los sacramentales (núms. 601-604), tan importantes en América Latina, con una postura equilibrada, pues exhorta a los clérigos a explicar “el recto uso de los mismos, haciendo a un lado toda superstición y temeraria confianza”, y a prestarse al mismo tiempo “con facilidad a aliviar las necesidades de sus feligreses, con estos remedios espirituales” (núm. 604)”. (Marzal, 2002: 274)

 

En conclusión, en el Concilio Plenario de América Latina de 1899, no hay divorcio entre la Iglesia ilustrada y el Catolicismo Popular, asunto que sí ocurrirá en el siglo XX:

“En resumen, el Concilio Plenario aborda el catolicismo popular como un elemento más de la pastoral, pues no había mayor divorcio entre la Iglesia ilustrada y la Iglesia más popular”. (Marzal, 2002: 274)

 

2.5.-El divorcio entre la Iglesia Ilustrada y el Catolicismo Popular en el siglo XX.

De manera contraria a lo sucedido en el Concilio Plenario Latinoamericano de 1899, que como vimos le dedicó especial atención a la relación entre la Iglesia Oficial y el Catolicismo Popular, en el siglo XX una Iglesia pasará de estar enfrentada a la Ilustración, a ser colonizada por esta, trayendo como una de sus consecuencias más graves y sentidas la ruptura y alejamiento entre la Iglesia Oficial  y el Catolicismo Popular, cuyas secuelas aún siguen siendo negativas. Este distanciamiento ocurrirá debido a cuatro factores (ver Gráfico 10):

“Este divorcio se inició con la disminución del clero, con el abandono del campo y la emigración a las ciudades y con el triunfo de los gobiernos liberales que imponen el laicismo”. (Marzal, 2002: 274)

 

Aunque tal separación entre Iglesia Ilustrada y Catolicismo Popular sucederá de manera distinta a como se dio en Europa, pues en América Latina no se producirá una descristianización del pueblo:

“Con todo, tal divorcio fue distinto en América Latina y en la Europa católica. En ésta la Ilustración, el capitalismo liberal y el nacimiento del socialismo marxista produjeron la descristianización de las masas populares urbanas; en Latinoamérica, donde la Ilustración apenas se dio, el capitalismo tuvo escaso desarrollo y la corriente marxista llegó más tardíamente, no hubo descristianización, aunque se acentuó el divorcio entre una Iglesia más ilustrada y una, más popular, un tanto abandonada a su suerte”. (Marzal, 2002: 274)

 

2.6.-La Pastoral de Nueva Cristiandad, influida por Maritain.

Entrado el siglo XX, vendrán cambios profundos en la práctica y teoría de la Iglesia a escala universal, uno de esos cambios se expresará en la formulación de una nueva línea pastoral denominada “pastoral de la nueva cristiandad”, apoyada en las proposiciones teóricas del pensador cristiano Jacques Maritain:

“En la década de 1930 aparece, entre los sectores más cultivados de la Iglesia, una nueva pastoral, que Gutiérrez (1968) llama de “nueva cristiandad”. Está muy influida por las ideas del “humanismo integral” de Jacques Maritain, quien acuñó el término “nueva cristiandad” para distinguirla de la vieja, que se había caracterizado por la alianza entre el trono y el altar”. (Marzal, 2002: 274)

 

Esta Pastoral de la Nueva Cristiandad se propone cambiar el mundo a partir de su establecimiento en el medio de este, en vez de cerrarse en el sólo mundo eclesial, de ahí la proliferación de creación de instituciones civiles por parte de la Iglesia (ver Gráfico 11):

“En cambio, la nueva cristiandad se caracteriza por la fundación, además de los colegios católicos establecidos en la segunda mitad del siglo XIX, de otras instituciones temporales cristianas, como universidades, partidos políticos, sindicatos y centros de formación de obreros y campesinos”. (Marzal, 2002: 274)

 

Esta Pastoral de Nueva Cristiandad, influida por Maritain, será promovida por Sacerdotes y Religiosos de EEUU y Europa que logran entusiasmar a las élites socioeconómicas de América Latina y es en ese clima eclesiástico, cuando en 1954 se reúne en Rio de Janeiro la I Conferencia del Episcopado Latinoamericano, que a su vez constituye la primera reunión de Conferencias Episcopales continentales en el mundo:

“Esta pastoral, que fue promovida por sacerdotes y religiosos de Europa y de Estados Unidos que llegan para apoyar al decreciente clero nativo de las Iglesias locales y para responder a las nuevas necesidades de éstas, despierta simpatía en las masas, pero sobre todo en la élite intelectual, técnica y política, que se compromete con la transformación social del continente. Así nacen los partidos demócrata-cristianos, cuyo programa político se basa en la doctrina social de la Iglesia, que llegan al poder en algunos países. En este clima en 1954 se (p. 274) reunió en Río de Janeiro la I Conferencia del Episcopado Latinoamericano, que permite cierta andadura común de las Iglesias locales del continente”. (Marzal, 2002: 274-275)

 

2.7.-La relación Vaticano II/CELAM-Medellín y Teología de la Liberación.

El séptimo gran hito en la construcción de un Catolicismo Latinoamericano Autónomo, lo constituye el proceso que comienza en la Iglesia Universal, cual es el Concilio Vaticano II y sus inmediatas repercusiones en América Latina, a partir de la II Conferencia del CELAM en Medellín en 1968 y en uno de sus principales aportes a la praxis eclesial latinoamericana cual será la formulación de la Teología de la Liberación.

 

Veamos primeramente como la II Conferencia del CELAM en Medellín en 1968, va a contrastar con el Concilio Plenario de América Latina celebrado en Roma en 1899:

“Tras el concilio Vaticano II, se reúne en Medellín la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en 1968. Si el Concilio Plenario de Roma reflejaba una Iglesia amenazada por la modernidad y enclaustrada en sí misma, la Conferencia de Medellín refleja una Iglesia abierta y optimista, tras el éxito del Vaticano II”. (Marzal, 2002: 275)

 

Retomando las mejores tradiciones de la Iglesia Latinoamericana, Medellín volverá a darle una importancia capital al Catolicismo Popular:

“Un documento de Medellín muy logrado es el de “Pastoral popular”, que puede considerarse la primera piedra de la teología latinoamericana del catolicismo popular, que llega a influir en la revaloración del catolicismo popular en países de la vieja cristiandad”. (Marzal, 2002: 275)

 

Igualmente Medellín en 1968, influirá para el surgimiento de una nueva pastoral, la Pastoral de la Madurez de la Fe, que luego dará origen a la Teología de la Liberación

“Muy pronto aparece, entre ciertos sectores más cultivados de la Iglesia, una nueva pastoral, que Gutiérrez llama “de madurez de la fe.” Sus líneas de orientación son: 1)respeto absoluto a la libertad, pues la institución cristiana ejerce cierta presión sobre sus miembros y, sin libertad, no puede haber verdadera evangelización, y 2) rechazo de las instituciones de cristianos en cuanto cristianos en el plano temporal, aunque éstos deben formar, en el plano religioso, comunidades, donde hay un compromiso temporal diversificado: (Esta pastoral de madurez de la fe) preferirá dedicarse a la formación de élites, de minorías de cristianos lenta y cuidadosamente educados a lo largo de los años; formará, pues, militantes cristianos maduros en la fe. La nota fundamental de la formación de estos cristianos será la fe personal y adulta. Ser cristiano es haber aceptado con plena libertad la fe cristiana; esta exigencia cuestiona la situación de la mayoría de la población de América Latina que, condicionada por una serie de factores, no es capaz de hacer un acto de libertad plena. La fe personal que se pide a los cristianos no es la fe individualista; por el contrario, se hablará mucho de comunidad cristiana. Pero de hecho se insistirá mucho en una adultez de la fe que hace que esta línea pastoral se oriente a grupos pequeños que por lo general serán considerados marginales en el resto de la Iglesia (Gutiérrez, 1968: 26)”. (Marzal, 2002: 275)

 

Esta nueva pastoral contribuirá a que en la Iglesia Latinoamericana convivan tres tipos de Pastorales: Vieja Cristiandad, Nueva Cristiandad y Madurez de la Fe (ver Gráfico 12):

“Hay que recordar que esta pastoral se promueve en la Iglesia de América Latina, mientras sigue vigente, entre otros sectores cultivados, la pastoral de nueva cristiandad, pues en esos años toman el poder o participan del gobierno en varios países (Chile, Venezuela, Perú, etc.) los partidos demócrata-cristianos, y mientras la mayor parte de los latinoamericanos viven su fe a través de estructuras culturales creadas por la pastoral de vieja cristiandad colonial. Bajo el influjo de la pastoral de madurez de la fe, se multiplican las comunidades de base y nace la teología de la liberación, que es considerada un aporte importante de la Iglesia latinoamericana a la Iglesia universal”. (Marzal, 2002: 275)

 

Conclusiones en cuatro Ideas Síntesis:

1.-Marzal periodifica la historia de la Iglesia Católica en América en dos etapas: la Evangelización Fundante (realizada entre los siglos XVI y XVIII) y la Consolidación del Catolicismo Latinoamericano Autónomo (desde el siglo XIX hasta nuestros días).

 

2.-La Evangelización Fundante se caracterizará por tres elementos: Patronato Regio, Fundación Institucional de la Iglesia y la Creación de un Catolicismo con raíces americanas.

 

3.-Este Catolicismo con raíces americanas se creó a partir de dos procesos: de Inculturación (tanto del Evangelio en las culturas indígenas, como en el sincretismo realizado por los indígenas con el Evangelio, es decir fue un proceso bidireccional) y de Diálogo Interreligioso (en el cual destacan José de Acosta, Blas Varela, Garcilaso de la Vega, los Concilios Peruanos y Mexicanos y el papel asignado al Apóstol San Bartolomé).

 

4.-La Consolidación del Catolicismo Latinoamericano Autónomo (desde el siglo XIX hasta nuestros días) puede historiarse a través de siete hitos principales:

-impacto de la Guerra de Secesión Americana de España (1808-1824);

-la debilidad de las Iglesias Locales;

-conservación e involución del Catolicismo Popular;

-la realización del Concilio Plenario de América Latina en Roma en 1899;

-el divorcio entre la Iglesia Ilustrada y el Catolicismo Popular en el siglo XX;

-la Pastoral de Nueva Cristiandad, influida por Maritain

-y los efectos del Vaticano II, expresados en la convocatoria del CELAM en Medellín en 1968 y el posterior surgimiento de la Teología de la Liberación.

 

Cuadro 1: Establecimiento de la Iglesia Institucional según Marzal (2002): las primeras Diócesis (CR: 1040)

Año. Papa. País. Diócesis. Lugar.
1504 Julio II R. Dominicana Arzobispado Yaguata
Diócesis Magua (Concepción de la Vega)
Diócesis Baynua (Lares de Guahaba)
1511 Julio II Puerto Rico Diócesis San Juan (sustituye a Baynua)
1525 México. Diócesis Tlaxcala, luego a Puebla.
1539 Perú. Diócesis Cuzco.

 

Cuadro 2: Establecimiento de la Iglesia Institucional según Marzal (2002): los cinco Arzobispados, entre 1546-1620 (CR: 1041-1042)

Año. Arzobispados. Diócesis. Lugar. País
1546 Santo Domingo. Diócesis Concepción de la Vega R. Dominicana
Diócesis San Juan. Puerto Rico.
Diócesis Santiago de Cuba. Cuba.
Diócesis Coro Venezuela.
Diócesis Santa Marta. Colombia.
Diócesis Cartagena. Colombia.
Diócesis Trujillo. Honduras.
México. Diócesis Puebla. México.
Diócesis Michoacán. México.
Diócesis Oaxaca. México.
Diócesis Chiapas. México.
Diócesis Guatemala. Guatemala.
Lima. Diócesis León. Nicaragua.
Diócesis Panamá. Panamá.
Diócesis Quito. Ecuador.
Diócesis Cuzco. Perú.
1564 Santa Fé de Bogotá. Diócesis Cartagena. Colombia.
Diócesis Popayán. Colombia.
Diócesis Santa Marta. Colombia.
1609 Charcas. Diócesis La Paz. Bolivia.
Diócesis Santa Cruz. Bolivia.
Diócesis Santiago de Chile. Chile.
Diócesis Concepción. Chile.
Diócesis Asunción. Paraguay.
Diócesis Córdoba. Argentina.

 

 

Cuadro 3: El Concilio Plenario Latinoamericano de 1899 y el Catolicismo Popular

(Marzal, 2002: 273-274) (CR: 1068-1072) (EAGO, 06.05.2009)

Título IV Del Culto Divino.   Número. CR.
Capítulo II Sagrado Corazón de Jesús. CR-1068
Capítulo III Virgen María. CR-1068
Capítulo IV Santos y Fiestas. 387 CR-1069
Capítulo V Reliquias e Imágenes. 400 CR-1070
Capítulo X Piedad aprobada. 463 CR-1071
Capítulo XI Piedad no aprobada. 463 CR-1071
Título VI      
Capítulo Único. Sacramentales. 601-604 CR-1072

 

 

Bibliografía.

Marzal Manuel (2002).-Tierra encantada. Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. Madrid. Editorial Trotta. Pontificia Universidad Católica del Perú, Capítulo XI “Origen y Evolución del catolicismo latinoamericano” (265-314), pp. 602 (Reg. 2400)

 

Notas

[i] .-Enrique Alí González Ordosgoitti.

(Doctor en Ciencias Sociales, Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo, Teólogo, Locutor, Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB y del Instituto de Teología para Religiosos-ITER.

-Co-Creador y Coordinador General -desde 1991- de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE.

-Co-Creador y Coordinador -desde 1998- del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SiLIU) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande.

-Co-Creador y Coordinador -desde 2011- de la Página Web de CISCUVE: www.ciscuve.org

-Para contactarnos: ciscuve@gmail.com@ciscuveciscuve-Facebook; @enagor;  enagor2@gmail.com; Skype: enrique.gonzalez35

-Si desea conocer otros Artículos, Audios y Videos de Enrique Alí González Ordosgoitti, entre en la siguiente URL: http://ciscuve.org/?cat=4203)

 

[ii].-Este Artículo fue publicado en el Portal de Reporte Católico Laico (RCL) en el mes de febrero de 2015

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