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Sobre una posible Antropología Filosófica del Budismo (Un Acercamiento desde la fenomenología de la religión)

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Guillermo E. Pérez R.

 

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1.-A modo de Introducción

El presente trabajo puede ser enmarcado en tres fundamentales dimensiones teóricas. La primera y principal se refiere al amplio margen de lo entendido como “filosofía de la Religión”. En segundo Lugar la cara filosófica está orientada metodológicamente hacia una “fenomenología de la religión”, comprendiéndola en la posibilidad de interpretar una antropología fenomenológica de lo religioso. Por último, se pretende presentar la idea de una fenomenología de las formas religiosas del budismo zen; por lo cual este trabajo bien podría ser referido como uno de los incipientes estudios de “orientalismo”, poco comunes en nuestro país.

 

A tal efecto, y como producto de una investigación para una tesis de licenciatura en filosofía por la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB), cuyo Tutor fue el Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti, ensayaré un resumen como acercamiento a una posible interpretación fenomenológica de antropología filosófica, de cara a entender una idea de hombre desde la base doctrinal del budismo zen. Esto se hará  a partir de la obra Busshô (La Naturaleza de Buda), escrita por uno de los fundadores de la escuela sôto zen, el monje japonés Eihei Dôgen. Ahora, obsérvese, por demás, la particularidad metodológica de ingresar a un tema de este talante, en relación a su justificación.

 

Definitivamente hoy día nos topamos con la realidad cultural de una expansión del budismo y su práctica por todo occidente; situación que, como refiere Fédéric Lenoir, se debe al producto de diferentes “encuentros” históricamente desconectados y sin ninguna continuidad entre los diferentes contactos individualmente registrados, pues “Los viajeros de la Edad Media lo ignoraban todo de los contactos en la Antigüedad, del mismo modo que los misioneros del Renacimiento desconocían por completo los contactos medievales”[1]. Lo cierto es que la expansión contemporánea de esta práctica entre filosófica y religiosa ha llegado a crear un imaginario occidental sobre todo influenciado por los budismos más conocidos, los mahayánicos budismos tibetanos y el budismo zen japonés.

 

Si enmarcamos culturalmente este interés occidental en el budismo frente a los estudios de la religión, tenemos que acercarnos a los fenómenos históricos asociados. El imaginario budista occidental es fundamentalmente un fenómeno contemporáneo, estimulado por la historia y la filosofía contemporánea, en reacción a los modelos de modernidad. Evidentemente, las ideas de “modernidad” o “civilización” dependen fuertemente de la interpretación moderna de racionalidad. Una racionalidad operativa que, aunque no completamente atea; reacciona contra la excesiva importancia de la religión (fundamentalmente de la tradición semítica) que caracterizó a la época medieval; y con lo cual se subestima una de las más importantes dimensiones del ser humano: la fe y religiosidad.

 

Posteriormente, con la crisis de la racionalidad moderna, ocurre el proceso de ruptura cultural de la contemporaneidad. Una generalidad de autores para esta nueva época del pensamiento dará la espalda a la racionalidad en la búsqueda de nuevas fuerzas humanas, aún cuando éstas sean descritas con conceptos oscuros como voluntad, intuición, sentimiento, inconsciente, etc. La crisis de la razón no sólo se hace una de las primeras críticas al concepto de modernidad, sino que, a partir de esto, se vuelve crítica de la cultura dominante; naciendo así un interés por “otras” culturas que, en general, se mantuvieron hasta ese momento en la periferia del conocimiento histórico occidental. Esto es parte del caldo de cultivo que permitirá, por ejemplo, el surgimiento de noveles ciencias como la antropología cultural o etnológica; mientras, desde el punto de vista de la filosofía, autores como Nietzsche, Schopenhauer, Freud y Jung, representan la cima de un proceso que cambia radicalmente la manera de filosofar y de concebir al ser humano.

 

Incluso, parte del interés por las culturas y pueblos foráneos, aunque a veces considerados bárbaros, se acentuó hacia la curiosidad por sus prácticas religiosas. Esto promovió el surgimiento de ciertas disciplinas intelectuales acordes a una época, a las que, como bien señala Lluís Duch “La ilustración les aportó características de tipo sistemático; del Romanticismo heredaron, además de la acentuación del valor positivo del sentimiento, el interés por los aspectos históricos y lingüísticos de las culturas y de las religiones”[2]. Por esto, aparece un acercamiento científico al fenómeno religioso como elemento constitutivo de lo humano.

 

Ahora independiente de la teología, este movimiento comenzó con un marcado interés por las formas religiosas orientales como el hinduismo y el budismo. Al respecto, contamos con estudios de gran magnitud como el emprendido por Frederich Max Müller en 1875[3]; un estudio filológico sobre las mitologías vedas. Pero también hay que reconocer, entre otros, la importancia de los trabajos del rumano Mircea Eliade, que darán la identificación precisa a los estudios de la religión, partiendo también de las formas religiosas hindúes.

 

Lo cierto, filosóficamente hablando, es que el hombre occidental contemporáneo, desanimado y decepcionado por su excesiva confianza en la razón como elemento fundamental de su naturaleza, trata ahora de arroparse en otras dimensiones. La búsqueda filosófica de la realidad se vuelve búsqueda religiosa, empero no como en el proceso medieval, sino más bien como la búsqueda de un fundamentum religare; aquello que une al ser humano con la realidad trascendente y absoluta de Dios o el Universo. Esta situación existencial del hombre contemporáneo, la misma que permite la aparición de una disciplina como la Antropología Filosófica, también ofrece una perspectiva para que surjan los “Estudios de la Religión”. Desde entonces existe un nuevo objeto del interés científico que, a partir del siglo XIX, se presenta en varios enfoques como las ciencias de la religión, historia de las religiones o incluso la fenomenología de la religión, que investigan el hecho religioso como constitutivo de la naturaleza humana y, en tal sentido,  como productores y productos de las manifestaciones culturales.

 

2.-Budismo-Budismo Zen: ¿Religión o Filosofía?

En el orden de las nuevas ciencias de la religión, dentro de la mayoría de investigadores occidentales, ciertamente el hinduismo, primero, generó mucho interés por la variedad, complejidad y esteticismo de sus mitos y tradiciones; mientras que el budismo se hizo interesante por su acento en lo intelectual, su falta de fe en objetos trascendentes o dioses y el incentivo de la volición en sus prácticas ascéticas y meditativas.

 

Aunque el budismo fue culturalmente tomado como bandera para la denominada “generación beat”, o incluso se entendió como opción mística dentro de diversas tendencias hippies o justificadoras del uso de estimulantes, hay que asumir la necesidad de entender y presentar la doctrina o pensamiento budista como una práctica muy lejana a todo tipo de misticismo, y que no intenta otra cosa que cumplir los mismos fines de cualquier otra tradición religiosa: la liberación del sufrimiento humano. Como bien señala el monje Piyadasi Thera (1997): “El Buda se ocupaba más de los seres vivientes que de la naturaleza inanimada. Su único propósito era el de aclarar el misterio de la existencia en lo que concierne al ser, y resolver de ese modo el problema del devenir”[4].

 

Si bien no se trata de misticismos, el camino de esta liberación sigue derroteros distintos a la racionalidad, pues rescata la dimensión intuitiva, interior y fundamentalmente vivencial del hombre. Por esto, en el budismo, ya sea que se trate de una filosofía o una religión, hay manifestaciones que representan un cambio y un aporte importante en la comprensión del hecho religioso y en la concepción de ser humano. Recordemos brevemente en qué consiste el budismo originario.

 

La leyenda y los relatos históricos del Canon Pali coinciden en la idea de que el budismo data aproximadamente de los Siglos VI–V a.C., y aparece al norte de la India, en las medianías del río Ganges (la actual Nepal), con la figura de un príncipe de la tribu de los Sakia. Un joven de unos diez y seis años, que vivía disfrutando de todas las comodidades nobiliarias –y protegido por su padre del mundo exterior- fue asaltado un día por la angustia e incógnita del sufrimiento humano. Así, en búsqueda de la conciencia y experiencia capaz de dar con una respuesta, decide despojarse de todo en su vida: familia, lujos, riquezas y envestiduras reales, para llevar una vida ascética que lo paseó por diferentes opciones religiosas de su tiempo y espacio. Fue esa consecución de búsqueda la que le hizo relativizar esas diferentes opciones y las tradiciones sociales, en una recta comprensión de la realidad del mundo. Tomó distancia de lo material, sin renunciar a ello, y asumió una conciencia de la transitoriedad e impermanencia de todo cuanto existe, todo lo que está en el orden del Ser.

 

Este príncipe de nombre personal Siddharta y nombre familiar Gautama, luego de su infructuosa búsqueda, decidió simplemente “sentarse” debajo de un árbol en larga meditación (samadhi), hasta que pudo acceder -con sus treinta y cinco años- a la “Verdad” plena, la iluminación (Bodhi). A partir de aquí será conocido como el “Buddha” (el iluminado), aquel que al acceder al Nirvana, logró romper con la rueda de renacimientos a la que estamos sometidos por pertenecer a la misma realidad impermanente del Ser (el samsara) que nos apega a la existencia[5]. Desde entonces, el mismo Siddharta -también conocido como el Tathāgata (el así venido, el que ha llegado) o Sakiamuny (el sabio de los Sakias), el Venerable, etc.- comenzará una tradición de prédica y práctica de la enseñanza de la “Vía” hacia la “Verdad” (Dharma), dedicándose a dar discursos, y sin dejar algún testimonio escrito.

 

La doctrina budista en este sentido, está estrechamente vinculada con la originaria experiencia del Venerable Tathagata, siguiendo la guía de la “Triple Joya” o los “Tres refugios” donde se resguarda el creyente: Buddha (la condición de iluminación), Dharma (la enseñanza) y Sangha (orden monástica). La base doctrinal está constituida por lo que buda denominó “Las Cuatro Nobles Verdades”, en uno de sus primeros discursos, luego de conseguir la iluminación: el Dhamma – Cakkappavattana – Sutta[6] (puesta en marcha de la rueda de la ley) y que consisten en lo siguiente:

 

Primera Noble Verdad: La vida consta fundamentalmente de sufrimiento: “Dukkha

El concepto de la impermanencia se refiere a que todo en el mundo es un compuesto insustancial (existencia sin sustancia), de manera que no hay nada que permanezca. La generación y producción actúan constantemente en la realidad creando un flujo perpetuo donde todo está condicionado y condiciona a la vez, en eterno devenir. El contacto entre nosotros y el mundo se ejerce a través del placer que proveen los sentidos, esto nos crea estados de apego con un mundo que, en tanto insustancial, no hace más que generarnos “sufrimiento”, encerrado en el concepto sánscrito de “Dukkha”.

 

Segunda Noble Verdad: El sufrimiento tiene causas: Las apetencias

Podríamos, por tradición occidental, pensar en una prima causa del sufrimiento del hombre; mas esto no es así en el budismo. No puede haber una causa primera, pues implicaría que ésta fuera permanente dentro del flujo eternamente condicionado del devenir constante. Sin embargo, para Buda, dentro del régimen de causas sucesivas, existe en el hombre una causa más inmediata del sufrimiento, la “Sed” o avidez existencial. Esta sed que apega a la codicia pasional tiene tres formas:

1) Sed de los placeres de los sentidos;

2) Sed de existencia y de devenir,

y 3) Sed de no existencia o auto-aniquilación.

La sed que causa el sufrimiento tiene su centro en la falsa idea del ‘yo’ (ego) que proviene de la ignorancia. El budismo no cree en el alma ni en el atman hindú. El ego es una ilusión, producto o efecto del contacto con las sensaciones y percepciones, siendo incluso la mente la más importante y resaltante de los sentidos que las captan. Sin un ego no hay verdaderamente algo que quiera, se apropie de algo o que se apegue. Si todo es devenir, esa idea producto de la ignorancia existencial que denominamos “yo”, está igualmente dentro del ámbito del ser sin sustancia.

 

Tercera Noble Verdad: Es posible extinguir las causas del sufrimiento

Dentro de las actividades de los sentidos y percepciones, en la mente resalta la actividad de la volición. La más fuerte es la voluntad de existir o permanecer, aún en contra de la condición natural de la impermanencia.

 

Esta volición mental de continuar la existencia, es lo que se denomina Karma, que en pali significa “acción” (acción-reacción, causa-efecto). Se puede cesar la rueda de la existencia, liberándonos de la continuidad existencial y de la sed o avidez, del apego de los sentidos. A eso se refiere la experiencia última del “Nirvana”. El Nirvana implica la conciencia pura de la verdad universal: que el yo es una formación mental constituida por la acumulación constante de sensaciones y percepciones. El Nirvana es traducido por “realización” de la existencia, “desapego”, “extinción” y “cesación” del yo o ego. Buda se refiere a este estado como calmar todas las cosas condicionadas, el apartamiento de las corrupciones, la extinción de la Sed. Como bien aclara el profesor Asma, existe dos tipos de Nirvana: uno con sustrato, que implica llegar a la conciencia en vida y seguir extiendo sin apego, esperando y asumiendo la naturalidad de la muerte; y el parinirvana, o nirvana sin sustrato, que se refiere a la desaparición total, la verdadera extinción en la muerte que, al vivirla en conciencia, rompe la rueda del samsara y de los renacimientos. En este caso, simplemente se deja de existir.[7]

 

Cuarta Noble Verdad: Existe un camino para extinguir el sufrimiento

Buda habló de dos caminos de vida que no son correctos: uno, el del apego de los sentidos, la sed y la avidez; y el otro, que se refiere a un renunciamiento del mundo sin consciencia de sí y de la verdad, el camino de la mayoría de ascetas religiosos (sobre todo de la religiosidad brahmánica, propia de la cultura de Siddharta). Por esto propone una senda media entre estas dos vías “vanas”. Se trata de la senda hacia la extinción del sufrimiento, que es conocido como el “Noble Óctuple Sendero”: Entender bien, pensar bien, hablar bien, obrar bien, vivir debidamente, esforzarse adecuadamente, prestar la debida atención y –la más importante, pues de ella salen todos los frutos anteriores- concentrarse suficientemente bien (seguir el camino de la meditación).

 

El Noble Óctuple Sendero, como propuesta ética del budismo, se distancia de lo que podríamos denominar en la tradición semítica mandamiento. Son más bien de una serie de recomendaciones en torno a una buena vida en la que el ser humano siga todos aquellos principios de la existencia y convivencia que respeten el sentido común y el camino del medio; pero asumiendo que todo lo que existe es insustancial y, en tanto esto, todo está condicionado y condiciona a la vez. Así, todo lo que existe, todo lo que está en el orden del Ser, está interconectado en la realidad, de manera que toda acción que se ejecute tendrá inevitablemente efectos duraderos y consecuentes en esa realidad (siguiendo el Karma).

 

He aquí la necesidad de tener una verdadera observancia de la existencia, de los comportamientos humanos, acciones y pensamientos. La buena acción (buen karma o “Kusala”) crea buenos efectos, las malas acciones (“Akusala”), malos efectos, efectos dañinos y más “Dukkha”. Por eso, la conciencia de la “Verdad”, del Dharma, consiste en una conciencia de los actos, fundamentalmente concentrados en su forma de ser en el aquí y el ahora, el presente eterno. A esto, se le puede denominar tomar y asumir conciencia creciente de la vida propia; ser-así, o ser tal y como se es, en la talidad y originalidad existencial, sin angustiarse por ser cualquier otra cosa impuesta desde el exterior de la persona. En último término sería como estar en el mundo desde una forma auténtica y sabia, una condición de entrenamiento y control de la mente y los pensamientos, a la cual se puede acceder a través de la meditación (Samadhi) constante.

 

Lo anterior refiere a la enseñanza básica y fundamental de todo tipo de budismo. Sin embargo, el budismo, al igual que casi todas las creencias religiosas, ha sufrido diferentes cismas en su historia, lo cual no sólo responde a diferencias de interpretación del dogma, sino incluso a los diferentes procesos de intercambio cultural, según la zona geográfica en la que se extendió. Esta situación tiene su centro en la muerte histórica del primer Buda, quien no dejó instrucciones precisas sobre la organización y vida religiosa de las ordenes monásticas (Sangha), ni sobre el papel de los laicos, que ya en su vida era importante.

 

A partir de esto, y como bien señala la investigación de la Comunidad Sôto Zen, a cargo de Denkô Mesa[8], tres fundamentales concilios en un período aproximado de mil quinientos años fueron generando tres grandes tipos de budismos: el ortodoxo Theravada, a veces conocido como Hînayâna; el Mahâyâna, y, de tercero, el Tantra y el budismo ch’an. En tal sentido:

Filosóficamente, el primer período se concentró en los problemas psicológicos, el segundo en los ontológicos (se vuelve hacia la naturaleza de la realidad verdadera (svabhava) y el tercero en los cósmicos (se observa la clave en la armonía con el universo). Soteriológicamente difieren en la concepción del tipo de hombre que intentan producir.[9]

 

En forma sintética podemos considerar la tercera tendencia como generada de la segunda (Mahâyâna), que es posible considerar como la heterodoxia, y cuya diferencia consiste fundamentalmente en las consideraciones sobre la iluminación (Nirvana), en el sentido de cómo acceder y quién puede acceder a ésta. Hoy, en occidente encontramos practicantes y creyentes de casi todas las tendencias del budismo, sin embargo, las más conocidas son precisamente las tendencias Mahâyâna como el budismo tibetano y el budismo zen japonés, aparecido en la historia a partir del budismo chino o ch’an. El budismo ortodoxo o Theravada es más típico de religiones oficiales en los países del sudeste asiático, como Ceilán, Myanmar, Indonesia, etc.

 

Sobre la formación del zen debemos remontarnos a la tradición histórica del budismo posterior a la muerte del buda Sakiamuny; según la cual, los diferentes patriarcas, discípulos del Tathāgata, comenzaron un proceso de extensión del budismo por toda Asia en diferentes generaciones. Uno de ellos, conocido como Bodhidharma, llevó el budismo a China, donde se creó la escuela ch’an, la cual le daba mayor importancia a la práctica de la meditación sentada, que, según la tradición, fue con la que el Tathāgata llegó a la iluminación (que luego se entenderá bajo el término japonés satori). Entre el año de 1223 y 1227, un importante monje budista japonés, Eihei Dôgen (1200 – 1253) que no estaba de acuerdo con la forma como se llevaba el budismo en su país de origen, partió a China y aprendió el budismo ch’an, bajo la dirección del maestro T’ien-t’ung Ju-ching, obteniendo la iluminación. A su vuelta al Japón, en el año 1227, comenzó una labor de reforma del budismo, según su preocupación de llevar el Dharma (enseñanza) correcto, acentuó la práctica de la meditación sentada o “zazen”-坐禪 (de “za” – 坐, que significa sentarse, y “zen” – 禪, atención y observación), fundando lo que se va a conocer como la escuela budista japonesa sôto zen.

 

La práctica del  zen en Dôgen, hasta su muerte en 1253, no sólo consistió en la construcción de un monasterio llamado Eihei-ji –todavía activo actualmente, y donde llevó una vida como monje en rigurosa disciplina-, sino que también se dedicó a escribir una serie de fascículos donde explicaba los fundamentos del dogma y la práctica budista, así como las reglas de la vida monástica. Esa serie de fascículos -noventa y cinco en total- fueron unificados en una obra denominada Shôbôgenzô o Tesoro Ocular del Verdadero Dharma, dentro del cual, el tercer fascículos resulta uno de los más importantes del zen y de la concepción Mahâyâna: el denominado Busshô o La Naturaleza de Buda.

 

El nombre Shôbôgenzô refiere a una frase dicha por el mismo Shakyamuni Buda, en uno de los relatos de su vida y prédica del Canon Pali; muy famoso y que es considerado el acontecimiento fundante del budismo ch’an, y por tanto del zen. Según este relato, en uno de sus discursos, el Tathāgata se levantó, tomó una flor enseñándola a la concurrencia y permaneció inmóvil y callado por un largo rato, mientras la perplejidad de los asistentes se dejó sentir entre murmullos y preguntas acerca de lo que quería dar a entender el maestro. Entonces Shakyamuni recorrió con mirada inquisitiva a cada uno del grupo hasta que se topó con su discípulo Mahâkâshyapa, quien le respondió con una simple y complaciente sonrisa como signo de comprensión. Ante este acontecimiento, como nos relata Javier Coursin en la introducción de la obra de Dôgen, Cuerpo y Espíritu, el Buda dijo “Poseo el Tesoro del Conocimiento de la verdadera Ley, el espíritu maravilloso del nirvana, y en este momento se lo entrego a Mahâkâshyapa”[10] Este gesto del Tathāgata comienza el linaje de patriarcas que llevarán la práctica y la ley del dharma budista, hasta llegar a los patriarcas del zen con Bodhidharma, hasta Dôgen.

 

El zen, pues, es considerado de origen heterodoxo; aquí hay que señalar que el centro de la corriente Mahâyâna, lo representa la figura de los bodhisattvas. Este término se refiere a un tipo de religioso budista, regularmente traducido como “Buda viviente”, pero que se comprende mejor por los votos de ordenación, los cuales plantean la práctica de la compasión en una renuncia al nirvana como manera de permanecer en el trabajo paliativo del sufrimiento de todos los seres. De hecho, una vieja idea del voto habla de una renuncia “hasta no haberse iluminado la última brizna de paja en el mudo”. Esto plantea varias interrogantes y observaciones de talante filosófico y religioso. ¿Una brizna de paja puede iluminarse? ¿Quiénes o qué en el mundo pueden ser sujeto de la iluminación? ¿Acaso es una condición que puede adquirirse? Seguidamente, podemos preguntarnos directamente por esos seres que en su práctica de compasión, retienen ese acontecimiento logrado y descubierto por el Tathāgata; ¿son mártires sujetos a un sacrificio? ¿Será que ese renunciamiento los hace realmente “budas vivientes”? Finalmente, ¿Cuál es la Naturaleza de la budeidad?

 

3.-Hacia una Antropología del Zen: fenomenología de un deshomocentrismo

Las anteriores preguntas se refieren a una situación importante dentro de la interpretación fenomenológica de la religión, a partir de una epojé de cara a una antropología; pues parte de dos características fundamentales del modo de vivir humano, de toda experiencia del hombre fáctico, y que está inscrita en la pregunta por el ser. El jesuita José Severino Croatto, hace patente esas dos características fundamentales: la finitud en todas sus formas dentro de la experiencia humana general, y la necesidad de relación en diferentes niveles de su estar en el mundo[11].

 

Por un lado, la finitud en sus formas de temporalidad y espacio, hace del hombre un ser ontológicamente carente, aunque epistemológicamente dotado. Esto quiere decir que mientras su capacidad de comprensión crece, en igual talante lo hace su necesidad de volverse duradero, ya sea en la necesidad de vivir más para disfrutar del abanico de posibilidades que la vida la abre como opciones existenciales; ya sea para dejar su huella plasmada en la historia y en el renombre de los logros humanos con su acceso al mundo a través de la capacidad de conocimiento.

 

Sin embargo, antes de caer en cuenta de su finitud ante la muerte, el hombre se encuentra frente a otro imperativo existencial más inmediato; y que también está ampliamente asociado a su condición ontológicamente carente: es un ser que se crea y constituye en las relaciones. Primero necesita relacionarse con el otro ser humano como particularidad; seguidamente, necesita relacionarse y configurarse con aquel grupo de seres que tienen características similares y con las que puede sentirse identificado y perteneciente a la condición de persona (el ámbito social). Finalmente, en una tercera dimensión, el hombre necesita relacionarse con todo aquello que está más allá de sí mismo y de lo social; con esa sensación de realidad que le trasciende (Dios, el universo, el misterio). Esta es otra manera de canalizar la necesidad de trascender, en el sentido de establecer comunicación y creer en la trascendencia.

 

En resumidas cuentas, si algo podríamos decir sobre el hombre, tendríamos que incluir criterios de definición y explicación en este sentido. Sobre todo desde el último punto. El puesto que el hombre ocupa en el mundo y el universo, y su relación con lo que está más allá de sí mismo, es algo que le preocupa desde que ha pasado de ser homínido a homo sapiens. En este sentido, sintetiza Juan de Sahún:

Sería pernicioso olvidar que las vivencias fundamentales del hombre, traducidas en el ejercicio constante de sus relaciones con el mundo, con los demás hombres, con la historia y con la misma muerte, son el lugar donde se revela su estructura. Lo propio del vivir humano es la precomprensión vital de sí mismo a través de sus actos de conocer, de decidir y obrar. Por consiguiente, la cuestión del hombre se ventila en una descripción fenomenológica, tan necesaria como insuficiente, que, sin ser la última palabra, se revela a toda luz imprescindible.[12]

 

Así nos topamos con una dimensión importante de lo que podríamos llamar la vida fáctica humana y que es posible identificar, más allá de la racionalidad o el pensamiento, como la del homo religiosus. Justamente desde aquí parte la convicción de una realidad que refiriéndose a lo más hondo de las preocupaciones humanas, trata de responder la religión, en su relación con lo trascendente. Sin embargo, ¿qué responde Dôgen desde su peculiar acento como religioso, en el Busshô y que puede interpretarse como la respuesta más precisa desde el interés Mahâyâna? ¿Cómo es la trascendencia desde el budismo zen?

 

Este es el tema central y principal que atraviesa el orden teórico y doctrinal del budismo, y que, por supuesto, influencia de forma importante su práctica. Lo tratado Por Dôgen en el fascículo Busshô del Shôbôgenzô, se refiere no sólo a lo establecido en las cuatro nobles verdades del Canon Pali budista, y el énfasis en la impermanencia de lo fenoménico; sino a la inexistencia del yo y de cualquier otra sustancia. Pero, además, está el punto de abrir el acceso a la iluminación a todo ser viviente y no sólo a los Arahats o individuos consagrados; lo cual termina implicando la posibilidad de que cada individuo pueda practicar en favor de la iluminación del universo entero.

 

El Busshô parte reconsiderando todos los textos y enseñanzas fundamentales de los patriarcas chinos e indios, analizándolos y traduciéndolos con cierta originalidad lingüística. Por eso Dôgen inicia este fascículo con una cita del Nirvana Sutra, sobre las palabras del mismo Shakyamuni cuando señalaba: “Todos los seres sensibles sin excepción tienen naturaleza de Buda El Tathagâtha permanece eternamente y sin cambio”[13]. La traducción e interpretación que hace Dôgen es completamente radical, jugando con la posibilidad de los términos y kanjis del chino al japonés. Así refiere en la introducción y presentación del Busshô, el Dr. Abbe Masao[14], la manera en que Dôgen traduce esta idea “‘Issai wa shujô nari; shitsuu wa bushô nari’: ‘Todo ser sensible, todos los seres son (todo ser es) la naturaleza de Buda; el Tathâgata es permanente, el no-ser, el ser y el cambio”[15]

 

La fuerza de esta interpretación -según el Dr. Masao- no solo se refiere a la posibilidad de traducir la palabra japonesa “u”, que bien puede significar “tener”, “poseer”, “es” o “ser”[16], sino incluso el uso que hace Dôgen del término shitsuu indiferente al plural o singular, como “todos los seres sensibles” o “todo el ser”. En este sentido, podemos efectivamente decir que opera en Dôgen, frente a la naturaleza de Buda, una mirada cosmológica y ontológica que se desprende necesariamente de lo que el mismo Masao denomina “deshomocentrismo”.

 

Siendo el mundo, según la interpretación budista, completamente impermanente, se desprende inicialmente que nada puede ser eterno, por lo cual no existe sustancia alguna. Esto plantea una de las principales formas del sufrimiento humano en la misma rueda del samsara, que se traduce a estar inmersos en el inevitable y eterno proceso de la generación-extinción común a todos los seres vivientes, como dimensión de la impermanencia. Desde el punto de vista humano esta manifestación del samsara se refiere al ciclo nacimiento-muerte-renacimiento, que implica la particular comprensión budista de la trasmigración sin atman o alma.

 

Recordemos que alcanzar algún tipo de realización, desde el punto de vista de la salvación humana y de su carácter sufriente en el pensamiento religioso, se refiere generalmente al punto de vista antropológico y filosófico del problema de la trascendencia-intrascendencia de la vida humana en su carácter de temporalidad y limitación. En todo caso, lo que canaliza la dimensión religiosa es la misma condición de finitud de lo humano, y la sutil esperanza de superar esa finitud después de la muerte; así como ampliar las posibilidades y el significado de la vida misma, a partir de su inminencia. Esto no es diferente en el budismo donde, de alguna manera, el nirvana representa un tipo de liberación de la impermanencia y, finalmente, la ruptura del samsara, pero bajo las condiciones de la inexistencia en un más allá, a cambio de un retornar constantemente a la vida en el renacimiento.

 

A diferencia de la perennidad del religioso occidental en un acercamiento a lo absoluto, en el budismo lo absoluto es lo “absolutamente relativo”, representado en la impermanencia; y la superación de la condición humana (lo que salvando las distancias teóricas y doctrinales, podríamos denominar una especie de trascendencia al estilo budista) no es un “vivir eternamente” más allá de la muerte, sino más bien, un “dejar de existir” en la ilusión del vacío. En este sentido, aclara sobre la liberación del nirvana el Dr. Masao: “A menos que nos liberemos de la naturaleza misma de la generación-extinción común a todos los seres vivos, nosotros los seres humanos no podremos liberarnos genuinamente del problema humano de la vida-muerte”[17].

 

Este sería un primer punto del deshomocentrismo en Dôgen, a partir de la interpretación del término “shujô” contenido en la cita de Shakyamuni, y que proviene del sánscrito “sattva”, usado para referirse a “seres vivos”. De esta manera, frente al Busshô (naturaleza de Buda), es posible decir, con Dôgen, que todos los seres vivos “son” la naturaleza de Buda. La interpretación de Dôgen apunta hacia una dimensión más ilimitada, que se conecta esencialmente a la intencionalidad universalista y de integración cósmica en el budismo. Esto, con el simple uso del término shitsuu. Así dice el mismo Dôgen en el Busshô: “las palabras ser completo (shitsuu) significan los seres sensibles y todos los seres. Es decir, que el ser completo es la naturaleza de Buda: Llamo “seres sensibles” a una entidad íntegra del ser completo”[18]. No se trata entonces de todos los seres humanos, o todos los seres vivos los que “son” la naturaleza de Buda, sino “todos los seres sensibles son”, o “todo el ser es” naturaleza de Buda, con lo cual entran categorialmente tanto seres vivos como no vivos. Quizá en este sentido primario podría entenderse la posibilidad de que una brizna de paja se ilumine, como sugiere el voto del bodhisattva.

 

De esta manera, y volviendo al estudio introductorio de la obra, señala Abe Masao: “Para Dôgen, la dimensión de todos los seres ya no es aquella de la generación-extinción, sino de la aparición-desaparición (kimetshu), o ser-no-ser (umu)”[19]. Esto abre el compás de lo meramente antropológico a lo cosmológico. Cuando se habla de la dimensión “nacimiento-muerte”, se trata de una dimensión netamente humana, en el sentido de aquellos seres a los que les compete de forma clara y conciente el significado de la trasmigración en la condición nacimiento-muerte-renacimiento. Es decir, el hombre es el ser con la conciencia no sólo de que la muerte ha de sobrevenir, sino de que algo más allá ocurre luego de su muerte, pues su finitud no es exactamente igual a la del universo.

 

Ahora, si se abre más la concepción de liberación para hablar de la dimensión “generación-extinción”, se trata de la producción biológica y su cese, con lo cual estamos en el ámbito de los seres vivientes; pero al hablar de la dimensión “aparición-desaparición”, estamos hablando tanto de los seres vivos como no vivos, abarcando el ámbito de todo cuanto existe y no existe. En tal sentido, estamos abiertos a la dimensión absoluta del ser-no-ser. Así dice, entonces, Masao:

La dimensión “viva”, aunque trashomocéntrica, posee una dimensión centrada-en-la-vida que excluye a los seres no-vivos. La dimensión “ser”, empero, abarca todas las cosas en el universo, al trascender incluso el horizonte de la “vida centrada” más-ancha-que-la-humana. Por consiguiente, la dimensión “ser” es realmente infinita, libre de toda clase de centrismo, y profundísima precisamente en su naturaleza deshomocéntrica.[20]

 

Así, decir con Dôgen “todos los seres son la naturaleza de Buda” o “todo el ser es naturaleza de Buda”, implica que la liberación humana de la rueda de nacimiento muerte-renacimiento, sólo es posible dentro de la dimensión infinita del “ser” (aparición-desaparición). Pero ¿a qué se refiere este “ser”? La interpretación normalmente occidental tiende a ver este “ser igual a naturaleza de buda” como una especie de panteísmo al estilo de “sustancia divina igual al mundo”. En el mejor de los casos, esto se puede interpretar al estilo de un dios Brahma védico, que es el mundo y todo cuanto existe de forma global y que se expresa individualmente en el atman de cada persona. Y en el más alejado de los sentidos, bien puede entenderse en el de la sustancia de Dios a través de la cual las demás cosas son, como en el caso del judaísmo filosófico de Spinoza. En realidad, en el budismo ningunas de estas interpretaciones tienen sentido pues, por un lado, no existe ningún tipo de sustancia (ni global ni individual); y, por el otro, se carece de toda concepción de misterio o Dios trascendente más allá de lo fenoménico. De tal manera, el mismo Dôgen, en el Busshô, aclara sobre esta manera de usar el término shitsuu:

El término ser completo no significa tampoco un ser emergente. Ni es el ser original, o un ser misterioso, ni nada similar. Tampoco no es, desde luego, un ser condicionado o un ser ilusorio. No tiene nada que ver con cosas tales como mente u objeto, o sustancia y forma[21].

 

Para tener una visión panteísta del mundo hace falta una noción de sustancia, sino creadora, al menos dotadora de todo cuanto en ella misma es por participación (i.e., el mundo “es” porque Dios “es”), de manera que el budismo sería lo más alejado al panteísmo pues predica la absoluta impermanencia de todo cuanto existe, ubicándose, como hemos visto desde la dimensión totalizante y, en cierto sentido infinita o ilimitada del ser-no-ser, en la predicación “todos los seres sin excepción son naturaleza de Buda”.

 

Valdría la pena hacer una acotación sobre esta idea de lo absoluto e incluso de lo ilimitado dentro de la filosofía budista. En el artículo Filosofía del absoluto en K. Nishida. Apropiación crítica de lo budista y lo cristiano por un filósofo japonés, Juan Masiá recoge algunas reflexiones sobre el filósofo de la escuela de Kyoto, que revela la manera de entender una lógica férrea de los contrarios; una lógica oriental y, en cierto sentido budista, pero consistente[22]. Según se sigue de esta argumentación, debemos suponer que en el término absoluto hablamos de totalidad, es decir, implica lo que abarca todo cuanto es y no es; de manera que si algo se le opone ya no sería ser absoluto. Sin embargo, no se puede entender el ser absoluto, sin oposición a la nada, así como no se puede entender el bien sin la comprensión del mal; esto quiere decir que en tanto lo absoluto abarca todo, entonces la nada debe estar incluida en lo absoluto (tanto si se considera que la nada “es” nada, como si se considera que nada “no es”). El punto es que si dependen ambos términos, se implica entonces que lo absoluto debe relacionarse consigo mismo como contradicción de sí mismo. Veamos lo que dice Nishida, citado por Masiá:

El Absoluto debe ser absolutamente nada. Excepto en el caso de un Ser Absoluto poseyendo su nada absoluta, lo que lo niega tendría que estar fuera frente a él y entonces el Absoluto no poseería su propia negación absoluta dentro de sí. Por consiguiente, lo que estoy afirmando es que el Absoluto se opone a sí mismo como autocontradicción y que lo que esto quiere decir es que nada se le opone. Ese es el sentido en que digo que el verdadero Absoluto debe ser una identidad de absoluta contradicción[23]

 

Lo absoluto trascendente, así visto, sería interpretado en el caso de Nishida como inmanente al mundo, al tiempo que el mundo es inmanente a él, en la medida en que está produciéndolo a partir de su propia auto-negación. Se trata de la posibilidad de unión lógica de los contrarios que sólo es precisamente comprendido en el ámbito de la experiencia y, más clara aún, en el de la experiencia religiosa. Esto es lo que sugieren los casos de seres religiosos que obtienen “momentos” de iluminación mística, como lo ejemplifica la famosa frase de San Agustín: “Siendo así que Vos estabais más dentro de mí que lo más interior que hay en mí mismo, y más elevado y superior que lo más elevado y sumo de mi alma”[24]. Este sería un camino de interpretación de lo que el budismo predica como la paradoja de ser-no-ser del mundo, en el concepto de vacío.

 

Una filosofía tal de los contrarios sólo es posible en la comprensión de la no existencia de dualidad que se expresa en la formula “todos los seres son naturaleza de Buda” y las implicaciones últimas de ello.  Si naturaleza de buda fuera lo absoluto en cuanto permanente, según el anterior argumento, “naturaleza de Buda” es también “no-naturaleza de Buda”; porque realmente si la naturaleza de Buda es todo lo que existe y no existe, en el sentido ilimitado de todos los seres, y todos los seres existen en la completa impermanencia; entonces naturaleza de Buda “es” la impermanencia y se manifiesta en la impermanencia. Esto lo interpreta Dôgen en el Busshô, desde las palabras del patriarca chino, Hui-neng:

Por ello el sexto patriarca articuló que la impermanencia es predicando el Dharma –justamente eso es la naturaleza de Buda. Además, algunas veces manifiestan un cuerpo de Dharma largo y otras un cuerpo de Dharma corto.

El santo “permanente” en impermanente; el “permanente” hombre no iluminado es impermanente. Si los santos y los hombres ignorantes lo fuesen así permanentemente, ello no sería la naturaleza de Buda.[25]

 

La idea dinámica de que la naturaleza de Buda es igual a la impermanencia, habla de una naturaleza que no sólo “es” en el cambio, sino que “es” el cambio mismo; por ello, se entiende el carácter no-sustancial de la naturaleza de Buda, e incluso la insustancialidad de todo cuanto existe, incluyendo todos los Dharmas. El ser en el budismo es un ser relativo y, por tanto, es simplemente “siendo” ahí, tal cual. Interpretando el famoso fragmento heracliteano, el río en el que metemos el pie es en el devenir, es en el momento que es río y sigue su fluir, igual que el pie que es siendo momentáneamente. Si el río fuera absoluto o permanente dejaría de ser “lo que es”; pero, tampoco es nunca el mismo pie el que entra al río. En estos términos, y siguiendo la exposición, Dôgen expresa con mucha claridad un punto conclusivo del Busshô, incluso en intenciones de iluminar la situación del dharma, más allá de las típicas y equivocadas interpretaciones:

Por lo tanto, la misma impermanencia de la hierba y el árbol, el matorral y el bosque, es la naturaleza de Buda. La misma impermanencia de los hombres y las cosas, del cuerpo y la mente, es la naturaleza de Buda. Naciones y países, montañas y ríos son impermanentes porque son la naturaleza de Buda. La iluminación suprema y completa, al ser naturaleza de Buda, es impermanente. El Gran Nirvana, al ser impermanente, es naturaleza de Buda. Aquellos que defienden las limitadas concepciones de los hinayanistas, los eruditos budistas de sutras y sastras y otros varios, acaso desconfíen, sorprendidos y asustados por estas palabras del Sexto Patriarca. Pero si es así, es porque pertenecen al graderío de los diablos y herejes[26]

 

Particularmente, al referirse a herejes, Dôgen da estocadas en contra de aquellos que piensan que la naturaleza de buda es algo que se logra con el mero esfuerzo, como simple acumulación de karma o méritos, participando de una comprensión de la iluminación en términos de potencia accesible. La creencia en el nirvana como potencia de budeidad, implicaría la concepción de sustancia de lo que sobreviene (naturaleza de Buda), y de lo que la recibe (el yo).

 

Contrariamente a esto, la clave de interpretación de la médula del budismo Mahayana, tradicionalmente pregona que nirvana es igual a samsara. Si esto es asumido con la concepción de que todos los seres son la naturaleza de Buda, entonces se estaría superando la dualidad “ser-naturaleza de buda”, y no tendría sentido que los practicantes estén esperando que les sobrevenga la iluminación, como si fuera un premio a los “méritos” o una potencialidad en forma de budeidad.

 

Esta idea no sólo refuerza la creencia del soto zen sobre la igualdad entre la meditación en zazen y satori (nirvana). La condición de iluminación, es decir, realizar la naturaleza de Buda en la forma de ser ahí tal cual, en el aquí y ahora, se traduce a la meditación que en el budismo japonés se refiere a zazen (atención – observación sentado). En tal sentido, existe también un término clave en la práctica de “moshutoku”, que en japonés significa “sin espíritu de provecho”. Es decir, se hace zazen por el simple hecho de hacer zazen, y no por obtener nada, ni iluminación, ni salud, o cualquier otra cosa que pueda ser objeto de deseo. La budeidad o naturaleza de buda es ser-insustancial, pues todo cuanto existe, existe como naturaleza de Buda; por eso no tiene sentido desear nada.

 

Esto último también implicaría, necesariamente, -y asumiendo el argumento del absoluto en Nishida- que “todos los seres” son también “no-naturaleza de Buda”, por eso, el fondo de la realidad no es otra cosa que vacío[27], el vacío que está implícito en el devenir y la impermanencia de todo cuanto existe. Así entiende Dôgen:

Sakya predica “todos los seres sin excepción tienen naturaleza de Buda”. Takuei[28] enseña que “todos los seres sensibles no tienen naturaleza de Buda”. Las palabras “tienen” y “no tienen”, son totalmente distintas en principio. Es normal que existan dudas sobre cual exclamación es la correcta. Sin embargo, en el Camino del Buda, “todos los seres sensibles tienen no-naturaleza de Buda” es lo más excelso[29]

 

Esto vuelve a unir la lógica de los contrarios; por eso naturaleza de Buda no puede ser potencia de nada pues tendría que ser potencia de un algo sustancial como el ego que espera su llegada; y en tal sentido podría expresar alguna especie de animismo. Así, el cambio de Dôgen en la interpretación de “ser” naturaleza de Buda y no “tener” naturaleza de Buda; pues “tener” deja entrever la posibilidad de poseer y no poseer, como de algo que no se tiene pero que pudiera adquirirse al estilo de un anima o espíritu poseso. La budeidad, en este sentido, es más bien el ser, y el ser no es sino siendo tal en el aquí y el ahora; así, su naturaleza es su “talidad”, cuya expresión máxima está en el presente eterno de la meditación:

No es el ser con un comienzo, ya que no hay ni un solo objeto que pueda reflejarse en él. No es el ser como entidades separadas, puesto que es una totalidad inclusiva. No es un ser careciendo de un comienzo, porque “¿Qué es lo que así viene?” No es el ser que se haya comenzado en un cierto momento, ya que “mi mente cotidiana es el Camino” (…) Comprendido de esta forma, el ser completo es en sí mismo la así-dad total y completamente emancipada[30] (Dôgen, 1989: 101)

 

4.-A modo de Conclusión

Retomando el decurso de nuestra interpretación en Dôgen, dentro del contexto de la filosofía budista Mahayana en general, debemos recoger la importancia de la dimensión cosmológica en la realización y el sentido de un deshomocentrismo. La realización es tratar de trascender la dimensión del nacimiento-muerte-renacimiento en el samsara, pero ésta sólo es posible como realización de lo ilimitado, en la dimensión del ser-no-ser, de “todos los seres” (shitsuu) que está implicado en la aparición-desaparición, como la expresión más clara de la impermanencia (principio fundamental del samsara mismo).

 

Naturaleza de Buda es, entonces, abandonar el ego para reconocerse en el plano más fundamental de todos los seres, reconocerse en la impermanencia, insustancialidad y no-dualidad de lo que es, para trascender en la talidad de ser. Esto retoma el papel del ser humano de forma preponderante dentro del budismo, pues sólo el ser humano, en cuanto poseedor de conciencia, es capaz de realizarse en la superación de la impermanencia, reconociéndose en ella. Por eso, también reconoce el Dr. Masao:

“El raro estado humano” es altamente valorado en el budismo; uno debería estar agradecido de haber nacido como ser humano, ya que es más fácil nacer como un ser humano que para una tortuga ciega entrar en el agujero de un atabla flotando en el océano. A diferencia de otras criaturas, un humano es un “animal pensante” dotado con la capacidad de despertar al Dharma. Puede verse aquí la noción budista de la posición especial del hombre entre todos los seres vivos. En este sentido el budismo puede ser llamado no sólo deshomocéntrico, sino homocéntrico también[31]

 

Se trata de la conciencia de asumir que samsara es igual a nirvana, y que, por tanto, no existe otro salto a la trascendencia que siendo tal cual lo que se es, o haciendo tal cual lo que se tiene que hacer, en el aquí y el ahora. Así señala Abe Masao: “sólo es posible nuestra trascendencia radical a la dimensión ser-no-ser mediante la autoconciencia humana. Pues el problema humano del nacimiento-y-muerte es esencialmente un problema subjetivo con el que cada persona tiene que habérselas.”[32]

 

La Vía del zazen implica un perfeccionamiento de la conciencia y acción humana,  en la unidad de cuerpo y espíritu, asumiendo el vacío de las formas mentales y corporales. La conciencia búdica no es sólo actuar como talidad en el aquí y el ahora, sino que en el entrenamiento mental, se asuma el respeto de la talidad de todo lo demás dentro del universo como práctica de compasión. Esto hace que el fruto del samadhi, de zazen, se extienda al espíritu humano hasta las acciones cotidianas. El jesuita y monje zen Enomiya Lassalle, resume muy bien este punto:

Porque en la filosofía budista la realidad última no es el ser sino el ser-así. En este sentido cabe decir que «la realidad última carece de realidad». Expresado en forma negativa el ser-así es el «vacío» en el que se excluye todo tipo de estado y de circunstancialidad. Ese «vacío» es la idea fundamental de la filosofía budista. Sin embargo no es la nada absolutamente negativa, sino el vacío en el sentido de estar libre de todo condicionamiento y circunstancialidad. El vacío en este sentido es el absoluto al que han de volver todas las cosas. De esta forma se opera la redención.[33]

 

Esto último es un factor preponderante en la constitución de la cultura japonesa y que les imprime un sello en la forma de ser “perfectos” en todas las actividades que realizan, como elemento de admiración para occidente. Hacer zazen como shikantanza (estar simplemente sentado), es la forma propia de ser ahí en la talidad, concentrados en la no-mente (hishirio) y, en tal sentido, conectados a la budeidad (satori). Los frutos de esta condición meditativa se pueden extrapolar a toda actividad cotidiana, concentrados en el aquí y el ahora, igualmente atentos a la postura y respiración. En este sentido, la mayoría de los maestros dicen que el zen se puede hacer también fuera del doyo (lugar de práctica o meditación), en cualquier situación. Incluso es el principio de lo que se denomina samu, que es una forma de zazen durante las actividades de limpieza o cocina dentro de un monasterio (o seishin o retiro).

 

Evidentemente, los frutos de toda actividad que se realiza completamente concentrados en ella, es manifestación de la realización de la naturaleza de Buda (satori); he aquí la clave del éxito de las denominadas “artes zen”, incluyendo desde el bushido (el arte samurai), la práctica del arco y la flecha, la ceremonia del té, el origami, el juego estratégico “go”, los arreglos florales estilo Ikebana, etc. Aquí habrá de incluirse también la importante práctica de todo monje o bodhisattva, al coser su propio kesa (vestidura de ordenación) o rakuzú (pequeño kesa).

 

En fin, quien tiene que dehomocentrar el mundo es el hombre mismo, quien posee la suficiente autoconciencia (obtenida a través del karma en infinitos sucesos de nacimiento-muerte-renacimiento, hasta llegar a la forma humana) para trascender la limitación propiamente humana de nacimiento-muerte-renacimiento, hacia el plano de la generación-extinción; y, mucho más allá, a la dimensión ilimitada del ser-no-ser. Por eso, si bien el budismo difiere en la antropología de otras religiones como las creacionistas, donde la salvación depende de una relación personal con la trascendencia divina, la despersonalización, como superación del egocentrismo, apunta a una inclusión del universo entero. Se trata del reconocimiento de lo sagrado dentro de lo cotidiano, típico y común, para concebir la conciencia, en la naturaleza del simple ser-ahí-lo-que-se-es. Entonces, en esa relación inclusiva anti-sustancial y no-dualística, es posible el voto de un bodhisattva en el sentido de la renuncia a una potencial iluminación -completamente ilusoria, por demás- para realizar la liberación de la existencia humana, como realización de la totalidad del cosmos (incluso de una brizna de paja). Este es el sentido profundo del zen, en la “atención” observación de lo que se “es”; de su acento en la experiencia del samadhi y de la actividad en la vida cotidiana: la práctica constante.

 

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[1] Lennoir, F (2000) El Budismo en Occidente. (V. Villacampa, trad.) Barcelona: Seix Barral, p. 14

[2] Duch, Ll. (2001) Antropología de la Religión (I. Torras, trad.). Barcelona: Herder, p.65

[3] Este trabajo es reconocido como el primero en estudios de la Religión, la colección Libros sagrados de Oriente

[4] Thera, P. (1977). Budismo Un Mensaje Vivo. (2da. ed., A. Siegrist, Trad.). Buenos Aires: Kier, colección Sadhana, p. 13

[5] Las palabras subrayadas en cursivas son términos en pali, provenientes del sánscrito que ya se han convertido en conceptos importantes de la filosofía y concepción religiosa en todas las tendencias del budismo.

[6] Relatos recogidos de los diferentes autores. Ver, por ejemplo: RAHULA, W. (1990). Lo que El Buddha Enseñó. (3ra. ed. G. Lachassagne, Trad.). Buenos Aires: Kier, S.A, (pp.15-17)

[7] Cf. ASMA, S. (1997). Buda Para Principiantes. (R. Curto, Trad.). Buenos Aires: Era Naciente, p. 114

 

[8] Cf. Comunidad Budista Soto Zen. (2005). El Budismo. Historia y Doctrina. (Vol. I, Denko Mesa, ed.) Madrid: Miraguano, S.A., pp. 75-80.

 

[9] Ibid, p.80

[10] DÔGEN, E. (2002). Cuerpo y Espíritu. La transmisión de las Enseñanzas del Buda. (Shôbôgenzô) (F. E. Prieto, trad.) Madrid: Paidós, p.13

[11] Cf. Croatto Severino, J.  (2002). Experiencia de lo sagrado y tradiciones religiosas. (Estudio de fenomenología de la religión). Navarra: Verbo Divino., pp. 38-43

[12] SAHAGÚN, J. (1988). El hombre ¿Quién es? (Antropología cristiana). Madrid: Atenas, p.19.

 

[13] DÔGEN, E. (1989). La Naturaleza de Buda (Shobogenzo) (F. E. Prieto, trad.) Barcelona: Obelisco, p.95

[14] El Dr. Abe Masao, ha sido un importante profesor de filosofía budista no sólo en Japón, sino incluso en diferentes universidades americanas, no sólo por su enorme conocimiento en filosofía occidental, sino también por ser teólogo cristiano. La edición de la Obra: Dogen, E (1989) La naturaleza de Buda (Shobogenzo) (Félix Prieto, Trad.) Barcelona: Obelisco, que usamos para esta investigación, es una traducción original del Dr. Masao del japonés al inglés. La versión en español fue revisada y prologada por el mismo Dr. Masao.

[15] Ibid, p.20

[16] Véase nota al pie del Dr. Abe Masao Número 7, donde hace esta aclaración: Op. Cit, p. 97

[17] Ibid, p.22

[18] Ibid, p.97

[19] Ibid, p.31

[20] Ibid, p.32

[21] Ibid, p. 98

[22] MASIÁ, J. (1992). Filosofía del absoluto en K. Nishida. Apropiación crítica de lo budista y lo cristiano por un filósofo japonés. En J. Gómez Caffarena y J.M. Mardones (Compiladores), Cuestiones Epistemológicas. Materiales para una filosofía de la religión (Vol. I). Barcelona: Anthropos, pp. 137-147

[23] Ibídem, p. 138

[24]Tu autem eras interior intimo meo et superius summo meo” (Confessiones III, 6, 11). Cita: San Agustín (1968). Confesiones (6a. ed., E. Ceballos, Trad.) Madrid: Espasa Calpe, p.62

 

[25] Dôgen (1989), Op. Cit., p. 128

[26] Ibid, p. 130

[27] Este es el sentido más relevantes del Prajna paramita sutra, o, como se conoce en japonés, el Maka hannia haramita shingyo, uno de los sutras más importantes del budismo Mahayana y que se canta al final de toda sesión de zazen. En este se dice: “I KU – KU FU I SHIKI – SHIKI SOKU ZE KU KU SOKU ZE SHIKI”. Lo cual podría traducirse como “Los fenómenos no son diferentes del Vacío. El Vacío no es diferente de los fenómenos. Los fenómenos son Vacío. El Vacío es fenómenos”.   

[28] Nombre en japonés del maestro chino Kuei-shan

[29] Ibid, 155

[30] Ibid, 101

[31] Ibid, 27

[32] Ibid, 42

[33] LASALLE, E. (1980). Zen, Un Camino Hacia la Propia Identidad. (3ra. ed., Ed. Mensajero, trad.) Bilbao: Mensajero, p. 12

 

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