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Hacia la construcción de una Psicología Terapéutica Religiosa, desde la mirada fenomenológica

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Nadya Ramdjan

 

Nadie fue ayer,

ni va hoy,

ni irá mañana hacia Dios

por el mismo camino que voy yo.

Para cada hombre tiene un rayo de luz el sol

Y un camino virgen Dios.

León Felipe, Oh este viejo y roto violín. 1965

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Resumen[1]

La fenomenología religiosa como disciplina científica, confiere profundidad analítica a las subdisciplinas de la religión, en nuestro caso la psicología de la religión. De allí se han desarrollado unos principios de atención psicosocial[i] llevados a ambientes terapéuticos con el fin de complejizar y entender el mundo religioso de las personas que requieren apoyo. Estos principios están matizados por la psicología espiritual islámica, por algunos principios de atención psicosocial en emergencias, por la visión fenomenológica, por los principios de la interdisciplinariedad y fundamentos del paradigma postpositivista.

Palabras Clave: Psicología, Psicología de la religión, Psicología Espiritual Islámica, Psicología Humanística, Fenomenología, América Latina, Venezuela, Caracas

 

1.- Las Ciencias de la Religión

De acuerdo a Enrique Alí González Ordosgoitti (2005) encontramos cuatro bloques que merecen ser revisados para los fines de este trabajo. Primero tenemos las Ciencias de la Religión donde se concibe como objeto de estudio de reconocimiento científico, la religión y  sus distintas manifestaciones.

Las Ciencias de la Religión: definida por Marzal (2002), como un  “conjunto de conceptos y teorías elaboradas para describir, explicar y predecir el comportamiento religioso de los seres humanos”. (Pág.19).  Este nombre es originario de Max Müller (1823-1900) y se hace referencia que las ciencias de la religión nacieron en occidente en el siglo XIX.

Para Martín Velasco (1973), citado en Marzal (2002), la ciencia de la religión presenta tres presupuestos comunes: la religión como un producto cultural, al que se despoja de todo el carácter sobrenatural que le dan los creyentes; la religión se da en el primer estadio de la historia, calificado de mítico o mágico, al que seguirán el metafísico y el positivo, según el esquema evolutivo de Comte. Las cosas cambian, al ser reemplazado el método positivo por el fenomenológico, que consiste en hacer un análisis del hecho religioso en todos sus aspectos para llegar a la comprensión de su especificidad irreductible.  Esta disciplina no necesita presupuesto de fe para realizar sus indagaciones, por esto encaja en el marco científico, aunque es importante profesar alguna religión para poder llegar a niveles profundos de comprensión. Se parte del reconocimiento de un objeto religioso y se distinguen las siguientes corrientes científicas:

-historia de las religiones

-fenomenología de la religión

-religiones comparadas

 

De acuerdo a González Ordosgoitti (2005) encontramos como segundo bloque a las Subdisciplinas de la Religión: que son un conjunto de disciplinas que intentan explicar y estudiar el hecho religioso con el objeto específico, el marco teórico y las técnicas y métodos propios de las respectivas disciplinas científicas como la sociología, antropología y psicología, pero también desde la filosofía y el arte. Estas subdisciplinas no han sido formadas para estudiar el hecho religioso, pero desde su propio seno van elaborando estrategias y se busca compartir teorías y métodos que brinden un acercamiento, descripción, comprensión  y análisis de los fenómenos religiosos. Este trabajo es un acercamiento reflexivo sobre algunos principios de atención desde la psicología de la religión y  la necesidad imperiosa del trabajo interdisciplinario.

 

En un tercer bloque tenemos a las Teologías confesionales. Una de las características  es que parte de una fe particular  de una religión específica y estas son:

3.1Cristiana Católica

3.2Cristiana Protestante

3.3 Islámica

3.4 Judía

3.5 Hinduista

3.5 Budista, entre otras.

 

En un último bloque tenemos a las Teologías de las religiones: aunque parte de un presupuesto de fe, no profundiza en una fe particular y trata de conformarse como una disciplina teológica que pueda explicar todas las religiones.

 

Para los fines de este trabajo es necesario abordar,  la fenomenología de la religión, siendo esta disciplina profundamente intuitiva experiencial, otorgándole un espacios analíticos – comprensivos al fenómeno religioso e incorporando el estudio de los simbolismos, ritos, mitos, mística religiosa y espiritualidad.

 

2.-La importancia de la mirada fenomenológica

Nos conformamos en  la relación, nos liberamos cuando aceptamos la diversidad del otro y nos hacemos humanos para trascender lo humano. Es necesario desarrollar una epistemología que reconoce al otro como constructor social y lo respeta. Que apertura la comprensión, el diálogo y la paz.

N.R

 

Los principios de la fenomenología, heredados de Edmundo Husserl al comenzar el siglo XX, cambiaron la perspectiva del pensamiento occidental, incorporando como objeto de estudio aquel fenómeno inabordable por el positivismo lógico.

 

Veamos algunos principios, presentados por el autor Hernández y Pérez (1995):

“Atenerse a las cosas mismas a lo que verdaderamente hay”, permitiendo que cada realidad se muestre según sus propias características, con sus significados. El compromiso de veracidad y coherencia se mide por la fidelidad intencionada, a la evidencia de las cosas. “La fenomenología pretende acatar, no atacar la realidad, para que cada forma de realidad llegue a presentificarse ante nosotros, mediante los instrumentos más adecuados; así podremos tratar una sistematización de lo real con una expresión literaria y conceptual ajustada a los datos” (Pág. 186)

 

-La defensa de la intuición como fuente de las ideas.

-Defensa de la primacía de la experiencia; en ella brilla la relación de la polaridad y de alteridad entre sujeto y objeto.

-Cultivar una visión de las cosas en su conexión, esta es la finalidad de la razón humana.

-Recuperar el valor de la conciencia del sujeto humano y sus múltiples formas de construcción a partir de las experiencias relacionales familiares, individuales y culturales.

 

Para Sánchez Nogales (2003), lo sagrado ha quedado delimitado como un orden o ámbito específico de la realidad, distinto del ordinario o empírico natural. El autor explica la presente afirmación, revisando las siguientes teorías  dentro de la fenomenología de la religión:

“Dios: realidad trascendente y personal como núcleo de la religión.

Lo divino, el maná, la potencia, el tótem, el tabú: lo divino o la potencia, indican una fuerza o potencia impersonal difusa y participada por una pluralidad de seres superiores”. (Sánchez  Nogales 2003, Pág. 364)

 

Lo sagrado: de acuerdo al mencionado autor, lo sagrado es una expresión complexiva que designa todo un ámbito específico de la realidad en el que se inscriben tanto el sujeto religioso como el objeto término de su intención religiosa. Es más amplio que su esencia determinante.

Lo santo, lo místico, el misterio:

“Lo santo indica preferentemente el valor  de “summum bonum” del polo teológico de la relación religiosa en cuanto salvífico y santificador” Lo místico señala un ámbito que excede a toda posible objetivación pero que transe y ennoblece desde el interior lo más recóndito de la conciencia. “Misterio” según Martín Velasco es el término utilizado para designar la esencia de lo sagrado”. (Op Cit. Pág. 365).

 

Para Imran Hossein (2007) catedrático y misionero islámico, todo ser humano tiene un espacio sagrado que es necesario mantener individual y socialmente, a su vez hay que vincularlo con la  fe en Dios como guía trascendente, que se manifiesta en los valores morales y universales. Una vez que es nutrida esta conformación sagrada el ser humano tiene  herramientas potenciales para desenvolverse en esta era de adicciones y enfermedades mentales.

 

Para Malik Badri (1979) profesor y psicoterapeuta, es penoso que la penetrante escasez de tranquilidad en el ser humano,  la falta de sentido, de intencionalidad, este tan presente hoy en día, como una de las causas de los problemas del ser humano y que  los cuidados básicos humanos y el propósito espiritual sea visto como algo aislado y distorsionante para el hombre moderno.

 

De acuerdo al autor, el ser humano ha violado sus propios espacios sagrados,  diseñado para experienciar la seguridad de estar rendido a Dios, (desde la aceptación y certeza) y ha reemplazando esto por las  posesiones del “dunya” (Mundo), exacerbado amor al dinero, a la reputación y el deslumbre de las experiencias fenomenológicas, escogiendo su propio yo interno por encima del yo Superior que no puede concebirse sin la conexión Divina, generándose así un círculo vicioso llamado por el autor, el hueco de la lagartija, dando vueltas sobre su propio eje y problema, ante un yo que fue creado para ser una manifestación de belleza, actividad espiritual y luz, con el fin de  convertirse- dentro de la visión islámica- en la vicegerencia de Dios en la tierra.

 

Todo esto ha traído como consecuencia corazones heridos y olvidados, perversiones sociales, sufrimiento psicosocial y la entrada a la era de las adicciones tóxicos y no tóxicas.

 

3.-Aproximación sobre  Salud Mental y el Sufrimiento Humano

Entendemos por salud mental de acuerdo a Baró (1990):

“La salud mental constituye una dimensión de las relaciones entre las personas y grupos más que un estado individual, aunque esa dimensión se enraíce de manera diferente en el organismo de cada uno de los individuos involucrados en esas relaciones, produciendo diversas manifestaciones (síntomas) y estados (síndromes)” (Martín Baró, 1990 Pág. 27)

 

El Sufrimiento psicosocial definido por Martín Baró y el Sufrimiento ético político definido por Bader Sawaia (1998) se refieren a las múltiples afecciones del cuerpo y del alma que mutilan la vida de diversas formas, por ejemplo la vivencia particular de los procesos sociales dominantes cuando las personas se sienten inferiores, sin valor, excluidas, con impotencia de acción, indefensión, desesperanza aprendida, inercia mental, pérdida de proyectos de familia y de pareja,  pérdida de la dignidad humana que en muchas circunstancias la sociedad transforma en culpa y en degradación; invisibilizando las causas estructurales, con la generación de culpas entre familiares y la negación del sufrimiento propio, entre otros puntos. El mundo de la apariencia y las necesidades físicas impuestas por el sistema de la belleza, nos han llevado a un  mundo de exclusión social y racismo.

 

La propuesta de Badri, se focaliza  en como construir una psicología con alma, para estudiar e intervenir terapéuticamente a un ser humano con alma, sin que esto signifique una individualización del proceso salud enfermedad, sino una integración de procesos y variables intervinientes, trascendentes, tangenciales, sistémicas, con el fin de mejorar el bienestar humano y social. La misma aproximación sin conciencia de Dios hacia la salud mental ha creado más enfermedad que cura.

 

Propone a  los psicólogos musulmanes hacer un esfuerzo para estudiar los antecedentes filosóficos e históricos del behaviorismo, y resguardarse de la ciega aceptación hacia el experimentalismo basado en teorías y prácticas psicológicas acerca de la conducta. Para el autor es necesario, examinar críticamente el disfraz  en la relación existente entre la creencia y la cultura e ir al trasfondo de estas de las formulaciones.

 

4.-Una Mirada Intradisciplinar: la Psicología Transpersonal y la Psicología Espiritual Islámica  

La Psicología Transpersonal considera que la psique es multidimensional. Existen diversos “niveles de conciencia” y cada uno tiene diferentes características y se rige por distintas leyes. Tal como sostiene Stanislav Grof (1990):

“(…) el mayor problema de la psicoterapia occidental parece ser el hecho de que, por diversas razones, cada investigador ha fijado primordialmente su atención en un determinado nivel de conciencia y ha generalizado sus descubrimientos a la totalidad de la psique humana”(34).

 

Ken Wilber, citado en Witteveen H.J (2003),  es quizás el más erudito de los teóricos relacionados con lo transpersonal, concluye que la espiritualidad y la religiosidad son características de la psiquis humana.

 

El autor se ocupó  de diferenciar la religión exotérica de la esotérica. Para  Wilber: “La religión exotérica no te pide que tengas fe en nada o que te sometas dócilmente a algún dogma”. La religión esotérica, por el contrario, consiste en un conjunto de experimentos personales que llevas a cabo científicamente en el laboratorio de tu propia conciencia.

Otro punto importante que destaca el mencionado autor es que  la gran mayoría de las psicoterapias son “habladas”:

“Basta citar como ejemplo el psicoanalista que le pidió a Víctor Frankl que defina en una frase la Logoterapia ante lo que Frankl contraatacó pidiéndole que definiera en una frase al Psicoanálisis. Se cuenta que el analista dijo algo así como “En psicoanálisis, el paciente se recuesta en un diván y dice cosas que encuentra desagradable decir”. La respuesta de Frankl fue: “En la Logoterapia, el paciente se sienta en una silla y escucha cosas que encuentra desagradable oír” (pág. 40).

 

La psicología transpersonal, propone, para los problemas espirituales, otras técnicas que van más allá de la palabra. Una de ellas es la meditación, también esta la respiración holotrópica planteada por Grof. Estas técnicas son tomadas del espacio religioso, sin considerar los ritos inherentes a estas técnicas, en algunos casos se pierde el sentido de su práctica.

 

Para Cowley y Derezotes (1994) citado en Hamza y Maitafsir (2007), es necesario un acercamiento de la psicología hacia las necesidades espirituales de los seres humanos ya que se considera el espíritu un componente universal. Para Netting, Thibault y Eliot (1990) citado en Hamza y Maitafsir (2007) los psicólogos deben incorporar la comprensión de la  perspectiva transpersonal en el área educativa.

 

Cuando la psicología transpersonal afirma que la religión no es necesaria para realizar psicoterapia desecha la perspectiva islámica, cristiana, budista, entre otras, como punto de encuentro esta la consideración del espíritu, pero la inclusión de la espiritualidad humana no es suficiente, ya que para los musulmanes, cristianos e hinduistas el elemento de la religión no se deslinda del espiritual. Esta concepción ha sido desarrollada por Nasr (1975) cuando afirma que Dios mandó la religión en el mundo para capacitar al hombre en el desarrollo de sus complejidades.

 

Para que la terapia sea exitosa debe estar basada en la revelación divina. Así también lo afirman Koltko y Mark (1998) citado en et al, al referirse a lo contradictorio que podría ser, pensar en la construcción de una psicología que se refiera tangencialmente al individuo desde una postura que trascienda la religión.

 

Desde la perspectiva islámica el acercamiento espiritual en psicoterapia se da por las técnicas de modificación de conducta (entre otras técnicas) basada en la relación entre el ser humano y su Creador (Allah/ Energía Universal Suprema) en la que subyace el paradigma operacional donde la fe en Dios (iman)  es el punto focal. Esta es una de las estrategias.

 

5.-La mirada de Filósofos Islámicos

Al Ghazzali, en su obra Los Misterios del Alma Humana (2001) define que la existencia de los seres humanos es derivada de la noble existencia de Dios (ésta es no paralela y no compartida por otro ser, definida originalmente por Al Ghazzali como “Qayyumiyyat”, Allah (Dios es Único e Incomparable) El alma es derivada del Ser Divino, todos los seres universales son derivados de este Ser. Dios afirma en el Sagrado Corán:

“Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: voy a crear a un ser humano a partir del barro seco  procedente del barro negro moldeable” Sura XV versículo 28.

“Y cuando lo haya completado y le haya insuflado parte de Mi espíritu, caeréis postrados ante él” Sura XV versículo 29.

 

Para Al Ghazzali (2001) el alma es parte de Dios y el cuerpo es un regalo del creador. La experiencia humana entendida desde la espiritualidad ghazzaliana está en la relación entre cuerpo y alma y el equilibrio entre ambos.

 

Para la psicoterapia islámica los componentes internos y externos al ser humano deben estar purificados. La esencia de esta purificación de acuerdo a Sabina (1996) citada en Op. Cit.  es controlar, con templanza y equilibrio, el yo concupiscente. Cuando este objetivo es logrado, las fuentes vitales como lo son el Ruh (el yo espiritual), Qalb (el corazón espiritual también definido como el yo inteligente) y el Nafs (el yo concupiscente) para la Psicología Islámica, se transforman en fuentes psicodinámicas de explicación de la conducta.

 

Shahidullah Al Faridi, estudioso de la psicología espiritual islámica y los aspectos internos de la fe, afirma que la confianza en Dios se manifiesta en la creencia de un planificador universal y la espiritualidad está dada por alcanzar la más estrecha relación con Allah (Dios) desde el amor incondicional y a través de ella irradiar paz, armonía, justicia y felicidad en el mundo, para acceder a la perfección de la naturaleza humana.

 

Al Faridi (1995) reconoce en la psicología espiritual islámica la ciencia que estudia el espíritu humano donde confluye el sentido religioso y científico. Este sentido no puede desprenderse de una conciencia de Dios arraigada en los valores universales y la “complejidad psico-espiritual” (Badri, 1979) de la conducta humana. Para entender este entorno es necesario partir de una profunda comprensión cultural y religiosa en el ser humano, que no puede ser encontrada en test psicológicos readaptados o en propuestas psicológicas que parten de una visión positivista y secular del quehacer científico.

 

Shahidullah Al Faridi se ha dedicado al estudio de la Psicología Espiritual Islámica la cual define de esta manera:

 

“(…) la palabra “psicología” designa de modo vago la ciencia de la mente, y su significado suele variar en función de las distintas teorías que tratan del funcionamiento de ésta. La palabra griega “psique”, de la que se deriva el término “psicología”, quiere decir “alma” en un sentido amplio. He usado la expresión “psicología espiritual del Islam” para distinguir a esa psicología que sólo se cuestiona ciertas funciones de la mente de la que abarca el vasto dominio del espíritu humano, cuyas fronteras son casi ilimitadas. La ciencia de la mente[2] tiene por objeto el examen de los instrumentos mentales con los que está equipado el hombre, mientras que la ciencia del espíritu estudia y trata de definir, fundamentalmente, las fuerzas directrices que manipulan esos instrumentos, los encauzan en un determinado curso, y conducen al ser humano hacia su destino final. Esta psicología espiritual ha sido estudiada con esclarecedora visión y riguroso detalle por los grandes doctores del alma islámicos” (Pág. 79)

 

El autor sostiene que existen tres centros energéticos en el alma[3] que se interrelacionan y no pueden convivir uno sin el otro. Estos son: el Nafs (yo concupiscente), el Qalb (el corazón espiritual, también definido como el yo inteligente) y el Ruh (el soplo de Dios en nosotros, el yo espiritual). Sobre el yo espiritual, el autor enraíza la necesidad de contacto divino de los seres humanos con su creador basados en el amor. Completemos esta frase con la siguiente cita:

“La base de esta aspiración es su intenso amor por Él, lo que no es una adquisición del ruh sino su verdadera esencia; deriva de esa afinidad con lo Divino a la que alude el Corán con estas palabras: “…formado armoniosamente e infundido en él de mi Espíritu,” (15:29). El amor del yo espiritual por Allah tiene tres aspectos. Uno es el sentimiento de su absoluta dependencia de Él, lo que da origen a una extrema humildad respecto a Él y a la aceptación de Su voluntad, inclinándole a cantar Sus alabanzas y a adorarle solicitando Su favor y bondad. El segundo es el deseo de agradarle, entregarse a Sus propósitos y sacrificarlo todo por Él en cumplimiento de Su voluntad. El tercero, que es la aspiración más alta del espíritu, es alcanzar la unión con Él, ser el espejo de Su Luz abandonando la propia imperfección y convirtiéndose en reflejo de Su Perfección. A causa del amor intrínseco del yo espiritual por Allah, éste ama también todos los atributos divinos.”(Faridi, 1995 Págs. 84-85.)

 

Por eso el ser humano ideal (Insan Al Kamil) es aquel cuyo yo carnal está al servicio del yo inteligente (Qalb) “del mismo modo que un fuerte y confiado corcel lo está al de su amo, y cuyo yo inteligente está inspirado y dirigido por el yo intuitivo (Ruh) al igual que un dirigente piadoso por su guía espiritual” (Op. Cit. Pág 97).

 

Al realizar una revisión de las propuestas psicológicas y sus formas de abordar al ser humano pretendemos generar una especie de integración entre los principios de atención psicológica y los criterios propuestos por la psicología islámica. Esto con el fin de ver al ser humano desde su naturaleza física, biológica, sociológica, espiritual, cultural, religiosa, química y psicológica.

 

5.-Hacia la integración de posturas. Principios de atención

Badri (1979) desarrolla una epistemología psicosocial en el área islámica al igual que Al Zeera. Esta autora propone un desarrollo paradigmático desde la totalidad y la concepción sagrada de los seres humanos. Esta epistemología es de carácter universal ya que es aplicable a los demás contextos culturales y religiosos. Se trata de abrir y complejizar los principios de atención que incorporan los aspectos religiosos-culturales de las personas que solicitan apoyo. Es necesario para la construcción de una psicología integral, de coexistencia y reconocimiento religioso, trascender los límites tradicionales de las disciplinas. Algunos principios se presentan a continuación:

 

1.-Considerar a la persona con problemas únicos matizados por la cultura, religión, familia, comunidad y país en el que vive. Una vez encontrados los núcleos problemáticos, conformar proyectos de recuperación psicosocial basados en la construcción de proyectos de vida personal y en comunidad.

 

2.-Reconocimiento de las escrituras sagradas y de los mandamientos de fe como parte de la psicoterapia o propuesta de recuperación de la persona. Este reconocimiento debe partir de una comprensión de la fe profesada por el consultante y su familia.

 

3.-Abordar la  esperanza, ir en búsqueda de las respuestas hacia donde se va, de donde se proviene, cómo se define, cuáles son sus valores, cual es su misión, son preguntas últimas. La religión intenta dar la explicación de la totalidad y de estas preguntas.

 

4.-Abordar la construcción de la vida desde una perspectiva plural y significativa, considerando la construcción de la realidad desde una perspectiva poliédrica, de acuerdo a Martínez, 2006.

 

Ramdjan, 2005 afirma la importancia de garantizar los derechos humanos (que pueden o no coincidir con categorías occidentales) para esto es necesaria una revisión y profundización de los dilemas entre derechos humanos y diferencias culturales, respeto a la persona, derecho a la vivienda (techo, cobijo), alimentación, educación, vestido, trabajo, etc., seguridad, paz, dignidad, tomando en cuenta lo valores religiosos y ética cultural (individualista–colectivista) de los grupos atendidos.

 

Ramdjan 2007 afirma que de acuerdo a Baró, se parte de una concepción de salud mental no sólo como ausencia de trastornos psíquicos y el funcionamiento adecuado del organismo, sino también del entendimiento de un ser histórico, de la dimensión de las relaciones entre personas y grupos, que se ven afectadas en situaciones de conflicto, de violencia, desastre y de emergencias.

 

Entender el sufrimiento psicosocial del individuo, ahondar en sus significantes y significados, abordar cuales son sus redes sociales y cómo es integrado o aislado en su problemática diaria. Desarrollar estrategias de empoderamiento y de aceptación. La visión de la aceptación anclada en los principios de las constelaciones familiares de Bert Herlinger.

 

Tomar en cuenta que en el proceso de aceptación de conflictos y procesos humanos en general está presente el ejercicio dialógico, confrontar–ir en búsqueda de la ayuda Divina o Trascendente, ponerse en contacto con lo sagrado  y volver a confrontar para que la aceptación se de poco a poco en la vida cotidiana.

 

Se da el proceso de duelo y se manifieste la reparación. El papel de los ritos es fundamental en este proceso. (Este principio es tomado de las escuelas sufis y algunas escuelas hinduistas que han definido el ejercicio como purificación, reflexión sobre el corazón y darle espacio a Dios para su cura) (Ramdjan, 2007).

 

La meditación y las visualizaciones como formas de experiencia espiritual universal, siempre y cuando el terapeuta adapte esta técnica curativa a los espacios religiosos del consultante o de la familia, ya que la meditación esta presente en el “corazón de todas las tradiciones religiosas, abierta al misterio de Dios, última realidad. Sus elementos esenciales son el silencio, la quietud y la simplicidad, y sus frutos son la compasión, la alegría y la generosidad” (Freeman L, 2009). La respiración es el encuentro esencial con la Energía Universal Suprema, cada cultura y tradición religiosa tiene sus técnicas.

 

“Favorecer la recuperación de los mitos (cosmogónicos, de curación y  escatológicos) como forma de contribución  en la recuperación de la memoria colectiva”.(Ramdjan, 2007)

 

Adherir a esta recuperación la importancia de mantener los propios ritos religiosos que caracterizan el entorno familiar. Fomentar la unidad en la práctica de los ritos. (Ramdjan, 2007)

 

Partir de las premisas de que los hechos, situaciones y vida cotidiana tienen un sentido en la vida para lograr el descanso del consultante en el Plan Universal, rescatando el sentido de la espiritualidad del participante.

 

Es importante que el terapeuta no se mimetize ni se apropie del sentimiento del otro, cada vivir, sufrir y sonreir tiene un sentido para el participante. El terapeuta puede acompañar y tener un profundo entendimiento fenomenológico del proceso abordado en la consulta. La experiencia de la vida habla a través de la vida, de la consulta y del consultante.

 

Con preguntas problematizadoras y haciendo del amor un acto de participación terapéutica, respetando los límites íntimos y familiares del participante, sin violar o trascender a espacios que pueden generar problemáticas aun mas conflictivas de las planteadas por el consultante, se intenta rescatar la participación de la persona en su recuperación. Con esto se quiere abordar la importancia que tiene para el consultante la intervención terapéutica y en conjunto construir el significado de ella.

 

Diferenciar el aislamiento, la huida y el recogimiento. Recordar que la única forma de trabajar el sufrimiento psicosocial es afrontando las situaciones, respetando los tiempos y experiencias del participante.

 

Diferenciar la represión religiosa,  de la templanza y la experiencia[4].

 

Diferenciar la expiación de culpas, de la templanza y la trascendencia.

 

Evaluar cuáles son las manifestaciones de la transformación y del cambio.

 

Evaluar la importancia de la reflexión y la diferencia entre la acción y la reacción del individuo, para evitar así las formaciones reactivas. Las meditaciones y los ejercicios de respiración son técnicas que ayudan a generar reflexión y evitar la inercia mental.

 

A modo de conclusión…

Estos principios nos llevan a reflexionar sobre la importancia que tienen las distintas disciplinas psicológicas (transpersonal, psicología profunda, estrategias de modificación de conducta, logoterapia, terapia centrada en el cliente, psicología de la religión) y a su vez rescatar la acción interdisciplinar para luego profundizar y emerger hacia la transdisciplina.

 

La lucha constante por mantener definido el espacio y territorio de lo “psicológico” no ha permitido trascender a la realidad vivida y experienciada. Rescatar el valor fenomenológico de la experiencia, de la religiosidad, de los valores nos lleva a complejizar la interacción terapéutica desde una visión intuitivamente profunda y crítica.

 

 

 

Bibliografía

-Al Ghazali, M. H  (2001). English Translation by Abdul Qayyum Shaffaq Hazarvi. The Mysteries of the Human Soul. Pakistan: Sh Muhammad .Ashraf

 

-Badri M (1979) The Dilemma of Muslims Psychologists. Gran Bretaña. MWH London Publishers.

 

-Bader Sawaia (1998). Afectividad y temporalidad en el cuerpo teórico metodológico de la Psicología Social. Una reflexión sobre el proceso de salud y enfermedad. Revista AVEPSO (Asociación Venezolana de Psicología Social). V.XXI(1), 53-64

 

-Faridi Shahidullah (1986). Inner Aspect of Faith. Karachi: Mahfil-e-Zauqia Zeenat Mansion.

 

-Hamza Daud Mohammad and Maitafsir Garba Musa. Transpersonal Psychology: The Islamic Perspective. Islamic Psychology. Art 171.

Disponible en línea:  www.islamic-world.net/psychology /psy.php?ArtID=171

 

-Hernández A y Sonseca Pérez (1995) cap.5 “El proyecto de la fenomenología y su marco de gestación en V. Martín Pindado (Coord) El hecho religioso. Datos. Estructuración. Valoración. Madrid. Editorial Ccs. Colección. Enseñanza Religiosa nº7 Pp373.

 

-González Ordosgoitti, Enrique Alí (2005, marzo 16, 23, 30).-Clases de Religiosidad Popular. Caracas: Instituto de Estudios para Religiosos (ITER), Facultad de Teología de la UCAB

 

-Grof, S (1990). Psicología Transpersonal. Nacimiento, muerte y trascendencia en psicoterapia. Barcelona. Kairos.

 

-Jung, C y Wilhelm, R (1931). El secreto de la flor de oro. Buenos Aires: Paidós.

 

-Marzal, M (2002). Tierra Encantada. Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. Madrid: Trotta

 

-Nasr, S. H.(1970). El Hombre y La Naturaleza. Buenos Aires: Editorial Kier.

 

-Ramdjan, N (2005, diciembre 9) [Ponencia al postgrado de Psicología Clínica sobre Intervención Psicosocial] Caracas: Comisión de Estudios de Postgrado FHE

 

-Ramdjan, N (2007) El ámbito religioso dentro del apoyo psicosocial en Venezuela: algunas reflexiones. Revista Tierra Firme: Revista de Historia y Ciencias Sociales Nº98 Año 25- Vol. XXV, pp 239-248. Editorial Fundación Tierra Firme. Caracas

 

-Sánchez Nogales J. L (2003). Filosofía y Fenomenología de la Religión. España: Ediciones secretariado trinitario.

 

-Tonin, N (1993). Con el Corazón Abierto: Psicología y Espiritualidad. España: Verbo Divino

 

-Witteveen H.J (2003) Sufism in action. Achievement, inspiration and integrity in a thought world. London: Vega

 

 

[1] Esta investigación es la continuación de algunos principios de atención psicosocial desarrollados en un artículo de investigación de la revista Tierra Firme nº 98

[2] Esta ciencia de la mente tiene relación con una de las corrientes contemporáneas en Filosofía como lo es la Filosofía de la Mente.

[3] El alma  hace referencia a la energía vital proveniente de Dios que se manifiesta en vida, en principio de vida, el respiro de vida; el espíritu o la esencia,  movimiento y voluntad en los seres humanos.  Esta definición proviene de la palabra Ruh (árabe y urdú). Al Ghazzali, Al Ansari y Shahidullah al Faridi mantienen estas afirmaciones, en las bibliografías anteriormente mencionadas.

[4] Estos principios serán explicados en otro artículo de investigación próximo a publicarse

[i] .-Trabajo de investigación tomado de la tesis doctoral, “La Espiritualidad Islámica en Venezuela” sin culminar,  bajo el permiso, supervisión y tutoría del Profesor Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti.

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