El homo religiosus y los habitantes de los barrios

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Gabriela Marian Quintana Vigiola

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Resumen

El presente artículo se plantea una aproximación reflexiva respecto al tema de la relación existente entre el origen del homo religiosus y sus hierofanías y las diferentes manifestaciones de lo sagrado por parte de los habitantes de los barrios. Esto se elabora a través de la exposición estructurada del origen del homo religiosus; sus símbolos, ritos y recorridos; el barrio como espacio de manifestación religiosa; la relación de los elementos anteriores; y la reflexión final.

Palabras clave: homo religiosus; manifestación religiosa; símbolos, ritos, recorridos; barrios

 

Abstract

The present article appears as a reflexive approximation with regard to the topic of the existing relation between the origin of the homo religiosus and its hierofanías and the different manifestations of the sacred on the part of the inhabitants of the slums. This is elaborated across the structured exhibition of the origin of the homo religiosus; its symbols, rites and tours; the slum as a space of religious manifestation; the relation of the previous elements; and the final reflection.

 

 

 

El homo religiosus y los habitantes de los barrios

1.-Introducción

El presente artículo refleja la reflexión elaborada a modo de trabajo final de la Asignatura Antropología de lo Sagrado dictada en el ITER (Instituto de Teología para Religiosos), Facultad de Teología de la Universidad Católica Andrés Bello, por el Dr. Enrique Alí González Ordosgoitti. El cursar dicha materia responde al interés existente respecto al tema de la religiosidad, siendo éste una de las aristas de la tesis en desarrollo enmarcada en el Doctorado de Urbanismo del Instituto de Urbanismo de la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la Universidad Central de Venezuela.

 

En la investigación anteriormente mencionada se trabaja la reciprocidad inseparable planteada entre las manifestaciones religiosas, específicamente las procesiones, y el espacio público. Al entender, a través de Antropología de lo Sagrado, el origen del homo religiosus y de las hierofanías con las cuales éste se relaciona, parece más fácil comprender situaciones de la actualidad con respecto al tema del uso y apropiación de lo urbano. Específicamente al hablar de los barrios se lleva a cabo una dinámica particular que podría ser extrapolada al resto de los habitantes de la ciudad.

 

En lo que compete al presente artículo, se trabajarán cuatro puntos específicos que oscilan desde el origen del homo religiosus hasta la relación de éste con los habitantes del barrio actual; esto con el fin de responder la siguiente pregunta:

 

¿Se puede establecer relación entre el origen del homo religiosus, y la elaboración de ritos, símbolos y recorridos de esta índole con las diferentes manifestaciones de lo sagrado por parte de los habitantes de los barrios?

 

El primer punto a esbozar concierne al origen del homo religiosus, a través de un recuento histórico extraído de varios textos redactados por diferentes autores compilados por Julián Ries en libro Tratado de Antropología de lo Sagrado. En éste se expone el tema de la Antropología de la Religión que estudia al homo religiosus como creador y utilizador de símbolos sagrados, así como portador de creencias religiosas que dirigen su vida.

 

2.-Definición y Origen del Homo Religiosus

Para comenzar con el primer punto, denominado definición y origen del homo religiosus, es importante mencionar que la historia es un factor importante en la creación del mismo, ya que el hombre se ha convertido en él partiendo de la influencia cultural a lo largo del tiempo.

 

Según Otto (Ries, 1995), para la compresión del hombre religioso es vital el estudio de su experiencia de lo sagrado, pues lo que determina al homo religiosus es lo subjetivo y personal. Se entiende que para el hombre, lo sagrado es observado como un orden superior al natural. Es un elemento mediador entre el humano y Dios, es la base de la religión.

 

En principio se debe definir que homo religiosus, según Ries (1995a) es alguien que trae a la realidad e internaliza el conjunto de creencias de lo sagrado, de la realidad absoluta que trasciende al plano terrenal. Asimismo resalta que lo sagrado se puede entender como un poder distinto al natural, manifestado ante y por el ser humano de distintas formas (mitos, símbolos, entre otros) Estas hierofanías están conformadas por lo sagrado per se en conjunto con el objeto ya sacralizado (elemento mediador).

 

Igualmente Boyer (1995) apoya la idea que lo sagrado proviene de la experiencia personal, que éste no es una noción abstracta, se materializa cuando el ser humano lo encarna. El homo religiosus es aquel que vive esta experiencia.

 

Ya entrando en el tema del origen del homo religiosus, Dumézil (c.p. Ries, 1995a), por medio de su método “comparación genética” (p. 33), plantea la tesis que el hombre actual tiene sus raíces religiosas en el hombre indoeuropeo, lo cual se puede determinar por el amplio vocabulario encontrado de ese período, siendo dicho lenguaje el reflejo del pensamiento de la época. La religión en esa etapa era un sistema coherente, y no ritos y mitos inconexos como se podría pensar en la actualidad (Dumezil c.p. Ries, 1995a). Asimismo comenta el autor que se tenía una estructura social jerárquica que facilitaba la pervivencia, de la cual se destacaban los sacerdotes, los guerreros y los productores. En conjunto a esto la existencia de Dioses era vital, pues éstos tenían las funciones de soberanía, fuerza y fecundidad.

 

Por su parte Eliade (Ries, 1995a) también asocia el fenómeno religioso a la experiencia vivida por el hombre, y remonta el origen del homo religiosus a la prehistoria por medio de la investigación de lo sagrado, el símbolo, el mito y el rito.

 

Asimismo se puede encontrar en el texto de Ries (1995b) que Eliade afirma que la experiencia de lo sagrado en el ser humano no es más que un esfuerzo por darle significado al mundo que construye.

 

Como se ha podido observar, existen varias perspectivas desde la cual afrontar el tema del homo religiosus y su origen. En este orden de ideas se complementa que se pueden encontrar otras visiones que oscilan desde la evolucionista que plantea diferentes etapas de evolución religiosa (desde la no-religión hasta la religión como se conoce en la actualidad); pasando por el planteamiento sociológico, que plantea a la religión como una proyección de la sociedad; el método etnológico que estudia las sociedades primitivas; el funcionalismo con su asociación entre la expresión religiosa y las formas socioeconómicas; el método histórico que habla acerca de las culturas primitivas y el origen de la religión; la fenomenología que expone la importancia de lo sagrado para el ser humano; hasta el planteamiento hermenéutico que propone todo lo religioso como manifestación de lo sagrado. De todos los anteriores el método histórico y paleoantropológico, según Facchini (1995), es aquel que más aporta para el estudio del origen de lo sagrado y por ende del homo religiosus.

 

Al respecto Ries (1995a) afirma que la paleoantropología tiene una visión particular respecto a la emergencia del homo religiosus. Ésta se puede resumir comentando que el homo erectus posee conductas frente a la muerte; éste entendió que existen signos naturales y no naturales, cargando a estos últimos de “sentido” (p. 44). A partir de este fenómeno surge el homo symbolicus, que posee representaciones simbólicas. Ya con el homo sapiens se plantea una conciencia de pensamiento y lenguaje[1], tiene conciencia de sí mismo como ser creador. Partiendo de esto nace el hombre moderno, el cual cuestiona su origen y existencia.

 

La noción de lo sagrado para el ser humano en la prehistoria se expone de manera explícita, y a veces implícita, a través del simbolismo. Éste se ha manifestado en la humanidad desde entonces, bien siendo vinculado con los sepulcros, con la fertilidad o con la sexualidad. Las representaciones simbólicas se han dado tomando en cuenta la estética, que podría demostrar no sólo la utilidad y funcionalidad de los objetos, sino también ese vínculo con el más allá (Facchini, 1995).

 

Inclusive ya en la Era del Neandertal parece estar presente en el humano rasgos de capacidad de análisis, asociación y abstracción, los cuales se ven acentuados en el Paleolítico y Eras subsiguientes (Anati, 1995). Estas capacidades se exponen en las diferentes imágenes encontradas en grutas y cavernas, no sólo por la organización de ellas dentro de estos espacios, sino también por la utilización de color como evidencia de la intensión estética, y el manejo de diversos instrumentos para su elaboración. Ya con la existencia del homo sapiens se entrevé una capacidad comunicativa y organizativa más afín a la que posee la humanidad en la actualidad.

 

Según Anati (1995), la existencia de un más allá parece evidente en la Era Paleolítica media gracias a las señales encontradas de comportamientos rituales, así como la colocación de altares y diversos objetos en ellos. En el Paleolítico superior se puede pensar que existía ya una estructura religiosa per se. En contraposición a Anati, Facchini (1995) afirma que en esta Era se hace más clara la manifestación simbólica, e indica que esto no es evidencia de un sistema de creencias vinculadas a lo sagrado y/o religión.

 

Por otra parte se plantea en el texto de Anati (1995) que se puede inferir, partiendo de las muestras arqueológicas encontradas, que la noción de dualidad en el planeta era parte importante de la vida del hombre prehistórico. Se piensa que el hombre de esa Era poseía la creencia que todo se dividía en dos partes opuestas y complementarias (hombre-mujer, vida-muerte, cielo-tierra, etc.) lo cual era expresado por medio del arte.

 

Es importante destacar que todo lo indagado respecto al origen del homo religiosus realmente se basa en la concepción de la vida y sus elementos del hombre de la actualidad. Todo son conjeturas hechas con base en el conocimiento de hoy en día, por lo que no se puede afirmar con certeza lo expuesto acerca de las asociaciones y capacidades intelectuales del hombre prehistórico (Anati, 1995).

 

Asimismo Anati (1995) plantea que a partir del deshielo, hubo un cambio radical en la evolución de los seres vivos en general. Algunos animales se extinguieron, otros se adaptaron a nuevas condiciones; el hombre modificó su cultura, su estructura social y familiar, su alimentación, y sobre todo se dio un cambio a nivel lo que trajo a su vez una modificación en sus creencias religiosas, y por ende en las manifestaciones de las mismas. Sólo a partir de los milenios VII y VI a.C. es que se da un renacimiento ideológico e intelectual per se.

 

Con base en lo expuesto anteriormente parece coherente y adecuado plantearse las preguntas ¿desde cuándo existe el ser humano? y ¿desde qué era se puede hablar de homo religiosus? Por tanto se podría meditar de igual manera ¿desde cuándo existe una caracterización espacial en su manifestación religiosa? Para responder lo anterior se hace necesario en principio pensar respecto al proceso de hominización. Al levantarse el hombre de cuatro patas a dos, descubre la lejanía, el horizonte, lo inalcanzable. Esto en conjunto con la observación de la bóveda celeste, aún más inalcanzable, y aún más profunda, el humano obtiene la noción de infinito, dándose cuenta de sus propias limitaciones. Según Eliade (Ries, 1995a) “la bóveda celeste simboliza la trascendencia” (p. 45). Ahondando un poco en este punto, el hecho que el hombre no pueda acceder por medio de sus acciones a estos espacios, no implica que no desee hacerlo (teniendo conciencia de lo posible y de lo imposible), lo cual se plantea acceder a lo imposible a través de lo religioso[2].

 

Por otra parte se debe mencionar que dentro de la investigación respecto al homo religiosus y el estudio de su origen, según Durand (1995) a partir del nuevo espíritu científico se ha tratado de definir y delimitar desde esta perspectiva a la religión y sus elementos, específicamente los símbolos. Se le ha dado cabida poco a poco a este tema dentro del ámbito científico.

 

Los símbolos están constituidos por dos partes indisolubles, una localizable (visible) y una no localizable (invisible) siendo el símbolo per se y los simbolizado respectivamente.

 

En la siguiente sección se amplia lo comentado anteriormente respecto a los símbolos, asimismo parece importante hacer mención acerca del tema de los ritos y mitos, así como de los recorridos para el homo religiosus.

 

3.-Los Símbolos, Mitos y Ritos para el Homo Religiosus

Como se pudo observar en el punto anterior el tema del homo religiosus es un asunto complejo con distintas aristas desde dónde abordarlo. Asimismo se entiende que éste tiene de igual manera muchas características que rondan su condición[3], entre las cuales se encuentran los símbolos, mitos y ritos. Estos son elementos fundamentales para el desarrollo de este ser.

 

Respecto a los símbolos, Ries (1995a) y Boyer (1995) indican que estos son elementos fundamentales dentro de la vida religiosa de los hombres, pues por medio de ellos se crea el vínculo sagrado y directo con lo divino.

 

Boyer (1995) complementa mencionando que los símbolos están conformados de dos partes, la sagrada y la profana, partiendo la primera de la segunda. Según el autor, para vivir lo sagrado es obligatoria la necesidad de salir de lo profano. El símbolo es lo profano que se sacraliza.

 

El simbolismo se ha manifestado en la humanidad desde sus inicios, bien siendo vinculado con los sepulcros, con la fertilidad o con la sexualidad. Éste se piensa como una exposición explícita, y a veces implícita, de la noción de lo sagrado para el hombre de aquella era. Las representaciones simbólicas se han dado tomando en cuenta la estética, que podría demostrar no sólo la utilidad y funcionalidad de los objetos, sino también ese vínculo con el más allá (Facchini, 1995).

 

Existen temas fácilmente relacionables con los símbolos como lo son la arquitectura y el arte. En torno a estos, como en la mayoría de las disciplinas externas a las ciencias duras, no existe un consenso a la hora de abordar el tema. Dependiendo de la religión, el asunto del arte sagrado será tratado de manera específica. Sin embargo, es importante destacar que independientemente de la religión (católica, hinduismo, judía), siempre existe una posición frente al tema mencionado, bien sea validándolo o no, lo que indica la relevancia del mismo para los creyentes y practicantes.

 

El arte sagrado, según Delahoutre (1995), se puede manifestar de diversas formas: imágenes, arquitectura, cantos, entre otros. Dentro de estos, los dos primeros son los más importantes, o mejor dicho los más comunes. El arte sagrado tiene como finalidad el acercamiento a Dios, teniendo siempre en cuenta que el objeto, el arte per se, no puede ser nunca el centro de la vida religiosa.

 

El autor plantea que existen dos funciones principales del arte sagrado: la primera es el culto o la liturgia, y la segunda es la representación simbólica. Para esta última en el campo de la arquitectura, dependiendo de cada religión se toma una forma, una orientación respecto al sol y unos factores de iluminación específicas (Delahoutre, 1995).

 

Respecto a la arquitectura y el espacio específicamente se podría decir que mas que tener una relación con los símbolos, estos son un símbolo per se, ya que de por sí el espacio no es sagrado: se sacraliza. Este fenómeno se da principalmente por la necesidad del ser humano de vivir la religión más que simplemente razonarla.

 

Pasando al tema del mito, Ries (1995a) comenta que éste es un relato acerca de seres sobrenaturales, por lo que se puede ligar fácilmente a la concepción de lo sagrado y el fenómeno religioso. Según el autor existen cuatro tipos de mito:

(1) el cosmogónico, que hace referencia a la historia sagrada de los pueblos;

(2) los de origen, que justifican nuevas situaciones;

(3) los de renovatio mundi, relacionado con los reyes;

y (4) los escatológicos, respecto a la destrucción del mundo.

Los mitos en la actualidad han dejado de prevalecer por tres situaciones específicas: el cristianismo, la ciencia y la historia; hoy en día la hermenéutica se encarga de abstraer de ellos los datos útiles para el hombre.

 

Ahora bien, respecto al rito se puede decir que éste se considera como una expresión simbólica, parte de la experiencia del hombre, para conectarse con lo divino a través de gestos y palabras.

 

Al pensar en ritos del homo religiosus se trae a colación casi automáticamente el tema de la muerte. Respecto a este asunto, Thomas (1995) menciona que la relación entre ésta y la ciencia en la actualidad cumple un rol importante, no sólo respecto a la paralización de la primera (por medio de la criogenización), sino para la comprobación de elementos sacralizados vinculadas a ella. En esta época el rol de la ciencia se ha impuesto hasta dentro de la fe y las religiones.

 

A lo largo de los siglos se han producido cambios respecto a la forma de enfrentar la muerte, desde aspectos como la valorización del sufrimiento (antiguamente el sufrimiento era un medio de acercarse a Dios, y en la actualidad lo que se busca es privar del sufrimiento a las personas para tener una mejor conciencia de Dios); hasta la manera que se celebran los ritos funerarios, siendo anteriormente un evento más fúnebre en donde era socialmente permitido y aceptado la demostración de emociones fuertes, totalmente contrario a lo que se realiza en la actualidad.

 

Independientemente de todos los cambios que se han generado en torno a la muerte desde su origen sacralizado hasta la actualidad, se mantiene presente el hecho de ser un elemento sagrado.

 

Dentro de los ritos funerarios se encuentra destacado el recorrido en diferentes épocas de la historia, desde los orígenes del ser humano hasta la actualidad.

 

Respecto a eso se tratará en el siguiente punto el tema particular acerca del lugar, específicamente el espacio público en los barrios, donde diferentes manifestaciones religiosas se llevan a cabo.

 

4.-El Barrio como escenario de manifestaciones religiosas

Entender al barrio como proceso urbano de suburbanización marginalizante (crecimiento no controlado de la ciudad a su margen) (González Ordosgoitti, 1998) parece vital a la hora de comprender el fenómeno religioso en él. Los fenómenos de densificación, periferización, ciudades dormitorio, la ranchificación de las clases medias y la ranchificación como estética son cinco elementos característicos de este proceso de urbanización de la ciudad latinoamericana.

 

De igual manera es importante reseñar que en la actualidad al mencionar a las áreas marginales no se deben considerar como informales, tal vez como espontáneas si, más no se les puede quitar su condición de morfología, de hecho tangible. Al realizar esta segregación urbana se llega también a realizar una segregación social y cultural no justificada. El barrio es una forma bastante establecida y significativa dentro de lo considerado como área de la ciudad.

 

Ahora bien, al hablar de escenario, dependiendo desde la disciplina que se observe al objeto de estudio, se puede pensar en el ambiente físico, en el contexto económico, en el ámbito social, entre otras.

 

Respecto a este último se puede decir que los diferentes grupos que conforman la sociedad del barrio ha sido prototipifizada por diferentes investigadores del área (Sánchez y Pedrazzini c.p. González Ordosgoitti, 1998). Cada uno de los prototipos tiene una acción determinada y específica dentro de su ambiente. Aunque cabe destacar que independientemente del rol de cada miembro de la comunidad en su barrio, un amplio sector de la población se ve inmiscuida en las diferentes manifestaciones religiosas que se llevan a cabo en este lugar. De igual manera se observa que las personas que no participan directamente al menos respetan este fenómeno[4].

 

En cuanto al ambiente físico del barrio en el cual las manifestaciones religiosas se llevan a cabo, se puede decir que han sido construidos a lo largo de los años de manera espontánea, irregular y residual. La conformación de los asentamientos informales[5] ha sido progresiva y autoconstruida, teniendo como bandera la estructuración de viviendas. Lo anterior ha traído como consecuencia lo mencionado previamente, el espacio público, conformado principalmente por escaleras y veredas, se considera totalmente residual.

 

En ese orden de ideas se puede comentar que la ubicación de edificaciones religiosas se lleva a cabo, tomando en consideración lo expuesto previamente entre otras cosas, en diferentes condiciones:

(1) en el tejido formal más cercano al barrio en una estructura tipológicamente adecuada de épocas anteriores (inclusive en algunos casos coloniales);

(2) dentro del barrio, distribuida en diferentes lugares, en estructuras de tipología de vivienda;

y (3) dentro del barrio a modo de centro parroquial fomentada por las diferentes congregaciones (estructuras escasas, con tipología  arquitectónica de iglesia)

 

Tomando en cuenta el paisaje religioso, Fernández (1992 c.p. González Ordosgoitti, 1998) afirma que existen una serie de manifestaciones de esta índole, expresiones rituales, dentro de las cuales se encuentra el dar vueltas en torno a la iglesia. De igual manera resalta la importancia de los lugares por los cuales pasan los muertos en los funerales, proporcionando al lugar un carácter místico.

 

Desde el punto de vista específico de los recorridos religiosos, se llevan a cabo dos fenómenos resaltantes en los espacios públicos (vacíos residuales y vías principales) de los barrios, que son los que se mencionaron en el párrafo anterior: las procesiones y los funerales.

 

Al año existe un gran número de fiestas dedicadas a los diferentes santos y vírgenes de la religión católica, para las cuales se invaden de diversas formas los espacios abiertos de los barrios, los cuales no están pensados para estas situaciones (se podría formular la pregunta si ellos están pensados en sí mismos). Se realizan una serie de recorridos desde la estructura donde se ubica la iglesia pasando por lugares particulares, previamente determinados por los coordinadores de la procesión, para retornar de nuevo al punto de origen en la mayoría de los casos.

 

En el caso de los funerales, se parte del lugar de velatorio del muerto, en algunas ocasiones con el difunto a cuestas, pasando por el lugar de la muerte (en caso que ésta haya sido en el barrio donde vive) hasta salir de éste para llevarlo al cementerio.

 

Estos recorridos, estos rituales, se dan constantemente en el espacio público, en esa área no adecuada para dicha actividad, en algunos casos ni siquiera apropiada para caminar. Los habitantes de los barrios, creativos natos, ingenian diferentes peripecias para poder adaptar este lugar hostil[6] a sus actividades cotidianas.

 

5.-Relación Origen Homo Religiosus y sus manifestaciones, con el habitante del Barrio

Partiendo de lo expuesto previamente parece posible establecer una relación entre el origen del homo religiosus y sus manifestaciones de lo sagrado con el habitante del barrio y sus expresiones religiosas.

 

En principio se habla que desde una era remota existe una relación del ser humano (en sus concepciones de la época) y lo sagrado: el simbolismo religioso. Aunque esto no haya sido comprobado aún en la actualidad, nada más con el hecho de poder realizar este planteamiento partiendo de alguna evidencia que pueda dar cabida a inferir de este vínculo, es un indicio de la íntima relación del ser humano con lo sagrado.

 

Ya en la Era del Paleolítico superior, hace aproximadamente 15.000 años atrás, existía una concepción espacial referente a lo sagrado, a lo religioso, a lo simbólico. La organización del espacio interno de las grutas, como se menciona en el texto de Facchini (1995) posibles “santuarios de la prehistoria”, no se daba de manera fortuita, tenía una lógica precisa, una razón de ser más que simplemente la estética.

 

Esto podría ser un punto de partida para reflexionar qué sucedía con el entorno exterior a la gruta, lo cual se podría homologar con el espacio público actual alrededor de los diferentes templos de diversas religiones. ¿Es posible que en aquella época remota existiera consideración respecto a este espacio exterior? ¿Es posible que existieran recorridos específicos de índole sagrada en ellos? Tomando en cuenta la existencia de diferentes rituales que giraban en torno a la fertilidad y la caza, posible vínculo con lo sagrado, parece viable pensar que sumado a ellos se daban diversos recorridos que consolidaban aún más dicha relación. Posiblemente se podría hacer una comparación directa desde el punto de vista del recorrido, de la acción de buscar las palmas en semana santa en el Ávila para finalizar en la Iglesia de Chacao o en el barrio La Dolorita en Petare[7], con el trayecto realizado por los hombres paleolíticos superiores entre su lugar de asentamiento y la gruta. Asimismo se podría hacer una analogía entre este hecho y el recorrido que hacen las vírgenes y santos a los cuales se les rinde culto desde la casa en la que se guarda durante el año hasta la iglesia del barrio.

 

Los ritos y rituales son parte de la experiencia de lo sagrado del ser humano. Estos son han sido realizados en diferentes espacios a lo largo de la historia del hombre. En la actualidad estos abarcan no sólo los templos destinados a ellos, sino a espacios predeterminados para otras actividades. La calle, la plaza, los parque, entre otros muchos espacios, en ocasiones específicas se transforman para dar oportunidad a la realización de diversas experiencias religiosas.

 

Por otra parte, en el texto de Anati (1995) se habla principalmente de la expresión artística del ser humano prehistórico como representación de creencias y situaciones específicas de su época.

 

La integración arte-espacio se ve reflejada desde los orígenes de las personas, la cual se ha repetido de diversas maneras desde entonces hasta la actualidad. Por ejemplo, en la Edad Media se evidencia este vínculo a través de la utilización de vitrales en las iglesias para relatar la historia de Jesús, o también de manera abstracta como sucede en la Ciudad Universitaria de Caracas con la integración de las artes planteada por Carlos Raúl Villanueva. Otro reflejo de este hecho es el esmero y esfuerzo que realizan los habitantes de los barrios para adecuar y embellecer el espacio por el cual pasará la procesión o recorrido planteado.

 

De igual maneta se plantea en el texto de Anati (1995) un aspecto que posiblemente no haya sido estudiado a conciencia por los urbanistas, diseñadores y planificadores urbanos, y demás profesionales relacionados con la ciudad, que es el origen de los planos de las ciudades. En la página 197 del texto se menciona cómo ya en la prehistoria existían imágenes de “paisajes, con precisiones topográficas” en las que se reflejaba las aldeas y su organización.

 

Esta concepción espacial de la ciudad es posible que tenga relación con la evolución de la misma, asimismo con su utilización en la actualidad, que pasa desde las dinámicas económicas hasta las procesiones religiosas.

 

Ries (1995b) por su parte hace mención acerca de la importancia de la arquitectura dentro del tema de lo sagrado y de la experiencia religiosa del hombre. Asimismo reflexiona acerca del carácter simbólico de las edificaciones de esta índole, asumiendo que se puede incluir el espacio circundante a ellas. De igual manera el tema del recorrido aparece mencionado en varias oportunidades, principalmente en torno al tema de los ritos funerarios. Aspecto que, tal como se expuso anteriormente, tiene una importancia vital para el habitante de los barrios venezolanos.

 

En cualquier caso, el tema del espacio y su utilización por parte del homo religiosus planteado en los diferentes textos revisados anteriormente, da espacio a indagar y profundizar más acerca del tema. Parece interesante el hecho que ya desde sus orígenes el recorrido formaba parte importante de la experiencia de lo sagrado y de la relación hombre-más allá.

 

6.-Reflexiones

El homo religiosus es aquel que le proporciona vida a los espacios públicos vinculados a los diferentes templos de la urbe, bien sea en edificaciones tipológicamente apropiadas o en estructuras improvisadas para este fin. Su experiencia personal en procesiones, vigilias, celebraciones, entre otros, crean una relación directa entre religión y calle[8], religión y plaza, proporcionando un lazo vital entre lo sagrado y el espacio público.

 

El espacio público ubicado en los alrededores de templos, o aquellos utilizados para realizar recorridos de índole religiosa se encuentran íntima e individualmente arraigado dentro de cada uno de los sujetos que participan dentro de la experiencia de lo sagrado. La significación que cada individuo le da a un lugar específico es particular, ligado a la subjetividad propia del ser humano.

 

De igual manera se puede decir que estos espacios a la hora de ser utilizados para actividades de índole religiosa, son sacralizados por cada uno de los participantes, dándole una connotación única y propia no sólo en el momento del recorrido per sé, sino de manera permanente.

 

Por otra parte se debe destacar que en el texto redactado por Durand (1995) se hace mención a las visiones de Corbin y Eliade respecto al espacio y al tiempo en la manifestación religiosa. Con respecto al primero se expresa claramente la relación con el tema de investigación al hacer mención respecto a las diferentes peregrinaciones que se han llevado a cabo como grandes “relatos visionarios”. La Peregrinación como recorrido religioso hace pensar en todos aquellos de esta índole.

 

Partiendo de lo anterior se abren las interrogantes ¿será posible plantearse recorridos religiosos no-físicos? En tal caso que la respuesta a esta pregunta sea afirmativa: ¿tendrán éstos un vínculo tangible con los recorridos físicos en el espacio público?

 

El tema presentado por Facchini (1995) se interrelaciona con el tema de investigación, pues la arquitectura y la representación de lo sagrado por medio de ella están en constante relación con la organización y apropiación del espacio público desde el ámbito religioso.

 

Así mismo, como se menciona en la página 141, el vínculo entre las imágenes y las procesiones (un tipo de recorrido religioso) es vital, así como la utilización del espacio para las diferentes manifestaciones religiosas (Facchini, 1995).

 

Es importante profundizar a futuro en la escala urbana lo mencionado respecto a la arquitectura y sus diferentes elementos dependiendo de cada religión. Es muy posible que el uso y la organización del espacio urbano, de la ciudad, dependiendo de cada religión varíen notablemente, sin que la gran mayoría de los citadinos nos demos cuenta de ese fenómeno.

 

Respecto al tema de los recorridos funerarios, las grandes o pequeñas movilizaciones de personas para llevar a cabo el ritual post-mortem, es necesario recordar la importancia de éste para el homo religiosus. Esto abre la posibilidad de abrir otro enfoque respecto al tema del recorrido en el espacio público partiendo de la tradición religiosa venezolana, adicionándosele este tema al de las procesiones y peregrinaciones.

 

Un gran porcentaje de la población venezolana entierra a sus familiares muertos, lo cual es un evento familiar, valga la redundancia, que a veces sobrepasa dicho ámbito extendiéndose hasta los conocidos. Esto produce que en la ciudad (en el caso de Caracas, pero de igual manera se realiza este ritual en los distintos poblados del país) haya una doble movilización: en primer lugar de los hogares independientes de cada persona que asiste al funeral, y posteriormente, ya en masa, desde el lugar funerario hasta el lugar de entierro. Este tipo de eventos pueden llegar a tener recorridos de más de 14 kilómetros, formando una caravana que tiene implicaciones (sin intención) en el resto de la urbe.

 

Definitivamente el tema del homo religiosus y el espacio público abre paso a diversas y nuevas investigaciones relevantes para los pensadores de ciudad. El asunto del recorrido sagrado, parte dinámica y vital de la urbe, tiene su origen con el nacimiento del humano como ser religioso. En la actualidad estos siguen siendo importantes y se llevan a cabo en diversas escalas: a nivel metropolitano, intermedio y loca. El entendimiento del recorrido en el barrio puede dar pie para la comprensión de las manifestaciones religiosas en ámbitos más amplios, que en definitiva ayudaría a tener una visión un poco más acertada respecto al tema de las dinámicas metropolitanas.

 

7.-Referencias

Anati, E. (1995). Simbolización, pensamiento conceptual y ritualismo del homo sapiens. En Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus (Capítulo 6). Madrid, España: Trotta – Colección Paradigmas.

 

Boyer, R. (1995). La experiencia de lo sagrado. En Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus (Capítulo 2). Madrid, España: Trotta – Colección Paradigmas.

 

Delahoutre, M. (1995). Lo sagrado y su expresión estética, espacio sagrado, arte sagrado, monumentos religiosos. En Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus (Capítulo 4). Madrid, España: Trotta – Colección Paradigmas.

 

Durand, Gilbert (1995). El hombre religioso y sus símbolos. En Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus (Capítulo 3). Madrid, España: Trotta – Colección Paradigmas.

 

Facchini, F. (1995). La emergencia del homo religiosus. Paleoantropología y paleolítico. En Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus (Capítulo 5). Madrid, España: Trotta – Colección Paradigmas.

 

González Ordosgoitti, Enrique Alí (1998). Mosaico Cultural Venezolano. Caracas: Tropykos / CISCUVE / CONAC.

 

Ries, Julies (1995a). El hombre religioso y lo sagrado a la luz del nuevo espíritu antropológico. En Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus (Capítulo 1). Madrid, España: Trotta – Colección Paradigmas.

 

Ries, Julies (1995b). Conclusiones y perspectivas. En Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus. Madrid, España: Trotta – Colección Paradigmas.

 

Thomas, L-V. (1995a). Lo sagrado y la muerte. En Tratado de antropología de lo sagrado (I). Los orígenes del homo religiosus (Capítulo 7). Madrid, España: Trotta – Colección Paradigmas.

 

[1] Parece importante mencionar que el hombre puede simbolizar desde que tiene lenguaje. Los signos son arbitrarios, no obedecen a la naturaleza, son creador por el ser humano. En definitiva la cultura se expresa en símbolos (Información proporcionada por el Prof. Enrique Alí González Ordosgoitti)

[2] Información proporcionada por el Prof. Enrique Alí González Ordosgoitti en la sesión #7 del curso Antropología de lo Sagrado comentado al principio del presente trabajo.

 

[3] Al hablar de “su condición” se hace referencia a aquella como homo religiosus.

 

[4] Información recaudada en el proceso de investigación de la Tesis Doctoral en desarrollo.

 

[5] Se es consciente que el término informal data de varias décadas anteriores. A pesar que en la actualidad se sigue utilizándolo, existe un cuestionamiento al respecto en diferentes ámbitos de estudio. Específicamente para la Arquitectura, el Diseño Urbano y el Urbanismo, se argumenta que el barrio no carece de forma, que por el contrario ésta está muy bien definida, por lo que la palabra informal parece no ser la más adecuada a la situación. Se está planteando como una opción importante el denominar a los barrios como áreas o tejidos espontáneos.

[6] Se menciona que el espacio público en los barrios es hostil haciendo referencia directa a los asentamientos caraqueños, los cuales se ubican en su gran mayoría en colinas con pendientes pronunciadas. Los espacios públicos en estos lugares están comprendidos por la vialidad principal, y diferentes veredas y escaleras que conectan laberínticamente las miles de estructuras (ranchos y eventuales equipamientos). Los lugares tales como plazas y parques de existir en el barrio son escasos y en muchos casos inseguros.

[7] Chacao y La Dolorita como parroquias de Caracas.

[8] Se debe destacar que al mencionar la palabra “calle” se hace referencia tanto a la vialidad peatonal como a la vehicular (que es invadida por los peatones al momento de procesiones).

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