Santería Cubana y Catolicismo: Introducción al Diálogo

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17-EAGO-Conferencia-IPC-11-04-2016

Enrique Alí González Ordosgoitti[1]

 

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Resumen

De acuerdo a los investigadores consultados (ver bibliografía), es posible afirmar que la Santería o Complejo Ocha-Ifá, es una religión sincrética conformada en Cuba desde el siglo XIX, no antes. Esto debido, a que la misma muestra antecedentes étnicos yorubas, etnias africanas ubicadas fundamentalmente en el sur de Nigeria y de la costa de Benin (Nago), quienes llegaron en grandes cantidades a Cuba y Brasil a partir del siglo XIX.

Aunque de antecedente africano, la Santería es producto de un mestizaje doble: entre los diversos componentes religiosos africanos y entre estos y el catolicismo. Es importante señalar, que de acuerdo a conversaciones sostenidas con Investigadores cubanos en La Habana, en 1992, la Santería no puede ser comprendida sin el aporte africano pero tampoco, sin el aporte católico-cristiano, a despecho de otros investigadores y practicantes del culto, que piensan desestimable la catolicidad de la Santería, usada sólo como fachada para burlar a los sectores dominantes. Quizás esta burla haya sido enteramente cierta en el siglo XIX, pero es posible creer que en nuestro siglo, tal necesidad de enmascararse ya no es necesaria y la vigente catolicidad del culto, obedece a necesidades más propiamente religiosas que consideramos necesario explorar.

Palabras Clave: Santería Cubana, Regla de Ocha-Ifá, Patakíes, Orishas, Cristianismo Católico, África, Benín, Nigeria, América Latina y El Caribe, Brasil, Cuba, EEUU, La Florida, New York, Diálogo Interreligioso, Religiones Africanas, Fiestas, San Juan Bautista, San Benito de Palermo,

 

Índice

El diálogo interreligioso, entre religión oficial y religión popular. Catolicismo y Santería, http://ciscuve.org/?p=2547

1.-¿Reafricanización de San Juan Bautista y de San Benito de Palermo?

2.-Vitalidad social de la Santería

2.1.-La creación de redes sociales, ética y lucha contra la anomia

2.2.-La elevación de la autoestima

2.3.-El maravilloso sentido de la estética

2.3.1.-Oralidad

2.3.2.-Plástica

2.3.3.-Música

2.3.4.-Danza

2.3.5.-Ornato personal

2.3.6.-Ornato familiar

2.3.7.-Cocina

Bibliografía

 

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El diálogo interreligioso, entre religión oficial y religión popular. Catolicismo y Santería[3]

La necesidad de conversar se ha vuelto apremiante, en un mundo sacudido por conflictos desgarradores, los cuales por tener incidencia local, no convocan grandes fuerzas de repulsa hacia los mismos, como podía hacerlo la amenaza de una tercera guerra mundial. Su pequeña escala nos hace perder de vista su real cercanía y posibilidad de contagio para todos los países. Valgan los temas de las confrontaciones por reivindicaciones nacionales, étnicas y religiosas.

 

En ese espíritu de diálogo deben participar las distintas confesiones religiosas, cuyos terrenos geográficos y espirituales parecen coincidir más, de lo que a primera vista los representantes oficiales están dispuestos a reconocer. Tal es el caso del Cristianismo Católico y la Santería o Regla de Ocha-Ifá cubana, cuyos entrecruces en una común feligresía ameritan dedicarle reflexión a la justificación o no, de esta vecindad religiosa. Los resultados de estos análisis no se circunscribirán sólo a la isla de Cuba, sino que también incluirán El Caribe (hispano, francófono y anglófono), América del Sur y parte de los Estados Unidos (New York y La Florida), lugares en donde está extendido el culto de origen cubano.

 

Entre las religiones afrocubanas: la Santería o Regla de Ocha-Ifá, la Regla de Palo Monte y la Regla Arará, tomaremos sólo la primera, tanto por el poco espacio disponible en este trabajo, como por estimar que es la más extendida fuera de Cuba.

 

De acuerdo a los investigadores consultados (ver bibliografía), es posible afirmar que la Santería o Complejo Ocha-Ifá, es una religión sincrética[4] conformada en Cuba desde el siglo XIX, no antes. Esto debido a que la misma muestra antecedentes étnicos yorubas, etnias africanas ubicadas fundamentalmente en el sur de Nigeria y de la costa de Benín (Nago), quienes llegaron en grandes cantidades a Cuba y Brasil a partir del siglo XIX.

 

Aunque de antecedente africano, la Santería es producto de un mestizaje doble: entre los diversos componentes religiosos africanos[5] y entre estos y el catolicismo. Es importante señalar, que de acuerdo a conversaciones sostenidas con Investigadores cubanos en La Habana en 1992, la Santería no puede ser comprendida sin el aporte africano, pero tampoco sin el aporte católico-cristiano, a despecho de otros investigadores y practicantes del culto, que piensan desestimable la catolicidad de la Santería, usada sólo como fachada para burlar a los sectores dominantes. Quizás esta burla haya sido enteramente cierta en el siglo XIX, pero es posible creer que en nuestro siglo, tal necesidad de enmascararse ya no es necesaria y la vigente catolicidad del culto, obedece a necesidades más propiamente religiosas que consideramos necesario explorar.

 

La estructura teológica básica de la Santería o Regla de Ocha-Ifá, presenta una analogía formal -¿sólo formal?- con la Cristiana Católica, en cuanto a la relación Hombre-Divinidad. En la Santería existe un Ser Supremo: Olofin, creador de las cosas pero retirado ya de la acción. Como intermediarios de lo Divino con la humanidad están los Orishas, parecidos en su papel con los Santos católicos, aunque con una diferencia fundamental: los Santos sirven de intermediarios a los hombres con Dios, mientras que los Orishas no son intermediarios de los hombres ante Olofin sino ante sí mismos, a la manera de los dioses del panteón grecorromano. Aunque es necesario señalar, que –en algunos casos- en el culto a los Santos en el Catolicismo Popular, estos se comportan más como Orishas, dadores ellos mismos de favores, privilegios y castigos, que como mensajeros ante Dios.

 

Otra similitud Santos-Orischas viene dada por el hecho de haber sido históricos, es decir hombres -héroes culturales, religiosos, guerreros- luego evemerizados[6]. Así Changó fue Rey de Oyó, como San Francisco formó la Orden de los Franciscanos. Esta similitud los diferencia de la religión grecorromana, en la cual los dioses son todos de origen divino, estando en presencia de un politeísmo más nítido y definido, mientras podríamos seguir pensando en el monoteísmo básico de un Dios oteosus de la Regla de Ocha-Ifá.

 

A la relación Olofin-Dios y Orishas-Santos se suma el requisito, de haber sido bautizado previamente en la Iglesia Católica para ser iniciado en la Santería. Este requisito no puede ser explicado banalmente diciendo que es un vestigio del siglo XIX, o una necesidad social para evitar persecuciones sociales. Creemos que puede haber razones propiamente religiosas para tal pedimento. Mágicas las hay, pues se considera que un bautizado ha recibido una determinada carga de poder, la cual será repotenciada con la iniciación como Babaloschas (hombres) o Iyaloschas (mujeres). Pero:

-¿cuál es el poder primario otorgado por la Iglesia, ese que es previo?

-¿qué significa este reconocimiento religioso?

-¿lo mismo sucede en Nigeria con el Islam?

 

Preguntas para las cuales no tenemos respuestas -pero que no deben ser descartadas en un esfuerzo de comprensión y diálogo- las cuales deberán estar presentes, en los procesos de reafricanización de la Santería e inculturación del Evangelio, que aparentan ser de sentidos contrarios y hasta antagónicos, de acuerdo a ciertas tendencias.

 

La reafricanización de la Santería consiste en un conjunto de iniciativas, que estarían destinadas a erradicar la “superficialidad católica” de la misma, mientras al mismo tiempo se vuelven a las únicas fuentes consideradas originales: las africanas. Se realizan contactos con autoridades religiosas de Nigeria y con valiosos científicos africanos, con el objeto de estudiar las características del culto en África. Se aprende la lengua Yoruba y se intenta incluirla en los rituales, es decir se apela al rescate de la lengua sagrada, incrementando la distancia entre el oficiante y el iniciado y entre éste y el simpatizante, acentuando los rasgos de una religión de especialistas, conformando castas de expertos sacerdotales y oficiantes, acelerando la despopularización de la Santería, tan igual como lo sucedido en otras religiones salvacionistas como la judía, la cristiana y la musulmana, las cuales crearon barreras entre los “dadores” y los “recibidores” del conocimiento de lo sagrado.

 

Esta reafricanización de la Santería debe moderar sus pretensiones, sino desea desencadenar procesos de aculturación compulsiva, que reeditarían procesos de aniquilamiento cultural colonialista. Deberían profundizarse las respuestas de:

-¿es posible e históricamente válido, pensar una Santería sin Catolicismo?,

-¿el proceso de doble mestizaje fue realmente superficial, tanto entre los diversos cultos africanos como entre estos y la santería?,

-¿incluso, si en la Santería están presentes diversos cultos africanos, por qué deben fortalecerse sólo a los de origen yoruba?

 

1.-¿Reafricanización de San Juan Bautista y de San Benito de Palermo?

Estos procesos de “reafricanización” se han intentado extender más allá de la Santería o Regla de Ocha-Ifá, a manifestaciones del culto de los Santos pertenecientes a la Religiosidad Católica Popular Venezolana, estableciendo una analogía apresurada, poco seria y nada fundamentada, pretendiendo que la palabra Santería sirva de cobertura -¿será por afinidad idiomática?- para explicar otros procesos de creación de cultos a los Santos en poblaciones de origen etnoracial africanas, incurriendo en graves errores teóricos e históricos.

 

Tal es el caso de San Juan Bautista en siete Estados de Venezuela y de San Benito de Palermo en el sur del Lago de Maracaibo. Se ha tratado de identificar San Juan con Changó, debido a que ambos usan el color rojo en sus atuendos, con tamañas simplezas terminarán identificando Changó con todos los Cardenales.

 

En relación con San Benito de Palermo se ha venido difundiendo la idea, de identificar a San Benito con un antiguo dios africano Ewe-Fons. Al respecto Juan de Dios Martínez nos dice:

“(…) Aje Belé= Ajé divinidad de las aguas azules, que nos protege, belé ven a acompañarnos…1) Cultos o danzas de origen Fons presentes en la región. 1.A.1.-La danza y/o culto a Ajé, se incorporó como una danza del chimbángueles, es la más frenética y ritualista, dedicada a San Benito de Palermo, santo cristiano que desplazó a Ajé. A pesar de los siglos de intento por cristianizar en su totalidad esta danza y culto “pagano” traído por los esclavos africanos, aún nuestro pueblo al bailar el golpe de Ajé, gritan con fervor ¡Ajé, Ajé, Ajé, Benito, Ajé…Ajé, Ajé, Ajé…Benito, Ajé…!. Por múltiples deformaciones en algunos pueblos lo han empezado a llamar Ajeí o Agea. En mi libro Chimbángueles, religión y magia, dedico un capítulo a Ajé, en el cual estudiamos a esta divinidad en África y Venezuela. Es importante conocer que el culto a ajé en la zona se cumple igual que en África con el ciclo de chimbángueles de obligación que en la actualidad se práctica: Chimbángueles de obligación. Fecha. Primero: 1er sábado de octubre. Segundo: Víspera de todos los Santos. Tercero: Víspera de la Purísima. Estos chimbángueles son nocturnos y a ellos no asiste la imagen de San Benito que reposa en la iglesia, pueden acompañar a este ensayo, cualquier santo pequeño de los tantos que se alumbran y veneran en diferentes hogares de nuestros pueblos”.

(Martínez s/f: 15 y 92-93).

 

Veamos primero algunos asuntos de metodología: ¿en cuáles fuentes se basa Martínez para afirmar la identidad Ajé-San Benito? De las bibliográficas señaladas en el libro, no se desprende ninguna que pueda sustentar tales afirmaciones.

 

Su otra fuente es “Conversaciones con Andrés Avelino Chourio, Mano Chuza y María del Carmen Suárez, Bobures, 1956” (Martínez, s/f: 15). ¿Son válidos testimonios orales de 1956, para demostrar la validez de afirmaciones que supuestamente se remiten al siglo XVI?

 

Un historiador científico inmediatamente ripostaría que NO. Podríamos argumentar ese NO diciendo que la tradición oral en Venezuela es informal, al contrario de la tradición oral en varios países africanos que es formal (por ejemplo los griots).

 

Por lo tanto la oralidad informal pierde validez, en la medida que lo informado se aleja de lo vivido por el informante. La oralidad formal de un Griot participa tanto de lo vívido por él, como de lo transmitido sistemáticamente por su propio estamento, a través de sucesivas generaciones.

 

En la oralidad informal de los sectores populares venezolanos (incluidos por supuesto los criollos afro venezolanos-negros), no existe un estamento especializado en la transmisión de la tradición, por lo tanto esta no puede pretender tener una fidelidad cronológica y mucho menos, guardar memoria nítida de un largo tiempo histórico (en el sentido de Braudel).

 

Hagámosle al texto algunas preguntas históricas. Cuando afirma que el Ajé “se incorporó como una danza del chimbángueles”:

-¿se refiere a que se incrustó en una estructura ya formada por otras danzas,

-¿cuáles?

 

Luego asevera que “San Benito de Palermo, desplazó a Ajé”, lo cual quiere decir que:       -primero existía el Chimbángueles,

-luego se incorporó Ajé

-y finalmente San Benito desplazó a Ajé.

 

Tendríamos así tres procesos:

-¿el segundo -la inclusión de Ajé- ocurrió en África o en América?

 

Continúa: “En mi libro Chimbángueles, religión y magia, dedico un capítulo a Ajé, en el cual estudiamos a esta divinidad en África y Venezuela”, es decir que posee fuentes de estudiosos africanos -me imagino- que han estudiado el culto a Ajé en África y que él las consultó para comparar (sería útil que dichas fuentes fueran del conocimiento de sus lectores).

 

Agrega que “Es importante conocer que el culto a ajé en la zona se cumple igual que en África con el ciclo de chimbángueles de obligación que en la actualidad se práctica: Chimbángueles de obligación. Fecha. Primero: 1er sábado de octubre. Segundo: Víspera de todos los Santos. Tercero: Víspera de la Purísima. Estos chimbángueles son nocturnos y a ellos no asiste la imagen de San Benito que reposa en la iglesia…”.

 

Ante esas afirmaciones nosotros preguntaríamos:

-¿En África al igual que en Venezuela, se celebra San Benito o Ajé con Chimbángueles?

-¿En África existen Chimbángueles?

-¿En África también se dio el mismo mestizaje de manera tal, que Ajé se celebra el 1er sábado de octubre, la Víspera de todos los Santos y la Víspera de la Purísima?

-¿También los chimbángueles son nocturnos y la imagen de San Benito reposa en la iglesia?       -¡Qué casualidad histórica!

 

Yo creo que estamos en presencia de lo que Hobswan llama: la Invención de la Tradición. Con la intención de prestigiar el culto a San Benito, se reafricaniza de una manera que atenta contra cualquier inteligencia normal. Pensamos que es un abuso intelectual aseverar la identidad San Benito-Ajé-Dios Africano Ewe Fon, sin presentar pruebas contundentes. La reconstrucción etnohistórica requiere de mayor laboriosidad y menos apresuramientos, la audacia intelectual no puede asimilarse a una aventura azarosa.

 

Pero ya que el término Ajé juega un papel tan importante en los Chimbángueles, traigo a colación investigaciones realizadas en República Dominicana (caribeña y con descendientes de esclavos africanos como Venezuela) acerca de Ajé:

“Los cronistas mencionaron que uno de los principales alimentos de los indios taínos era un tubérculo que llamaban “AJE”. Por más de 400 años los estudiosos han tratado de determinar sin éxito a cual vegetal se referían los cronistas si a la batata, el boniato, el mapuey, el ñame, la papa, la yautía o a una especie que ulteriormente desapareció. Con razón, Pedro Henríquez Ureña, en 1938 cuando trató, infructuosamente, de resolver el problema, tituló su obra “El Enigma del AJE”. El Museo del Hombre Dominicano, a través de una Mesa Redonda, abordó el tema y considera que ha resuelto definitivamente el enigma. Esta publicación es la transcripción de dicha mesa redonda, en la cual todos los expositores estuvieron de acuerdo en identificar al ajé como la batata o una especie de ella”.

(Museo del Hombre Dominicano, 1978: 11).

 

Si bien lo anterior tiene que ver con la reafricanización, ¿qué hay con la inculturación del Evangelio en la Santería?, proceso que puede formar parte de una discusión mayor acerca de la Inculturación del Evangelio en otras culturas, iniciativa que sectores importantes de la Iglesia Católica vienen defendiendo con asiduidad, desde hace algunas décadas.

 

La Santería no puede seguir siendo demonizada por la Iglesia, forma fácil de despachar la urgente necesidad de reflexión y de celo evangélico. Hay que dilucidar las razones de por qué en el sincretismo cristalizado en la Regla de Ocha-Ifá, juegan un papel fundamental los aportes católicos, tanto por el rol de los Santos, como por el del Ser Supremo (Olofin):

“Todo parece indicar que la representación de Olofin y su papel en el culto lucumi de Cuba es fruto del sincretismo afro-católico; por cuanto esta deidad carece de representación y de función alguna entre los Yoruba de África. Olofin es el equivalente al Dios de los católicos en las creencias de origen Yoruba de Cuba, y disfrutó de una relevancia, en ciertos cultos de mayor solemnidad, que nunca tuvo entre los Yoruba de África”. (López Valdés, 1985: 86).

 

Tengamos adicionalmente en cuenta, la posible analogía entre el Cofre de Olofin y el Sagrario contentivo de la Hostia Consagrada:

“A medida que se avanza en los niveles iniciáticos, los secretos son conservados con más rigor por sus integrantes, ya que su número es también más reducido. La posesión de Olofin es de suma importancia en el culto en Cuba, pues sin Olofin no se puede efectuar ninguna iniciación de babalawos: el cofre que contiene los atributos sacros que representan en conjunto a esta deidad debe encontrarse en el recinto donde tienen lugar los ritos de paso, todo el tiempo que duren éstos, que es habitualmente siete días…Aunque en el catolicismo no se rinde culto especial a Dios, ciertos objetos del ritual, como el crucifijo, que sirve de representación del hijo de Dios (el cual según la teología católica, es Dios mismo), se encuentran siempre presentes en el ceremonial, con frecuencia en lugar destacado, lo cual puede haber contribuido a inducir esta forma de sincretismo” (López Valdés, 1985: 86).

 

-¿Analogías sólo formales?

-¿Las diferencias litúrgicas serían también sólo formales?

-¿Existen o no, “semillas del Verbo” en la Santería?

-Creemos afirmativa la respuesta.

 

Es posible iniciar el acercamiento no sólo por los aspectos teológicos, sino también por los fenoménicos:

-El papel de la música y la danza en el ritual de la Santería y el mismo papel en la Iglesia de los siglos X-XII.

-La mediumnidad en la posesión del Orisha y en la posesión por el Espíritu Santo, en los Pentecostales y en los Carismáticos.

 

Añadimos estas preguntas para futuras investigaciones:

-¿Es posible y deseable una reafricanización y recristianización de la Regla de Ocha-Ifá?

-¿Es factible reflexionar la praxis pastoral de la Iglesia Católica, a través de la experiencia en creación de comunidades rituales clánicas de la Santería?

-¿La activa participación del Babalosha -tanto corporal como espiritualmente- en la liturgia Santera, le dirá algo a la liturgia más pasiva-contemplativa de las Misas Dominicales?

-¿El papel central de la música y la danza en los rituales Santeros, podrán ilustrarnos acerca de lo importante de la vivencia corporal del éxtasis sagrado?

 

2.-Vitalidad social de la Santería

Al margen de la discusión acerca de la reafricanización y/o recristianización de la Santería, es dable señalar la importante vitalidad social dela Regla de Ocha-Ifá, en cuanto al menos los siguientes aspectos:

-la creación de redes sociales, ética y lucha contra la anomia,

-la elevación de la autoestima,

-el maravilloso sentido de la estética: oralidad, plástica, música, danza, ornato personal, ornato familiar y cocina.

 

2.1.-La creación de redes sociales, ética y lucha contra la anomia

Por las propias vicisitudes de la Santería ésta ha basado su expansión, en la creación de pequeñas comunidades enlazadas por familias que terminan conformando un clan. La iniciación comienza una relación de familiaridad ritual entre el Iniciado y su Padrino, quien pasa a ser una especie de “padre espiritual”. Como el Iniciado establece un compromiso de obediencia con su Orisha, todos los babaloshas e iyaloshas de ese Orisha son sus hermanos y hermanas de santos, al igual que los demás ahijados de su Padrino. A su vez, el Padrino y Madrina de su Padrino son su Abuelo y su Abuela.

 

Al iniciarse, entra a formar parte de una estructura familiar-ritual que lo protege de la anomia social, aún en los momentos de mayor tensión, ya que este clan funciona también como una sociedad de socorro mutuo para lo espiritual y llegado el caso, para lo material.

 

A su vez el clan se convierte en su principal grupo de referencia -a veces incluso más que el de su familia de parentesco- con el cual tiene deberes y derechos, una normativa de conducta explícita e implícita, que conlleva una moral con clara referencia de lo bueno y lo malo, lo aceptable y lo inaceptable, en términos del clan al cual pertenece.

 

2.2.-La elevación de la autoestima

Por ser una religión de especialistas, cada Iniciado se considera un escogido, alguien salido del común, que está en tratos directos con un Orisha, quien lo cuida, lo protege, le advierte y lo castiga. Se considera poderoso, fuerte, seguro de sí y si duda consulta Ifá, sabiendo que su Orisha sabrá orientarlo. Como toda religión de Iniciados, el desarrollo exagerado de su autoestima puede llevarlo a mantener conductas sectarias, de desprecio y rechazo a quienes no poseen su estatus.

 

2.3.-El maravilloso sentido de la estética

Dejando de lado los aspectos más propiamente religiosos de la Santería, queremos hablar de su Estética, atreviéndonos a exigir, que debiera ser declarada patrimonio estético de la humanidad. Es tal la carga de belleza, casi nada divulgada y apreciada, que consideramos urgente su estudio y difusión, especialmente en su: oralidad, plástica, música, danza, ornato personal, ornato familiar y cocina.

 

2.3.1.-Oralidad

Las leyendas de cada Orisha se recogen en Pattakíes, especies de cuentos cortos en donde la narrativa fantástica alcanza uno de sus más altos vuelos, terminando siempre en moralejas, adverbios o máximas. Pero los Pattakíes de cada Orisha no son escritos al azar, antes bien obedecen a los diversos caminos del Santo. Caminos que como los de la Cábala, son Senderos de la Vida, aunque en número infinito, expresan situaciones maravillosas de las cuales se desprenden enseñanzas para la vida cotidiana y para el mejor conocimiento del Orisha. Narraciones tradicionales con un núcleo central de sentido duro y definido, pero con una periferia de sentido abierta a la incorporación de lo contemporáneo, de lo actual. Tradición cambiante pero vigorosa, espacios para la recreación religiosa, moral y estética.

 

2.3.2.-Plástica

Los miles de Pattakíes señalan situaciones, lugares, personajes, animales, olores, colores, vegetales, minerales. Cuadros que la narración oral vitaliza, los corporeiza, mientras que el Iniciado amplía y regenera su imaginario plástico.

 

2.3.3.-Música.

Mientras en el Catolicismo la música es sólo una parte que acompaña a la liturgia, en la Santería la música es parte consustancial del Mito de Creación y por supuesto, del ritual y de la liturgia. Con toda propiedad puede hablarse de Música Sagrada, pues los ejecutantes son también Iniciados; Olú Batá, pues los Orishas tienen asiento en los tambores batá. De la riqueza de esta música –en estrecho diálogo con la música de origen bantú- hablan perfectamente los complejos del son, el guaguancó y la rumba.

 

2.3.4.-Danza

Danza imitativa, de posesión. Educa al Iniciado en el movimiento corporal del Orisha y a su vez transmite un código de comportamiento, del gesto y la palabra. Teatralidad, como manera de externalizar la personalidad según las convenciones. Aprendizaje vivencial en las cualidades del Santo. Aeróbic sagrado, democrático y personalizado. Somos danzarines y espectadores, sujetos y público. Diálogos de cuerpos en movimiento sagrado, como los sufíes. Éxtasis de la divinidad. Nuestro cuerpo cotidiano nos revela a nosotros y a la comunidad, su capacidad de ser sagrado. Los trajes, vestidos, adornos, representación humana de los Orishas en algunos de sus tantos caminos. Performance centenario afrocubano.

 

2.3.5.-Ornato personal

En la vida diaria nuestro Orisha guía la escogencia de la ropa, de los collares, de los brazaletes. Cada color simboliza algo, una mnemotécnica de lo sagrado. La limpieza debe ser impecable. La cabeza protegida. Los olores congruentes con el día, con la intención, con la deuda. Nada al azar. ¿Narcisismo? Autoestima conciente dirán otros. Ciudadanos preocupados por que su ornato personal enriquezca el de la ciudad, asunto que se les agradece.

 

2.3.6.-Ornato familiar

La casa es la morada de lo divino, entre otras cosas porque no hay más remedio. La Santería no tiene lugares de culto públicos como la Iglesia Católica. Por eso que esta última, para muchos católicos es la casa de Dios, pero la familiar de ellos no lo es y por eso pueden darse el lujo de que no esté aseada, de profanarla. Un Babalosha o Iyalosha no, su casa es también la casa del santo. Por eso es que el Orisha tiene su Altar, con las cosas que le son inherentes; sus símbolos, también con sus comidas y bebidas y ese lugar es sagrado, hay que comportarse según las reglas, pues si el Orisha se enfada habrá problemas.

 

2.3.7.-Cocina

Los Orishas fueron hombres y tuvieron determinados gustos en sabores y olores. Por eso hay que darles comidas especiales, de fabricación laboriosa. El Babalosha aprende con paciencia a mezclar ingredientes, texturas, colores, olores, crudos y cocidos. Se sacraliza la comida. La acción de un matarife comercial que beneficia chivos, cochinos o pollos, se convierte en la acción de un Iniciado Mayor Guanaddó-Olúo, quien beneficia animales para los Orishas (su sangre/espíritu) y para los otros Iniciados (su carne/espíritu). Cada reunión será un ágape, la abundancia la costeará un Iniciado a la vez, al final del ciclo anual todos habrán brindado a todos, como un sam[7] culinario, un comunismo primitivo cubano, Durkheim hablaría del Don.

 

Bibliografía

-Aguirre Ángel (Ed) (1982).-Los 60 conceptos clave de la Antropología Cultural. España. Daimón. pp. 256.

-Barnet Miguel (1988).-La fuente viva. La Habana. Instituto Cubano del Libro. Editorial Letras Cubanas. Pp. 359. (Reg. 1959)

-Bolívar Arostegui Natalia (1990).-Los Orishas en Cuba. Ediciones Unión, Unión de Escritores y Artistas de Cuba. pp. 198.

-Eliade Mircea (1981).-Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado. España, Ediciones Cristiandad, Academia Cristiana, 13, pp 474.

González Ordosgoitti Enrique Alí (1997-a).-”Tradición-Modernidad: Un par de múltiples significados”. Venezuela Cultural, Año 2, nº 1, http://www.ven-icis.com, septiembre, http://ciscuve.org/?p=4761

González Ordosgoitti Enrique Alí (1997-b).-Diez Ensayos de Cultura Venezolana. Caracas. Fondo Editorial Tropykos, Asociación CISCUVE, Dirección de Desarrollo Regional del CONAC. pp. 176,  http://ciscuve.org/?p=4688

González Ordosgoitti Enrique Alí (1998).-Mosaico Cultural Venezolano. Caracas. Fondo Editorial Tropykos, Asociación CISCUVE, Dirección de Desarrollo Regional del CONAC. pp. 263, http://ciscuve.org/?p=4721

-López Valdés Rafael L. (1985).-Componentes Africanos en el Etnos Cubano. La Habana. Editorial Ciencias Sociales, Etnología. pp. 252.

-Marzal Manuel M (2002).-Tratado de Antropología Religiosa de América Latina. Tierra Encantada. Perú. Editorial Trotta-Pontificia Universidad Católica del Perú. Pp. 602.

-Museo del Hombre Dominicano (1978).-El Ajé un enigma descifrado. Santo Domingo. Ediciones Museo del Hombre Dominicano. pp. 122.

 

-Rodrigues Brandao Carlos (1996).-“Las cien caras del rostro de Dios. Creencias y religiones en Brasil” Nueva Sociedad (Venezuela) 146: 22-31, marzo-abril.

 

Revistas

-Actas del Folklore. Boletín Mensual del Centro de Estudios del Folklore del TNC. La Habana, Cuba. Año 1, nº 1 al 12. 1961

 

Notas

[1] .-Enrique Alí González Ordosgoitti

-Doctor en Ciencias Sociales, Sociólogo, Folklorólogo, Filósofo, Teólogo, Locutor, Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB (2000-2016) y del Instituto de Teología para Religiosos-ITER (1991-2016).

-Co-Creador y Coordinador General -desde 1991- de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE.

-Co-Creador y Coordinador -desde 1998- del Sistema de Líneas de Investigación Universitaria (SiLIU) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande.

-Co-Creador y Coordinador -desde 2011- de la Página Web de CISCUVE: www.ciscuve.org

-Para contactarnos: ciscuve@gmail.com@ciscuveciscuve-Facebook; @enagor;  enagor2@gmail.com; Skype: enrique.gonzalez35

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[2] .-Itinerario de este Artículo

1.-Este Artículo recoge varios momentos de investigación, ubicados en mi Línea de Investigación sobre la Religión. Esta Línea comenzó a ser diseñada en 1990 y comienza su cristalización formal, cuando en 1991 –conjuntamente con mi Esposa, la Dra. Carmen Dyna Guitián Pedrosa (1944-2013)- decidimos crear la Asociación Civil, Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE: www.ciscuve.org) Al armar las 11 Líneas de Investigación que conformarían la estructura investigativa de nuestra institución, aparecía como una Línea de Investigación Semi-Activa; la “Dinámica Socioreligiosa de la Venezuela Actual.” Es decir que hemos venido trabajando en esta Línea durante los años 1990-2017.

2.-El diálogo interreligioso entre Religión Oficial y Religión Popular. Catolicismo y Santería

2.1.-Publicado como Artículo: “Santería Cubana y Catolicismo. Introducción al Diálogo” en la Revista Nuevo Mundo, Hermanos Capuchinos (Venezuela) 167-168: 275-290, 1994. Publicación Arbitrada

2.2.-Luego, se procedió a un mínimo de arreglos y actualizaciones, que considerábamos imprescindible, pero poco alejada del original y el Artículo: “Santería Cubana y Catolicismo. Introducción al Diálogo”, fue publicado en la Página Web del Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela (CISCUVE), el 15.09.2012: http://ciscuve.org/?p=2547   

2.3.-Para ser incorporada a este Trabajo de Ascenso a Asociado, se le hicieron importantes correcciones de forma y se le agregaron nuevos contenidos.

2.4.-Será publicada como Artículo: Santería Cubana y Catolicismo. Introducción al Diálogo, en la Revista Familia Cristiana Digital, Año 30, Nro. 113, Agosto 2018. www.familiacristiana.org.ve, http://ciscuve.org/?p=2547

 

[3].-La Santería cubana tiene un equivalente –con sus diferencias- con las religiones llamadas Camdomblé, Casa de Minas, Xangó y Batuque en Brasil, para más información puede consultarse a Rodríguez Brandao (1996), quien escribe un excelente artículo en el cual nos introduce al mundo plural y multicultural de las religiones brasileñas.

 

[4].-A la vez hay que señalar, que esta Religión de los Orishas proveniente de Benín y Nigeria, ya en la propia África había iniciado un proceso de sincretismo con el Islam, de ahí que el Orisha Obatalá, sea una derivación –según los estudiosos- de Oba at Allah y que su saludo sea el mismo utilizados por los musulmanes; Salan Malekum/Malekum Salan. Adicionalmente se piensa que la Religión de los Orishas de Nigeria, tomó para sí la mántica de los árabes, para crear su sistema de adivinación condensado en Ifá.

 

[5].-Es bueno acotar aquí, que en cada población de Nigeria y Benin (recordemos que los yorubas estaban fundamentalmente en Nigeria, mientras que los de Benín no eran yorubas, aunque estaban emparentados, debido a que ambas etnias decían descender de un mismo fundador mítico), se veneraban a Orishas distintos, la mayoría de los cuales tenía sólo alcance local (parecido a lo que se plantea en la Iglesia, cuando se decide que un Santo sólo debe ser venerado a nivel local, pero no universal). El Investigador Miguel Barnet, en su libro “La Fuente Viva” afirma que de un poco más de trescientos Orichas venerados en Nigeria, en la Santería Cubana se pasa a un poco más de treinta, es decir, aproximadamente el 10% de los Orishas africanos son venerados en Cuba. Esta drástica reducción debida fundamentalmente a la trata de esclavos y las condiciones de su arribo y consolidación en Cuba, llevó a que muchos de los atributos de ese 90% de Orishas que no llegaron a Cuba, fuesen traspasados a ese 10% que si llegó, por lo que se da el fenómeno de que un Orisha cubano, tiene más cualidades divinas que el Orisha africano del mismo nombre. Valga el ejemplo de Yemayá que pasó de ser una deidad de un Río específico de África, a la deidad dueña del Océano. Este es la primera parte del sincretismo realizado entre Religiones Africanas de Benín y Nigeria. La segunda parte de este sincretismo entre Religiones Africanas, será cuando esta Religión de los Orishas deba fagocitar o pedir préstamos culturales religiosos, de otras etnias africanas como las de origen Fanti-ashanti, Bantú y otras. Luego de ese sincretismo entre Religiones Africanas, realizarán un tercer proceso con la Iglesia Cristiana Católica.

 

[6].-“(…) proceso de incorporación de personajes históricos reales a la tradición mitológica”. Rafael López Valdés, 1985: 119

 

[7].-El Sam es un sistema de ahorro popular mediante el cual un determinado número de personas (digamos diez) se comprometen a cancelar una determinada cantidad de dinero durante diez semanas, cada semana una de las personas podrá retirar para sí el monto total, de manera tal que al final de las diez semanas todas y cada una de las personas comprometidas habrán dispuesto del monto total comprometido, por supuesto que el orden de acceso a dicho monto, será acordado según las necesidades de los contribuyentes, de forma que a la tercera semana un individuo pudo disponer de un monto que sólo podía llegar a tener en diez semanas, lo que evidencia la importancia de esta forma de ahorro popular solidario, sin ningún tipo de interés de usura.

 

 

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