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Pensar América Latina desde las dimensiones de la realidad. Ejercicios de un Itinerario.

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EAGO-08.09.12-6

Enrique Alí González Ordosgoitti

(Sociólogo, Doctor en Ciencias Sociales, Profesor Titular de la UCV, de la Facultad de Teología de la UCAB, del Instituto de Teología para Religiosos-ITER, del CEJ y de la SVAJ, Coordinador del Sistema de Líneas de Investigación (SiLI) sobre Sociología, Cultura, Historia, Etnia, Religión y Territorio en América Latina La Grande y Coordinador General desde 1991 de la ONG Centro de Investigaciones Socioculturales de Venezuela-CISCUVE, ciscuve.org/web; ciscuve@gmail.com; @ciscuve, ciscuve-Facebook)

(Publicado en: “Pensar América Latina desde las
dimensiones de la realidad. Ejercicios de un Itinerario”. Apuntes Filosóficos,
Escuela de Filosofía, FAHE, UCV (Venezuela) 31: 115-162).

Resumen.

En este artículo hemos querido presentar un conjunto de reflexiones originadas en la elaboración de la Línea de Investigación de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano que dirigimos en la Escuela de Filosofía de la UCV. Nos hemos detenido en el pensamiento latinoamericano surgido desde diferentes dimensiones de la realidad y que ha intentado dar cuenta del sentido histórico de la región. Estos pensamientos los hemos organizado en tres bloques: 1)la realidad americana crea pensamiento europeo sobre América y sobre el resto del mundo (Escolástica tardía en el siglo XVI; el surgimiento de nuevos seres y de nuevas comunidades entre los siglos XVI-XVIII; el Paraíso y las utopías y la negación de la españolidad para ser republicana, finales del XVIII y XIX). Segundo: el pensamiento europeo
es recibido y confrontado en América Latina para dar cuenta de ella misma (recepción del Liberalismo  y Positivismo en el siglo XIX y del Marxismo en los siglos XIX-XX). Y el tercer bloque trata de: cuando América Latina se ha atrevido a pensarse sin sujeción a cartabones, a pensarse sin más (Modernismo, Criollismo, Realismo Mágico o lo Real
Maravilloso, el Barroco Americano, Criollismo, Indigenismo, Negritud, Teoría de la Dependencia, Teología de la Liberación, las nuevas Repúblicas, el Neocolonialismo, el Populismo y el Socialismo en países atrasados). Y
concluimos proponiendo 30 pasos para seguir en el camino.

Palabras Clave: Escolástica. Indígenas. Criollos. Peninsulares.
Paraíso. Utopía. Repúblicas americanas. Liberalismo. Positivismo. Marxismo.
Modernismo. Criollismo. Realismo Mágico Real Maravilloso. Barroco Americano.
Indigenismo. Negritud. Teoría de la Dependencia. Teología
de la Liberación. Neocolonialismo. Populismo. Socialismo
en países atrasados.

 

Pensar América Latina desde las dimensiones de la realidad.

Ejercicios de un Itinerario.

EnriqueAlí González Ordosgoitti.

Índice.

Resumen.

¿Desde cuáles dimensiones ha sido pensada América Latina?

1.-La realidad americana crea pensamiento europeo sobre América y sobre
el resto del mundo.

1.1.-La recepción de la Escolástica tardía en el siglo XVI.

1.2.-El surgimiento de nuevos seres (Indígenas, Criollos) y de nuevas
comunidades (Pueblos de Indios, Pueblos de Misiones, Pueblos de Españoles),
entre los siglos XVI-XVIII.

1.3.-América será vista como el encuentro de las tierras originales (el
Paraíso) o el surgimiento de tierras inexistentes (utopías).

1.4.-América comienza a renegar de su españolidad para ser republicana
(finales del XVIII y XIX).

2.-El pensamiento europeo es recibido y confrontado en América Latina para
dar cuenta de ella misma.

2.1.-La recepción del Liberalismo en el siglo XIX.

2.2.-La recepción del Positivismo en el siglo XIX.

2.3.-La recepción del Marxismo en los siglos XIX-XX.

3.-Cuando América Latina se ha atrevido a pensarse sin sujeción a
cartabones,

a pensarse sin más.

3.1.-Pensarnos sin más desde la literatura: Modernismo, Criollismo y
Realismo Mágico o lo Real Maravilloso.

3.2.-Pensarnos sin más desde las Artes Plásticas: el Barroco Americano.

3.3.-Pensarnos sin más desde el pensamiento étnico: Criollismo,
Indigenismo y Negritud.

3.4.-Pensarnos sin más desde la economía: la Teoría de la Dependencia.

3.5.-Pensarnos sin más desde la Religión: la Teología de la Liberación[1].

3.6.-Pensarnos sin más desde lo político: las nuevas Repúblicas, el
Neocolonialismo, el Populismo y el Socialismo en países atrasados.

En Conclusión: 30 pasos del Itinerario.

Bibliografía citada.

En este artículo hemos querido presentar un conjunto de reflexiones originadas en la elaboración de la Línea de Investigación de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano que dirigimos en la Escuela de Filosofía de la UCV. Nos hemos detenido en el pensamiento latinoamericano surgido desde diferentes dimensiones de la realidad y que ha
intentado dar cuenta del sentido histórico de la región. Estos pensamientos los hemos organizado en tres bloques: Primero: la realidad americana crea pensamiento europeo sobre América y sobre el resto del mundo (Escolástica tardía en el siglo XVI; el surgimiento de nuevos seres y de nuevas comunidades entre los siglos XVI-XVIII; el Paraíso y las utopías y la negación de la españolidad para ser republicana, finales del XVIII y XIX). Segundo: el pensamiento europeo es recibido y confrontado en América Latina para dar cuenta de ella misma (recepción del Liberalismo  y Positivismo en el siglo XIX y del Marxismo en los siglos XIX-XX). Y el tercer bloque trata de cuando América Latina se ha atrevido a pensarse sin sujeción a cartabones, a pensarse sin más (Modernismo, Criollismo, Realismo Mágico o lo Real Maravilloso, el Barroco Americano, Criollismo, Indigenismo, Negritud, Teoría de la Dependencia, Teología de la Liberación, las nuevas Repúblicas, el Neocolonialismo, el Populismo y el Socialismo en países atrasados). Y concluimos proponiendo 30 pasos para seguir en el camino.

Cuando la Directora de la Escuela de Filosofía, Profesora Fabiola Vethencourt, nos invitó al ciclo de conferencias sobre las Líneas de Investigación presentes en nuestra Escuela, en el año 2005, propició la ocasión para que intentará realizar una reflexión acerca de mi experiencia como docente-investigador en el área del pensamiento latinoamericano, producto del ejercicio de la jefatura de la Cátedra de Pensamiento Latinoamericano de la Escuela de Filosofía de la UCV, desde 1990.

 

Estas reflexiones coincidieron –e impulsaron- el cambio curricular que estábamos efectuando en la Cátedra, lo que dio origen a la formulación del Sistema de Líneas de Investigación y Docencia[2] de la misma, de la cual vamos a extraer dos de las proposiciones docentes que nos permitirán expresar mejor los límites y alcances de este breve trabajo.

 

Pensamos que para enunciar coherente y sistemáticamente el Pensamiento Latinoamericano, había que crear –al menos- dos Asignaturas recurrentes y paralelas sobre el mismo, las cuales se llamarían Pensamiento Latinoamericano por Épocas y Pensamiento Latinoamericano según las Dimensiones de la Realidad. En el primero, mantendríamos una secuencia cronológica partiendo del siguiente concepto de Época Histórica: “De manera teórico instrumental hemos definido por época cargada de sentido histórico: a aquel espacio-tiempo, que es capaz de ser pensado como un lugar (en el sentido aristotélico) concreto en el imaginario colectivo, construido a través de una pregunta, cuya búsqueda de respuesta
signó la acción social (en el sentido weberiano) de sus contemporáneos, siendo una característica de dicha respuesta su diversidad, complejidad y no definitividad conseguida, lo que se expresará en una constante apertura a nuevas significaciones, más allá del espacio-tiempo cuando se configuró la problemática que le dio origen”[3]. De tal forma que se expresaría en preguntas cerradas pero con contenidos abiertos y cambiantes según la bibliografía y el enfoque a utilizar.

 

Para esta contribución nos interesa más la segunda Asignatura; “Pensamiento Latinoamericano según las
Dimensiones de la Realidad”, la cual se construye partiendo de diversos procesos, estructuras, modos de comportarse lo real latinoamericano y desde ahí, reflexionar acerca de cómo ha sido pensada una región llamada América Latina,
discutiendo tanto la enorme bibliografía producida hasta ahora sobre esos temas, como también los adelantos en investigación que algunos investigadores –incluyendo al docente- estén en condiciones de aportar.

 

Pero debemos realizar algunas precisiones metodológicas de manera de fijar los contornos de nuestro
objeto de reflexión, en tal dirección van las observaciones siguientes:

-cuando analizamos el pensamiento filosófico latinoamericano, no nos
estamos refiriendo a todo tipo de pensamiento hecho en América Latina,
sino sólo a aquel pensamiento sobre nuestra región, hecho por
latinoamericanos y latinoamericanistas;

-cuando hablamos de pensamiento latinoamericano (tal como se llama la
Cátedra que dirigimos en la Escuela de Filosofía), este incluye al pensamiento
filosófico y a una gama de diversos otros pensamientos realizados desde
diversas disciplinas del pensamiento científico social, científico natural,
humanístico y literario, los cuales han intentado explicar el ser o el estar
latinoamericano, bien sea desde la totalidad o desde alguna arista en
particular;

-por la razón anterior, en la práctica teórica desarrollada en el seno
del pensamiento latinoamericano, buscamos crear/descubrir un sistema categorial
formado por filosofemas y constructos teóricos, que ayuden a pensar de manera
sistemática las ideas que organizan el sentido de la historia en América
Latina;

-sabemos que nuestro objeto de reflexión (América Latina) tiene una data
que se remonta al siglo XIX, por lo que al extenderlo en el tiempo hasta por
ejemplo la época precolombina, corremos el riesgo de ser anacrónicos, no
obstante, estamos concientes de tal limitación, lo que sucede es que no puede
explicarse satisfactoriamente el siglo XIX sin los siglos anteriores;

-igual sabemos que la vocación de unidad alrededor de una región que hoy
llamamos América Latina, nunca se ha dado de manera completa, sino que han
existido diversas formas sectoriales de unidad cuya explicación causal no puede
efectuarse al margen de los siglos precolombinos o de plena pertenencia al
Imperio Español (siglos XVI-XVIII);

-cuando nos refiramos a la relación América
Latina-Europa durante los siglos XVI-principios del XIX, esta
deberá ser entendida como la relación de América Española-con la Europa no
Española, pues la relación con la España Peninsular era una relación intranacional,
de manera que incluir a España como parte de Europa en cuanto a nosotros los
Españoles-Americanos, sería anacrónico;

-cuando analizamos la relación América
Latina-Europa luego de haberse completado la secesión de
España, el término Europa incluirá de suyo a España, pero insistiendo en la
salvedad del acápite anterior para República Dominicana, Puerto Rico y Cuba,
quienes seguirán manteniendo lazos de pertenencia a España, décadas posteriores
a la creación de las diversas repúblicas de origen español en la América
continental

-y finalmente, la dimensión físico-geográfica de América Latina, hoy –al
igual que ayer- sigue en plena discusión[4].

 

¿Desde
cuáles dimensiones ha sido pensada América Latina?

          Realizada esas
precisiones metodológicas cabe ahora exponer desde cuáles dimensiones de la
realidad ha sido pensada América Latina como región y cuáles y por qué, vamos a
trabajar. Dada la frondosa bibliografía existente sobre nuestro objeto de
estudio, nos vemos en la necesidad de acotar las dimensiones desde las cuales
vamos a reflexionar. Un primer criterio que hemos escogido, es el de resaltar
aquellas áreas de lo real desde donde haya habido un esfuerzo reconocido como
original a nivel internacional, para pensar la especificidad latinoamericana.
De entrada es evidente, que desde todas las áreas de lo real no se han hecho
esfuerzos intelectuales de gran potencia para discernir, descubrir y crear lo
latinoamericano (al menos según la información en nuestro poder). Por lo que
vamos a tratar de destacar, como primer eje de análisis, algunas de esas
iniciativas intelectuales, que desde las Macro estructuras Formales (Economía,
Política y Cultura) y desde las Macro estructuras Informales (Etnias) han
producido teoría sobre América Latina. Nuestro segundo eje será el de intentar
ver esas teorías cronológicamente. Y el tercer eje que utilizaremos será el de
diferenciar las teorías llegadas de Europa y las teorías surgidas de la propia
impronta latinoamericana. Estos ejes de análisis nos van a permitir discurrir
sobre el alcance de dichas teorías organizadas en tres secciones: la del
pensamiento europeo originado y convocado por la realidad americana, la del
pensamiento europeo recibido y confrontado en América Latina y cuando América
Latina se ha atrevido a pensarse sin sujeción a cartabones, a pensarse sin más.

1.-La
realidad americana crea pensamiento europeo sobre América y sobre el resto del
mundo
.

          Queremos destacar la
existencia de un pensamiento europeo surgido por el apremio de conocer lo que
es América. No se trata de sólo la proyección de un pensamiento europeo sobre
América, sino de cómo la realidad americana obliga a pensar y repensar asuntos
que puedan permitir conocer la originalidad que se tiene enfrente.
Lamentablemente, a ese pensamiento generado desde América con tanto impacto
mundial como los conceptos de Derechos Humanos y de Utopía, le ha sido ocultado
su evidente origen latinoamericano.

 

1.1.-La
recepción de la Escolástica tardía en el siglo XVI.

El proceso de la
renovación de la escolástica europea, especialmente a través de la Escuela de
Salamanca en España, marcó una pauta del relanzamiento del pensamiento teológico
para dar cuenta de una realidad social en profundo proceso de transformación.
Su principal campo para la experimentación teórica y producción de teología
social y de teología moral, será el hecho de la conquista y colonización
española de América y la polémica que acompañará dicha empresa, especialmente
alrededor de los siguientes tópicos: ¿cuál es la naturaleza de los indígenas?
¿los indígenas tienen alma? ¿la conquista es justa?[5] ¿la
servidumbre es natural? La búsqueda de respuestas a estas preguntas generadas
por la realidad americana, marcaron las grandes rutas del pensamiento político,
jurídico y teológico sobre lo social en el siglo XVI. De esta discusión saldría
la afirmación teológica de que los Indígenas -así no aparecieran en la Biblia,
el máximo rector de lo que era verdad o no en la época- si eran seres humanos y
por lo tanto sí tenían alma[6] y
debían ser tratados como cristianos.[7]

 

Otro elemento importante
fue la discusión de la escolástica española acerca de la Pobreza, a través de
Domingo de Soto y Juan de Robles en 1545[8].
Discusión que simultáneamente abarcaba ambas orillas y que aún hoy día tiene
mucho que aportar.

 

1.2.-El
surgimiento de nuevos seres (Indígenas, Criollos) y de nuevas comunidades
(Pueblos de Indios, Pueblos de Misiones, Pueblos de Españoles), entre los
siglos XVI-XVIII
.

El impacto de América
sobre el pensamiento español se va a convertir en el principal factor de
estímulo creativo a lo largo de varios siglos. El pensamiento jurídico-político
y a continuación el teológico y el filosófico, se verán obligados a inventar y
crear para poder dar cuenta de lo natural y social presente en América.
Surgirán nuevos seres humanos sujetos de derecho como los Indígenas y los
Criollos, quienes traerán aparejados dificultades para precisar su situación en
el nuevo marco histórico resultante. Por ejemplo los indígenas (o más
propiamente aborígenes), serán sujetos de un Derecho especial incrustado en la
copiosa legislación conocida como Leyes de Indias. Pero más difícil será la
ubicación de los “Criollos”[9], por
ser un tipo mestizo que incluía elementos de la España Peninsular
y de la España
Americana, por lo que aumentará la tipología étnica, la cual
se irá complejizando hasta crear una sociedad de barreras de color, generando
una taxonomía como blancos, negros, pardos, zambos, salto atrás, tente en el
aire, lobo, etc.

 

Otra circunstancia que
requerirá de la creatividad político-jurídico-socio antropológica, será la
diferencia entre la diversidad social (tomando como base la pertenencia religiosa),
presente en la península (cristianos viejos, cristianos nuevos, judíos y
musulmanes) y la encontrada en América. Debiendo ampliarse haciendo énfasis en
la división entre cristianos, su pertenencia étnica y su adscripción al
universo civil o eclesial, creándose así las siguientes divisiones
administrativas: pueblos de españoles, pueblos de indios y pueblos de misiones[10].
Esta nueva variedad social generará una diversidad de ocupación del espacio, la
cual será tratada por una literatura técnica especializada.

 

1.3.-América
será vista como el encuentro de las tierras originales (el Paraíso) o el
surgimiento de tierras inexistentes (utopías)
.

La tierra americana se
convertirá en el elemento central de renovación de la visión del mundo europeo[11] a
través de dos corrientes principales: una, la de leer a América a través de la
Biblia para descubrir así los contornos reales del Paraíso terrenal[12]
desde donde fuimos expulsados en una lejana Edad Dorada[13]. La
otra es la de ver a América como el continente de lo imposible, la pantalla
donde reflejar las ideas acerca de lo que no se ha llegado a dar en Europa, la
tierra fuera de todos los confines que restringen la libertad del hombre, la
u-topía[14]. A
veces no se enfatiza lo suficiente que la mayoría de los discursos utópicos que
provenientes de Europa han sacudido a la humanidad (para bien o para mal) desde
1492, tienen su origen en una lectura equivocada de América por parte de
Europa.

 

1.4.-América
comienza a renegar de su españolidad para ser republicana (finales del XVIII y
XIX).

Otro de los momentos de
gran impacto en la producción de pensamiento político de América sobre Europa,
será cuando comiencen los procesos de secesión americana de Inglaterra y
España, desde finales del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX. La noción
de República creada en Europa va a ser recibida de manera muy creativa en
América, dando origen a los regímenes republicanos con mayor continuidad  en el tiempo hasta hoy en día (pues hay que
recordar que el siglo XIX y XX significó para diversos países europeos una
especie de contramarcha entre sistemas republicanos y sistemas monárquicos,
hasta el híbrido de sistemas monárquicos constitucionales como la actual Inglaterra
y España). En América por el contrario, existirá una perfecta continuidad
republicana –a excepción del interregno monárquico de Maximiliano en México-
que mostrará peculiaridades y desarrollos que Europa conseguirá tardíamente.

 

La creación de literatura
constitucional tendrá un gran desarrollo en América, incluyendo una de sus
cumbres como lo fue la idea de la creación de Colombia por Miranda, proposición
que incluía potencialmente a la mayoría de los países que hoy forman parte de
América Latina y que es conceptuada como el antecedente más acabado de la actual Unión Europea.[15]

 

2.-El
pensamiento europeo es recibido y confrontado en América Latina

 para dar cuenta de ella misma.

          La premisa teórica que
sostiene este apartado, según los resultados del análisis de la historia de las
ideas en América Latina y su relación con las ideas provenientes de Europa, es
que nunca dichas ideas han sido trasplantadas de manera mecánica a nuestra
región, sino que por el contrario, ha existido una dinámica y vivaz lectura
latinoamericana de las mismas, lo que ha permitido un triple acto de creación:
el primero, al intentar adaptar ideas pensadas para otras geografías; segundo
el de hacer lecturas críticas de adición y sustracción de partes de las teorías
importadas, con el fin de explicar mejor lo distinto latinoamericano y en
tercer lugar, nuevas teorías inspiradas en las recibidas pero que sólo
conservan con las europeas de origen, un cierto aire de familia, a veces tan
vago que ha llevado a que las ideas europeas no se sientan continuadas en esas
ideas latinoamericanas que reclaman lazos genealógicos (tal como puede verse en
el republicanismo y positivismo latinoamericano por ejemplo).

 

2.1.-La
recepción del Liberalismo en el siglo XIX
.

Habiéndose efectuado la
guerra de secesión entre la
España Americana y la España Peninsular,
la primera convertida en varias naciones republicanas, emprende el camino para
consolidarse como entidad independiente. Abrazará el ideario económico que la
coloque de entrada en la antípoda de la antigua metrópoli proteccionista, se
hará librecambista, adoptará la ideología del Liberalismo económico[16] y en
menor grado el liberalismo político.

 

La adopción del
liberalismo económico por parte de las nuevas élites dirigentes republicanas
americanas, se hará de manera acrítica, asumiendo a pie juntillas todos sus
postulados de libertad de comercio y del mercado como instrumento neutro
regulador de las transacciones. Esta adopción favoreció a los sectores
dominantes dirigidos por los segmentos de la burguesía agro exportadora,
quienes entregaron el control del comercio a las nuevas potencias europeas
especialmente  a Inglaterra. A estos
sectores no les importó que los intercambios fuesen generando una balanza
comercial cada vez más desfavorable a las repúblicas americanas, desbalance que
terminaría generando, en la medida en que avanzaba el siglo XIX, un proceso de
endeudamiento externo como única manera de conseguir capital fresco para
emprender algunos proyectos de desarrollo interno, especialmente en las áreas
de comunicación y transporte.

 

Puede concluirse, que el
pensamiento latinoamericano republicano se relacionó de manera servil y
acrítica ante las teorías del Liberalismo económico, llegadas como supuesto
faro para guiar las incipientes economías de las nuevas repúblicas. Fuimos
simples imitadores de una teoría que sólo beneficiaba a los de siempre, quienes
además inauguraron la creación de dispositivos intelectuales para defender las
ideologías que beneficiaban claramente sólo a grupos reducidos de la población,
al contrario de las ideologías que llamaron a la secesión de España, que
pretendían expresar los intereses nacionales (independientemente de su falsedad
o no).

2.2.-La
recepción del Positivismo en el siglo XIX
.

El Positivismo[17] como
doctrina social de las ciencias naturales, se desarrolla en Europa a comienzos
del segundo tercio del siglo XIX y es producto del gran auge y dominio que en
el terreno del pensamiento y del desarrollo económico (fundamentalmente las
revoluciones industriales), vienen jugando las ciencias naturales y la
tecnología en el desarrollo del capitalismo europeo.

 

El Positivismo se expande
por América casi simultáneamente a como lo hace por Europa. Esta doctrina es
abrazada tanto por los hombres de ciencia como por los hombres de acción
política-social que intentarán repensar la historia y la realidad social
latinoamericana[18].

 

La recepción del
Positivismo en América Latina servirá para mostrar una de las venas más
creativas del pensamiento latinoamericano; la relación con el pensamiento
europeo (y del resto del mundo) de una manera crítica y creativa, lo que demuestra
que en el mismo proceso de adopción y adaptación se encuentra el necesario
germen de la creatividad, de la innovación, de lo nuevo. Latinoamérica se
revela aquí en esta relación con las doctrinas positivistas, como un continente
en donde el pensamiento discurre sin mucho apego a las trabas de los dogmas y
que es capaz a partir de una cálida recepción, comenzar con un proceso de
ajustes necesarios a  nuestra realidad
que terminará de manera inevitable en la obtención de un nuevo tipo de
conocimiento, en algunos casos tan ostensiblemente novedoso, que sus fuentes
europeas no se sentirán representadas en estos nuevos pensamientos
latinoamericanos excluyéndoles de su ortodoxia.

 

Esta vitalidad hizo que
por ejemplo el positivismo en Brasil terminará conformando una religión con
estructura clerical incluida, además de lograr incorporar en la propia bandera
brasileña el lema de orden y progreso, tan caro a las doctrinas positivistas,
logro que no alcanzó ningún país europeo. Igual puede decirse de las proposiciones
educativas inspiradas por el positivismo en América Latina, que se conformaron
como interesantes lecturas de nuestra realidad[19], en
donde es evidente el trasfondo doctrinal positivista expresado entre otras ideas,
en privilegiar la importancia del hecho educativo práctico, orientado más a las
ciencias básicas que a los estudios humanísticos y por supuesto, con las loas
adecuadas al sentimiento de progreso visto como el sentido natural de la
evolución humana.

 

Podríamos afirmar que las
doctrinas positivistas venidas en el siglo XIX y continuadas en el
neopositivismo lógico en el siglo XX, siguen formando parte importante de
nuestra manera de ver la realidad latinoamericana, en algunas ocasiones con
gran creatividad en la adaptación a nuestra región y en otras, con una negación
a priori de esa posibilidad de creación, por apego a dogmas tales como pensar
que dichas teorías (especialmente el neopositivismo lógico actual) son
universales por naturaleza.

 

2.3.-La
recepción del Marxismo en los siglos XIX-XX
.

Otra de las doctrinas (y
en menor caso teoría) europeas que será ampliamente difundida en nuestra región
será el marxismo-sin Marx y luego a Marx propiamente dicho. Comenzará su
difusión a finales del siglo XIX[20] y
continuará hasta nuestros días. Quizás pueda ser útil establecer una periodización
tentativa que aluda no sólo a su aparición en el tiempo, sino también a las
diversas maneras como tal influencia se desparramó por el todo social.
Podríamos entonces hablar de un primer marxismo-sin Marx[21], muy
vinculado a las luchas sindicales (conjuntamente con el anarquismo español e
italiano); seguido por un marxismo propiamente político dirigido desde la III Internacional
Comunista hacia América Latina (décadas 30´-70´ del siglo XX)
y posteriormente por un marxismo académico (de los ´70 en adelante), con el
cual hace su aparición a escala masiva la necesidad de leer la propia obra de
Marx.

 

La principal recepción
del marxismo en nuestra región será de forma acrítica, absolutamente postrada
ante las explicaciones de los intérpretes europeos[22] de
la obra de Marx. Esta acriticidad
alcanzará alturas exponenciales al ser impuestas como dogmas por la III Internacional
Comunista, que dirigirán la acción de gran parte de la
izquierda latinoamericana. Convertida en el mastín que custodia la pureza del
marxismo, la III
Internacional apenas será contestada antes de la temprana
segunda postguerra mundial, cuando voces aisladas como Mariátegui en el Perú,
pondrán el acento en temas como el de los Indígenas, absolutamente ausente de
las reflexiones emanadas desde Moscú. Y la voz de Rómulo Betancourt[23] en
Venezuela, quien cuestionará la capacidad del proletariado para ser la
vanguardia de la revolución debido a su exiguo número[24].
Aunque el cuestionamiento más radical vendrá de voces de otro espectro de la
izquierda latinoamericana, encabezada por Haya de La Torre en Perú y José
Vasconcelos en México, quienes contribuirán a una formulación latinoamericana
más propia, que será conocida por algunos como Populismo (asunto que
destacaremos en la próxima sección).

 

Esta hegemonía en la
transmisión del marxismo por parte de la III Internacional
Comunista, sólo comenzará a verse resquebrajada por tres
acciones internacionales, una de ellas a escala latinoamericana: el informe de
Kruschov ante el XX Congreso del PCUS en 1956, la disputa entre Stalin y Mao en
la década de los ´60 y los breves años iniciales del triunfo de Fidel en Cuba.
Estas acciones coincidirán en el tiempo con la disolución de la III Internacional
Comunista[25], el surgimiento de nuevas
mecas del movimiento comunista internacional (ya no será sólo Moscú, sino
también Pekín y Yugoeslavia) y la aparición de vigorosos Partidos Comunistas
tanto en Europa (especialmente el Partido Comunista Italiano, hoy convertido en
el Partido de Izquierda Italiano que junto con Romano Prodi dirige el Gobierno
en Italia actualmente), como en Asia (el Partido Comunista de Vietnam), que
reivindicarán la actitud creadora del marxismo, por lo tanto, el pleno derecho
a pensar con cabeza propia las realidades nacionales en donde se desenvuelve la
lucha política.

 

Esa situación
internacional se verá reforzada cuando a raíz de la invasión de Checoslovaquia
por los ejércitos de la URSS, en 1968, se desatará una ola de críticas a tal
acción desde las filas de cierta izquierda marxista, cuyo empuje vigoroso
resultará en un alejamiento y desconocimiento del papel de vanguardia de la URSS Se propondrá un
análisis ya no tanto de los manuales de marxismo, sino de la propia obra de
Marx, coincidiendo con los esfuerzos editoriales de publicar gran parte de la
obra de Marx, que hasta finales de la década de los sesenta estaba en gran
parte inédita en castellano.

 

Esta situación de
cuestionamiento al marxismo político dirigido por Moscú o Pekín, alcanzará una
de sus mayores cotas creativas con las proposiciones del venezolano Teodoro
Petkoff[26] y el
surgimiento del Movimiento al Socialismo (MAS) en Venezuela, que será seguido,
algunos años después por el M-19, movimiento político guerrillero colombiano,
que a finales de los ´80 se convertirá en un partido político para la lucha
legal. Otra de las consecuencias de esta mayor amplitud y libertad de opciones
dentro del marxismo-político, es que la misma comenzará -tímidamente al
principio y luego más desembozadamente- a desarrollar espacios en el campo
cultural académico capaces de explorar otras visiones, tanto dentro del
marxismo como fuera de el, para explicar y fundamentar la necesidad de cambio
social. Dando inicio a la aparición de lo que hemos llamado marxismo académico,
entendido como un análisis científico de las teorías de Marx y del marxismo, de
manera de someterlas a la crítica epistemológica. Este proceso se ha llevado a
cabo con serios obstáculos desde la década de los ´90, debido a la aparición de
nuevos sacerdotes del pensamiento que anatemizan o canonizan a priori a las
ideas marxistas, nos referimos a los movimientos intelectuales neoliberales y
marxistas-globalifóbicos. Por eso seguimos lejos de la conclusión planteada por
Wallerstein, quien defiende la herencia irrenunciable para las ciencias
sociales de los legados de sus tres autores clásicos: Marx, Durkheim y Weber.[27]

 

3.-Cuando
América Latina se ha atrevido a pensarse sin sujeción a cartabones,

a
pensarse sin más.

          En esta sección queremos
llamar la atención hacia aquellos momentos estelares de la producción de
pensamiento radicalmente latinoamericano. Si bien hubo un primer momento en que
gran parte del pensamiento europeo se hacía desde América Latina y un segundo
momento en que el pensamiento europeo va a ser repensado desde Latinoamérica,
aquí nos queremos referir a un tercer momento, que no por casualidad comienza
desde finales del siglo XIX, cuando las nuevas repúblicas intentan generar voz
propia sobre sus propios asuntos y diversos grupos intelectuales deciden pensar
nuestra región sin camisas de fuerza previas y sin clichés ni cartabones se
disponen a ejercer una voluntad radical de conocernos desde lo que realmente
somos, desde nuestra originalidad, es decir: pensarnos sin más.

 

El camino recorrido en
estos poco más de cien años, ha sido frondoso y exuberante. Se ha escogido
asentarse en una dimensión de la realidad latinoamericana y desde ahí
reflexionar acerca de nuestra originalidad. Han sido muchas y vigorosas las aportaciones
de estos movimientos intelectuales que como norma, siempre se han desarrollado
simultáneamente a escala regional, incorporando a varios países como
productores de las reflexiones y a todos los países latinoamericanos sin
excepción, como consumidores, divulgadores y aplicadores de dichas
orientaciones a nivel de cada nación. Podría afirmarse de entrada que cada uno
de estos momentos de pensarse sin más, ha sido hecho desde una vocación de
sentirse parte de un todo mayor a su propio país de origen, es decir una
vocación latinoamericana. En vista de la necesidad de ser breve, escogeremos
sólo una pequeña muestra proveniente de los siguientes seis campos
intelectuales: la literatura, las artes plásticas, el pensamiento étnico, la
economía, la religión y el pensamiento político.

 

3.1.-Pensarnos
sin más desde la literatura: Modernismo, Criollismo y Realismo Mágico o lo Real
Maravilloso
.

El primer campo
intelectual en donde pensamos hubo la voluntad plenamente consciente de asumir
nuestra originalidad, fue en el campo literario. No es que anteriormente no
haya habido intentos de reflexión sobre nuestra especificidad, pero casi
siempre las mismas se realizaron desde una posición carencial por la no
concordancia con lo europeo, visto esto como una limitación más antes que una
demostración de nuestra especificidad.

 

Queremos resaltar el
papel de tres movimientos literarios latinoamericanos ocurridos desde finales
del siglo XIX y continuados dos de ellos hasta el primer tercio del XX y el
tercero, vigente hasta nuestros días. Me refiero respectivamente al Modernismo,
al Criollismo y al Realismo Mágico. Si utilizamos el criterio de la relación América
Latina-Mundo podríamos reunir los tres movimientos literarios
en dos grupos: el primero, conformado por el Modernismo, que es un intento por
revisar el Mundo para reimplantarlo con entera libertad en Latinoamérica. Mientras
el segundo grupo conformado por el Criollismo y el Realismo Mágico, es un
intento de profundizar en lo que somos como latinoamericanos y demostrar así
nuestra originalidad y nuestro derecho a formar parte de lo universal,
entendiendo que lo universal no es una cualidad a priori de ningún pueblo en
especial, sino que lo universal se construye en la convivencia de todos los
particulares posibles, pues lo universal siempre es un constructo teórico y no
una vivencia histórica.

 

Con el Modernismo[28]
América Latina presencia la voluntad de apropiarse del mundo europeo[29],
estadounidense y asíatico[30] de
distintas épocas, confrontarlo con lo nuestro criollo e indígena y crear un
nuevo producto, el cual se le devuelve al mundo pero ya con impronta
latinoamericana signada por el progreso. Se renovarán los lenguajes literarios[31] y se
reutilizarán las lenguas privilegiando el contacto y mezcla entre ellas, antes
que la conservación de su “pureza”. Simultáneamente y como consecuencia del
movimiento modernista, se promueve la necesaria creación de un hombre nuevo con
vocación universalista antes que regionalista o nacionalista. Surge de esta
forma una manera de ver al mundo desde Latinoamérica que aún hoy sigue siendo
parte de cierta manera de nuestro ser: el cosmopolitismo[32].
Cosmopolitismo que si lo analizamos desde el punto de vista de la globalización
actual pudiera ser calificado de pionero, independientemente de la connotación
positiva o negativa que quiera dársele a tal calificación. Lo que nos interesa
señalar es la posibilidad de recurrir al acervo que el pensamiento
latinoamericano tiene en el Modernismo, pues parte de sus prácticas y teorías
estamos seguro que ayudarían a enfrentar mejor la discusión sobre los procesos
de globalización desde América Latina.

 

El segundo movimiento
literario al cual queremos hacer mención es al Criollismo[33],
cuya cronología va a coincidir con el Modernismo, desde finales del XIX[34] al
primer tercio del siglo XX, lo que propiciara los contactos y entrecruzamientos
de algunos autores que o pudieran ser clasificados según la obra que tomemos
como referencia en ambos movimientos, o en uno sólo de ellos pero con
innegables influencias formales, estilísticas o de temas del otro movimiento[35]. El
Criollismo se convierte en una proposición literaria que reivindicará de manera
reiterada, la necesidad de que la literatura esté llena de los colores locales,
que la literatura de cuenta –a su manera- de la realidad nacional[36],
como una manera de reafirmar nuestra independencia[37]. A
la par de esa predilección temática, en el plano estrictamente literario
surgirá con un deseo de renovación de los modos expresivos que se pensaban ya
inadecuados en las prácticas de la literatura romántica, predominante para ese
momento en nuestra región.

 

El tercer movimiento
literario será el Realismo Mágico[38],
surgido a partir de las reflexiones de tres latinoamericanos exiliados en París
en la década de los ´30 del siglo XX. Nos referimos al guatemalteco Miguel
Ángel Asturias[39], el cubano Alejo
Carpentier y el venezolano Arturo Uslar Pietri. El trío de autores innovarán en
la forma de presentar la realidad latinoamericana[40], ya
no a la manera bidimensional del movimiento narrativo regional, emparentado con
el criollismo, sino asumiendo una tridimensionalidad[41] de
la narración con aparición simultánea de distintas circunstancias temporales,
las cuales no se suceden cronológicamente sino que existen isocrónicamente[42],
permitiendo mostrar el paralelismo de realidades posibles de analizar
simultáneamente desde distintas lógicas, siendo calificada esta conjunción como
mágica y no mística[43] que
dará pie a lo que será denominado como literatura fantástica.

 

El movimiento luego se
extenderá hasta nuestros días a todo el continente latinoamericano, manteniendo
desde sus inicios una voluntad de conocer y explorar nuestra realidad e
interpretarla usando los aportes del Freud inicial y revalorizando nuestras
culturas indígenas como en el caso de Asturias; las culturas africanas en la
escritura de Carpentier y la reescritura de la historia patria novelada en la
obra de Uslar Pietri.

 

3.2.-Pensarnos
sin más desde las Artes Plásticas: el Barroco Americano
.

El movimiento plástico
del Barroco Americano[44], a
diferencia de los movimientos literarios, no fue concebido a partir de
reflexiones sobre lo pensado europeo o americano, sino que fue producto del
mundo de lo vivido, de la propia práctica plástica de los sujetos americanos o
americanizados que dando rienda suelta a su imaginación, se dieron a la tarea
de capturar a través de lo sensible la exuberante naturaleza-natural y
naturaleza-social de una ecobase en proceso de domesticación incipiente y sobre
todo, en proceso de creación de una nueva sensibilidad para el color, la forma,
los temas y la
composición. Para el logro de este fin contribuyó el cambio
de perspectiva en el tratamiento plástico que aconteció en la Iglesia Católica
americana desde mediados del siglo XVI hasta mediados del siglo XVII –guiada
por el espíritu de Trento[45]– el
cual fue reconocer al indígena, reconocerse mestiza y comprender que el proceso
de cristianización tenía que ser gradual y dialogal[46], tal
como aconsejaba la experiencia eclesiástica desde los procesos de la temprana
evangelización de la Europa germana y británica.

 

El primer puente que
atravesará esa sensibilidad será el de la comunicación con el más allá
paradisíaco o terrible traído por la religión católica en sus dos Testamentos y
en su Teología tridentina, los escenarios para la experiencia plástica serán
fundamentalmente las Iglesias, Ermitas, Capillas y luego la imaginería[47]
popular expresada en esculturas y pinturas de tamaño pequeño, capaces de
acompañar al creyente desde los altares familiares. La ornamentación de las
Iglesias se convertirá en el mayor acto de educación del imaginario plástico de
las sociedades latinoamericanos entre los siglos XVI al XVIII. Ángeles y
Vírgenes cada vez más parecidas al indígena y al mestizo (Guadalupe[48],
Coromoto, Copacabana[49]). La
vegetación y bestiario del Paraíso terrenal nada parecido a la iconografía del
Medio Oriente, sino a los animales americanos y a la flora de anchas hojas y
enredaderas asfixiantes de las selvas continentales. Desde Brasil Alejandinho
sigue sorprendiendo al mundo. Aún hoy las Iglesias de Lima, Ecuador, México,
Minas Gerais, Ouro Preto, Ciudad Antigua y tantas otras, educan la sensibilidad
americana y mundial, exponiendo a quien quiera leerlo, el torrente de
originalidad imaginaria de América.

 

El Barroco Americano no
fue una simple copia del Barroco Europeo, sino que fue la manera como una idea
de la armonía, la composición y de lo que debería ser la relación entre la
razón y lo sensible, postulada en Europa, alcanzó su pleno desarrollo y
autonomía en América[50],
para ser convertida de esa manera, en una idea universal[51],
posibilitando que hoy en día en la historia de la plástica mundial el Barroco
sea concebido, no tan sólo como un período de la plástica europea sino como un
estado del espíritu plástico universal, cuya expresión puede ser detectada por
la mirada entrenada, en Europa, en América, pero también al menos en Asia.

 

Y ahí está uno de los
principales aportes de la práctica de lo sensible en nuestra América, que será
tardíamente en el siglo XX, cuando esa práctica vivida se convierta en una
práctica pensada y se convierta así en un aporte a la historia de la plástica
mundial.

 

3.3.-Pensarnos
sin más desde el pensamiento étnico: Criollismo, Indigenismo y Negritud
.

Uno de los terrenos del
pensamiento más fértil que ha desarrollado América Latina es el de lo étnico y
la etnicidad de los humanos del Nuevo Mundo. El descubrimiento para el europeo
de un tipo humano que no estaba registrado en la Biblia, constituyó una
angustiosa sacudida sobre su concepción del mundo. Los habitantes de estos
territorios fueron incorporados al mundo conocido por los europeos a partir de
una denominación de origen cuyo punto de partida era errado. Por creer que se
había llegado a la India se les llamó Indígenas, palabra que con el tiempo ha
venido a homologarse con la palabra aborigen (ab-origen, desde los orígenes).
De esta forma surgía un nuevo tipo humano a los ojos europeos[52], el
cual pronto se vería aumentado con la reflexión acerca de cual era la
particularidad de los españoles nacidos en América, los críos, los Criollos[53].

 

En la medida que aumentó
la traída de esclavos negros de África y la mezcla entre los diversos
componentes iniciales –ya heterogéneos ellos mismos- los españoles
(castellanos, andaluces, extremeños, vascos, catalanes, navarros, aragoneses),
los indígenas (intensísima variedad) y los negros africanos, la sociedad fue
derivando en una organización jerárquica en base al color, de manera tal que en
la cúspide estaba el color blanco[54],
luego diversos tipos de mestizo con blanco, mestizos con indios, mestizos con
negro y finalmente los negros. Esta sociedad de barreras de color se mantuvo
más allá de la secesión de España y la creación de las nuevas repúblicas, aún
hoy en día se encuentran rastros de esta clasificación en ciertos ámbitos de lo
societal y de la socialidad latinoamericana.

 

Tal clasificación de la
sociedad de barreras de color buscaría no sólo un sustento jurídico en la
copiosa producción de las leyes de indias, sino que también daría paso a una
reflexión y acción política y a partir del siglo XX, a una reflexión en las
esferas de las ciencias sociales principalmente en la Antropología. Surgirá
así la acción política de las insurrecciones de indios[55], de
negros[56] y de
criollos, justificadas a partir de un rechazo a las barreras del color,
incluyendo en este último (los criollos), además del color el lugar de
nacimiento: peninsular, las Canarias y América.

 

En los propios inicios del
siglo XX -debido a la impronta de la Revolución Mexicana-
se logrará levantar la bandera de la reivindicación del elemento indígena de la
sociedad mexicana y prontamente, con la participación de los peruanos Haya de
la Torre y Mariátegui, la reivindicación del indígena alcanzará extensión
latinoamericana[57].

 

En la década de los
sesenta, se hará lo propio con el elemento negro-africano de nuestra
constitución étnica a través del Movimiento de la Negritud desarrollado en El
Caribe, distinto en sus inicios al movimiento de reivindicación de los negros
en EEUU y en el Caribe Anglosajón, aunque con el tiempo, a partir de la década
de los ´90 del siglo XX, tenderán a converger –al menos como antecedente- de
los actuales movimientos de reivindicación de lo negro-africano.

 

Este movimiento de la
Negritud[58] surgido en una época de
descolonización africana, asiática y caribeña, estará marcado por una
reivindicación política de la cultura de los descendientes de esclavos, de su
dignidad cultural y étnica. Se revalorizará y se reintroducirá en el vocablo el
término cimarrón, como sinónimo de esfuerzos de la lucha por la libertad. Esta
reivindicación cultural y política se convertirá también en estética (Black is
beatiful) y se activarán vasos comunicantes entre la Negritud franco antillana
y el Movimiento en Defensa de los Derechos de la Gente de Color encabezado por
Luther King en EEUU y la
música Reggae y la religión Rastafari
de Jamaica, que se había convertido en uno de los factores más dinámicos de la
identidad negro-africana-antillana-anglosajona.

 

La comunicación entre la
Negritud franco antillana y el movimiento reivindicativo
negro-africano-anglosajón fluyó en ambas direcciones sin obstáculos, debido a
que la condición del negro-africano en ambos tipos de sociedades era similar,
su comportamiento era el de una minoría étnica, que luchaba contra el
sociocentrismo blanco-europeo. Los problemas de incompatibilidad histórica se
manifestarán cuando ambos movimientos se expandan en actitud colonizadora
ideologizadora hacia las Américas Españolas y Portuguesa (Brasil), pues en ambas
Américas el negro -en algunas de las naciones- no era visto como una minoría
sociológica sino como un elemento central de creación de la nacionalidad, como
es el caso de las antillas hispano parlantes, Venezuela, Colombia y Brasil. Por
obviar esta realidad el movimiento negro-anglosajón (ya que el franco caribeño
perdió espesor), se convirtió en un exportador mesiánico de ideología,
intentando presentar la situación del negro latinoamericano como similar a la
situación de sus homólogos en la América Sajona, craso error que sigue produciendo
una falsa conciencia e imposibilidad de comprender la especificidad
latinoamericana del componente negro-africano.

 

3.4.-Pensarnos
sin más desde la economía: la Teoría de la Dependencia
.

Con la Teoría[59] de
la Dependencia[60] podemos afirmar, que es
la primera vez que alcanzamos el máximo nivel posible de explicación acerca de
nuestra articulación económica con el mundo, expresado de una manera genético
estructural. No es que no hubiesen existido intentos de dar cuenta de cómo
debía ser nuestra articulación económica con el mundo, lo que sucede es que
pensamos que tanto la teoría dominante en el siglo XIX (el liberalismo), como
las tres teorías del siglo XX (estructural-funcionalista, marxismo estaliniano
y pensamiento cepalino), planteaban simplemente maneras de adecuarnos
completamente al funcionamiento de la economía mundial[61]. Aceptando
por completo la lógica de explicación de los sectores dominantes, acerca de cuáles
son los mecanismos de funcionamiento de la economía mundial, presentados como
comportamientos naturales y deseables, acerca de los cuales América Latina sólo
debía tratar de aceptar y comprender mejor esa lógica para que la adaptación
fuese exitosa. Esta adecuación a la economía mundial partía del supuesto de la
inevitabilidad de la lógica de la misma –explicada desde los países centro con
el mayor europeísmo posible- acerca de la cual, la única actitud racional
esperable de América Latina sería el de la adecuación sumisa a tales
planteamientos.

 

Ante estas cuatro
Teorías, discrepa en forma, contenido y talante  la Teoría de la Dependencia, pues en esta se
intenta pensar desde nosotros mismos, cómo ha sido nuestra incorporación
forzada al sistema capitalista mundial y cómo además esta incorporación, no
sólo nos ha convertido de manera inevitable en subdesarrollados, sino -una
contribución especial de esta Teoría- que podía darse de otra forma nuestra
vinculación a la economía mundial, siempre que optáramos voluntariamente por el
desarrollo de nuestra propia personalidad económica como región, que aspirara a
una mejora en nuestra posición en el intercambio, que apuntara al desarrollo de
un aparato económico y político autónomo que nos llevara con nuestros propios
colores hacia el desarrollo.

 

Esta explicación genética
de la incorporación de América Latina al Mercado mundial, hoy en día –a través
de la corriente llamada de estudios postcoloniales- llega hasta el extremo –un
aporte importantísimo- de decir, que el propio surgimiento del sistema
capitalista mundial sólo pudo ser posible por el encadenamiento de las
economías americanas y oeste africanas, bajo la égida de la economía europea
occidental. Que sólo así puede hablarse en adelante de sistema capitalista
mundial y que es en la propia génesis del actual capitalismo mundial en donde
se explica la sumisión dependiente de nuestras economías y no como un simple
retraso atribuible a nuestros propios ritmos de desarrollo. Y además, la Teoría
de la Dependencia se atrevía a señalar que otra ruta era posible y deseable para
nuestras economías. La ruta del desarrollo pasaba entonces también no sólo por
aumentar la capacidad de nuestros aparatos productivos, sino también en
eliminar el carácter dependiente. Si bien es cierto que esta explicación
estructural será considerada -en el desarrollo de la discusión- como
insuficiente, por descuidar o desconocer por completo los factores internos
económicos y extraeconómicos que intervienen en el proceso de subdesarrollo
latinoamericano, no menos es verdad que gran parte de la explicación genético
estructural expresada en la Teoría de la Dependencia sigue teniendo validez
teórica, económica e histórica. Pudiéramos decir que la Teoría de la
Dependencia mostró algunas de las causas necesarias que históricamente han
condicionado el desarrollo económico latinoamericano, pero que esas condiciones
necesarias no son condición suficiente, ni para explicarnos lo que somos
económicamente, ni mucho menos para de ahí partir como base para la elaboración
de un nuevo modelo de desarrollo[62].

 

3.5.-Pensarnos
sin más desde la Religión: la Teología de la Liberación
[63].

En el terreno de la
ciencia teológica, América Latina desde los momentos iniciales de su
conformación en el siglo XVI, ha sido terreno fértil para la reflexión
intelectual, bastaría recordar toda la discusión acerca de la animalidad o
humanidad de los indígenas y de la justeza moral o no de la conquista, discusiones
que aportaron mucho para la transformación de ciertas nociones de la Teología Fundamental,
la Teología Bíblica
y la Teología Moral.
Por eso podemos afirmar que para la ciencia teológica
cristiana -e incluso podríamos hoy añadir la Teología de las Religiones-  las reflexiones surgidas desde Latinoamérica
han significado importantes aportes a nivel mundial. Pero luego del período esplendoroso
del siglo XVI y debido al surgimiento de centros académicos teológicos
dirigidos por la escolástica tradicional española, estos impulsos altamente
creativos decayeron y fueron sustituidos por una Teología Normal –en el sentido
de Kuhn[64]– que
buscaba más la formación  de pastores
antes que de teólogos independientes[65], lo
que llevó a crear generaciones de teólogos encargados de traducir las
reflexiones europeas para su mejor comprensión y acatamiento en nuestra región,
independientemente que las mismas no pudieran explicar nuestra especificidad, tal
como había sido hecho en el siglo XVI.

 

Pasarán varios siglos
–del XVI al XX- para que en una Iglesia cada vez más americana, pudiera
retomarse la necesidad de hacer teología con la cara vuelta a la realidad
regional y este es el principal mérito de la corriente teológica conocida como
Teología de la Liberación: el atreverse a dar cuenta teológicamente de América
Latina.

 

Esta corriente
teológica  surge en los tempranos años 70[66],
precedida por dos series de eventos, de resonancia mundial uno y de resonancia
americana el otro. Nos referimos a la culminación del Concilio Ecuménico del
Vaticano II y a la
Conferencia Episcopal de América Latina reunida en Medellín
en 1968, seguida posteriormente por la Conferencia Episcopal
convocada en Puebla.

 

La Teología de la
Liberación surge como corriente teológica dentro del pluralismo teológico de la Iglesia Católica,
intentando hacer sólo suyo, el principio de la “opción por los pobres” y añadiéndole
como método de estudio de análisis de la realidad, lo que los principales
teólogos como Gutiérrez y los hermanos Boff consideraban que era el marxismo.
Visto desde la Iglesia, lucía como una opción política vinculada a la izquierda
marxista y visto desde el campo político de la sociedad, lucía como una Iglesia
de izquierda enfrentada a una Iglesia de derecha dirigida por las jerarquías
episcopales de todos los países americanos (excepto  Brasil). Esto fue lo fundamental de la puesta
en escena inicial de la Teología de la Liberación.

 

Quisiéramos analizar este
movimiento desde los dos ángulos principales que lo conformaron: una lectura
marxista de la realidad americana y su receptividad y confrontación en la
Iglesia, no sólo con las jerarquías episcopales, sino sobre todo, la
confrontación con las otras teologías que hacen y hacían vida en la Iglesia.

 

Sobre el primer punto, el
privilegiar el análisis marxista de la realidad, destaca sobremanera el escaso
conocimiento que los teólogos tenían –y tienen- de las Ciencias Sociales y de
cómo a partir de esa ignorancia, han obtenido patente de corso para producir
simples caricaturas de análisis social, que sólo sirven como factor de
enmascaramiento ideológico de lo que realmente sucede. Es incluso preocupante
el constatar, cómo teólogos que han tenido una formación rigurosa medida en
años y requisitos formales de estudio, han tenido la irresponsable ligereza de
pretender utilizar herramientas de análisis social  sin ninguna preparación previa, amparados en
que no lo necesitan debido a la urgencia política de la acción y me imagino
también en la convicción de que por ser miembros de la vida consagrada la
mayoría –la participación de teólogos laicos es muy posterior- y por lo tanto
víctimas y defensores, de lo que se conoce en la Eclesiología como
Clericalismo, no necesitan estudiar previamente las cosas mundanas, porque ya
estas están contenidas en la visión de lo sagrado (análisis fundamentalista que
se ejerce en la práctica aunque se niegue en la retórica) o simplemente por que
piensan que cuentan con una relación más estrecha con el Espíritu Santo que el
común de los mortales científicos sociales.

Esta adopción acrítica
del marxismo –lo cual en términos de Marx significa una contradicción- les
impidió ver, que el marxismo es una corriente del pensamiento científico social,
que en más de siglo y medio de existencia cobija en su seno numerosas
corrientes, de las cuales las más atrasadas y superadas lógicas y teóricamente
son las llamadas corrientes estalinistas y maoístas, precisamente las más
utilizadas por la izquierda en Brasil y Perú en las décadas de los ´60 y ´70,
los países donde primero prende la Teología de la Liberación y que aportó el
marxismo inicial de Gutiérrez y de los Boff. Con esta limitación de origen, a
la manera de plomo en el ala, esta Teología de la Liberación, que en algunos
momentos en palabras de Boff, aspiró ser no sólo una teología más dentro del
pluralismo teológico de la Iglesia, sino la Teología por definición[67],
tuvo un vuelo corto (medido en tiempos eclesiales). Porque la Teoría que hizo
suya la Teología de la Liberación fue la Teoría de la Dependencia, cuya
capacidad explicativa del todo social fue decayendo vertiginosamente, hasta que
ya a principios de los 70 –justo cuando la hacen suya los teólogos- había
dejado de ser una teoría de alcance general para transformarse –en el mejor de
los casos- en una teoría de alcance medio y sólo para explicar parte de la
génesis de la vinculación de América Latina al Sistema Capitalista Mundial.

 

Pero el otro ámbito de la
discusión el propiamente intraeclesial que nos interesa, es el de la
confrontación de la Teología de la Liberación con las otras Teologías que hacen
vida en la Iglesia. Las
discusiones mejores se fueron desarrollando acerca de cuál es el alcance de la
“opción por los pobres”. Prontamente fue demostrado teológicamente que la
“opción por los pobres” siempre ha existido en la Iglesia, debido a que fue un
mandato de Jesús, expresado claramente en sus dichos y acciones. Por lo tanto la Iglesia Universal
reafirmaba como doctrina oficial la opción por los pobres, por que tal opción
no era patrimonio particular de una Teología sino el punto de partida de
cualquier reflexión teológica. Esta discusión teológica llevó a que el
movimiento de la Teología de la Liberación adquiriera una pluralidad tal, que
pudiera albergar en su seno tendencias contrapuestas. Ya los teólogos
iniciadores del movimiento son parte importante de la historia del mismo, pero
muchos de sus postulados pertenecen más al terreno de la historia de las ideas
y de la arqueología del quehacer teológico latinoamericano de las décadas de
los ´70 y 80´, que al terreno de la búsqueda por dar cuenta de los problemas
actuales de América Latina.

 

En el haber de la Teologíade la Liberaciónhay que
anotar, que fue un intento por parte de los teólogos latinoamericanos, de
plantar cara a las teologías europeas y europeizadas y demostrar que no son
suficientes para explicar nuestra realidad. En segundo lugar, quedó comprobado
que en América Latina existe ya suficiente desarrollo del quehacer teológico
como para intentar comprender efectivamente nuestra realidad. Y en tercer lugar
quedó demostrado, que haciendo Teología desde América Latina puedes reflexionar
sobre problemas de alcance universal actual, como el de la pobreza. Lo que ha
permitido que la Teología
de la Liberación
ya no sea sólo una proposición para América Latina sino también para África,
Asia y recientemente para Europa y EEUU. Por supuesto ya estamos hablando de
una Teología de la
Liberación en su cuarta década, pluralista en su seno y
pluralista porque convive con otras Teologías. Una Teología de la Liberación que casi
sólo guarda con sus fundadores una relación de génesis histórica, pero cuyas
principales formulaciones de análisis social sólo merece una sonrisa de
comprensión amistosa.

 

3.6.-Pensarnos
sin más desde lo político: las nuevas Repúblicas, el Neocolonialismo, el
Populismo y el Socialismo en países atrasados
.

Una de las esferas en
donde la impronta americana ha sido especialmente creativa a nivel mundial es
el de la política, nos atreveríamos a afirmar, que los dos últimos siglos –XIX
y XX- han tenido en nuestras tierras el escenario para la aplicación inicial de
teorías políticas inventadas en Europa, conjuntamente con la necesidad de
pensar especificidades inéditas producto del primer gran movimiento de
descolonización habido en el sistema capitalista mundial desde el siglo XVI. En
tercer lugar, observamos el surgimiento de respuestas originales que buscaban
de manera autónoma y decidida presentar soluciones políticas surgidas del
pueblo que realmente somos. Y un cuarto camino de la originalidad política, es
el de cómo podía darse un sistema sociopolítico socialista por elecciones en un
país atrasado[68], contribuyendo así a un
segundo desmentido de las profecías de Marx[69].

 

I.-Abundará la literatura sobre esas cuatro realidades americanas,
obligando a crear teoría específica para explicar lo ocurrido en nuestras
tierras, iniciándose esas teorías en el marco de un europeísmo enajenado que intentaba
explicar las desviaciones americanas al modelo europeo; derivando lentamente a
la comprensión de que no podía verse como desviación sino como adecuación a
nuestra realidad específica y por lo tanto, ver en dicha adecuación no una
desviación, sino una invención legítima. Así sucedió con la noción de
República, reflexión que hay que realizar desde la premisa de que es América
(incluyendo la latina y la sajona), el continente que durante más de dos siglos
ha estado signado por regímenes republicanos ininterrumpidamente (con la
lamentable excepción de México), por lo que se desprende que es el continente
que más experiencia republicana ha desarrollado y por lo tanto, el principal
laboratorio para la creación de teoría política republicana, muy por encima de
Europa, que durante los mismos dos siglos ha asistido intermitentemente en la
mayoría de los países, a regímenes republicanos y regímenes monárquicos, hasta
que en la actualidad aun persisten gobiernos monárquicos y algunos híbridos
como las monarquías constitucionales de Gran Bretaña y de España.

 

Tendríamos entonces que
pensar en la originalidad de los regímenes republicanos de América y dentro de
esta, separar el régimen republicano de los EEUU, el régimen republicano de la América Española y el régimen
republicano de Brasil. Para el interés de este trabajo queremos hacer hincapié
en el relacionado con iberoamérica, por ser Venezuela parte de la misma. En este sentido
quisiéramos enfatizar que la implantación de los regímenes republicanos en la América Española serán
diferentes según el país y la región de la cual hablemos y tendrán que luchar
en sus inicios, contra varios obstáculos; uno epistemológico, que será el de
tratar de imponer un sistema de gobierno producido por la realidad europea a
una realidad, como la americana, con antecedentes históricos en gran parte
diferentes a los vividos por Europa.

 

Un segundo gran obstáculo
epistemológico, será la formación inicial de muchos de los dirigentes que
presidieron la guerra de secesión de España, quienes se habían formado en una
visión absolutista del poder por lo que intentaron reproducir esa visión
autoritaria, recurriendo a proposiciones directamente monárquicas (como
Iturbide) y monárquicas disfrazadas (como la proposición de Bolívar acerca de la Presidencia Vitalicia
incorporada en la
Constitución de Bolivia de 1826).

 

Un tercer obstáculo
político fue la simultaneidad y coincidencia de las tareas de crear una nueva
nación y crearla con un nuevo sistema de gobierno, lo que dificultó el éxito de
ambas tareas[70], debido a la presencia
-muchas veces orquestada- de los enemigos externos a los límites territoriales
que cada nación intentaba darse a sí misma, con los enemigos internos de los
bandos enfrentados por el poder de decidir la conducción del nuevo país.

 

Un cuarto elemento que
requerirá de la creatividad teórica latinoamericana, será el de definir el perfil
del nuevo ciudadano: responder la pregunta acerca de quién puede ser
considerado ciudadano y quién no. Pues sabemos que la Declaración de los
Derechos del Hombre, en la
misma Francia (y sus colonias), no pasó de ser un acto
retórico por lo menos hasta entrado el siglo XX. Muchas más dificultades
existirán en Latinoamérica para dar la ciudadanía universal, debido a que los
bolsones étnicos y la memoria de una sociedad colonial organizada en barreras
de color seguirán perviviendo en nuestros países –en mayor o menor grado- hasta
nuestros días.

 

Por tales razones, el experimento republicano en los
países americanos de lengua española ha presentado severas limitaciones para
conciliar, el ideal teórico republicano moderno con la práctica social de
definición de ciudadano. Así fue durante todo el siglo XIX, dando origen a
regímenes republicanos con tendencia a la creación de férreas oligarquías excluyentes
de las grandes mayorías, por lo que las repúblicas eran autoritarias por
definición. Tal inconmovilidad de maneras de existir de las republicas sólo
comenzarán a ser sacudidas a partir del primer tercio del siglo XX o del
segundo tercio según los países, con el empuje que significará la aparición de
otro sistema de gobierno distinto al republicano, aunque por supuesto no
opositor ni continuador por excelencia, que será el Régimen Democrático.
Sistema que será leído de manera natural como republicano en nuestra América,
pero que tal lectura no puede llevarnos a pensar que son consustanciales
democracia y república, pues la propia existencia de monarquías
constitucionales como Inglaterra y España desmienten tal asimilación automática,
al igual que la existencia de Repúblicas autoritarias y dictatoriales en
América Latina. Será entonces con la introducción de la Democracia como
proposición teórico política, cuando podremos hablar de la segunda etapa del sistema
republicano en América, coincidente ya con el siglo XX.

 

II.-Un segundo punto para enfatizar la originalidad política de América
Latina, consiste en que la creación de las nuevas repúblicas surgidas a raíz de
la secesión de España y de la liquidación de todas las Provincias españolas
continentales (pues hasta 1898 seguirá controlando Cuba y Puerto Rico), crea a
su vez el primer gran movimiento de descolonización del siglo XIX. Esta
situación provoca un reacomodo de las nuevas naciones dentro del sistema
capitalista mundial, pasando de ser economías subyugadas y expoliadas en una
relación nacional (España) centro-periferia, a economías igual dominadas y aún
más sobreexplotadas, pero en una relación neocolonial con Inglaterra, Francia y
posteriormente Alemania (hasta el siglo XIX), para finalmente depender
neocolonialmente de la economía estadounidense en el siglo XX. Nótese que a
partir de la segunda ola de expansión imperialista europea que tuvo su máximo
punto de formalización del reparto mundial en el Congreso de Berlín del año
1878[71],
África y gran parte de Asia pasan a ser colonias clásicas que expresan el
dominio de un Estado Nación sobre otro Estado Nación, pero América Latina ya no
era colonia en ese sentido[72]. Por
lo que será necesario crear el neologismo de situación neocolonial, nominación que
abrirá una espita importante para la teoría política, acerca de cuales son las
características, alcances, posibilidades y dispositivos para el cambio de
relación de dominación colonial y de dominación neocolonial.

 

III.-El tercer elemento destacable por su originalidad que producirá la
realidad política latinoamericana, será el llamado Populismo[73],
corriente ideológica política que insurgirá desde el siglo XIX y según algunos
autores todavía conserva su vigencia. En este apartado referiremos con el término
de Populismo, a aquellos movimientos que surgidos alrededor de la Revolución Mexicana,
alcanzarán su mayor cuota de elaboración teórico-política en la formulación de
Haya de la Torre
y su Alianza Popular Revolucionaria Antiimperialista (APRA). Sabemos que el
término Populismo se le ha enrostrado a otros movimientos políticos en Europa y
en América, tanto en el siglo XIX (España[74],
Rusia[75],
EEUU[76],
México[77],
Argentina[78], Uruguay[79])
como en el siglo XX (la Revolución Mexicana[80], el
Peronismo en Argentina, el Varguismo en Brasil, el Fidelismo en Cuba[81]),
pero a ninguno de esos haremos referencia en este aparte[82]. Sin
entrar a discutir la validez o no de esas clasificaciones[83], nos
interesa detenernos en aquellas ideas centrales que convertidas luego en
ideología y doctrina política, formarán parte de algunas de las reflexiones más
lúcidas acerca del ser histórico político latinoamericano.

 

Pensamos que el eje
teórico central por donde discurre la formulación teórica del Populismo es el
del concepto pueblo movilizado y su papel en la acción política. Este concepto
de Pueblo Movilizado-Política ha sido parte vital de todo discurso político,
rastreable sin dificultad -para lo que atañe a lo que por comodidad llamamos
Occidente- a la Grecia
continental, especialmente al llamado que se le hace al “pueblo griego” para
enfrentarse al invasor persa. De ahí podemos ver con facilidad como el concepto
de Pueblo Movilizado-Política tendrá innegable utilidad para la acción política
en Roma[84], en la España invadida por Napoleón[85], en la Europa dedicada a la
construcción de las nuevas nacionalidades en los siglos XIX y XX[86] y
sobre todo –para el interés de este trabajo- en las luchas que sostendrán los
pueblos de la España Americana en contra de los pueblos de la España Peninsular
para provocar la secesión y en la continuación de su uso en todo el período del
siglo XIX post secesión, cuando se estén realizando los procesos de
construcción de las nuevas repúblicas.

 

Pero si en todos los
procesos anteriores se ha recurrido al uso del término Pueblo Movilizado-Política,
¿por qué entonces no todos esos movimientos son llamados Populismo? ¿por qué
sólo se va utilizar peyorativamente el término de Populismo para adjetivar
algunos de los movimientos políticos latinoamericanos que han expresado –algunos
de ellos- una gran carga de originalidad? Aunque no podemos dar las respuestas
adecuadas a esas preguntas en el marco de este trabajo, nos conformaremos con
plantear algunos elementos sobresalientes de esa formulación originalísima
latinoamericana, cuyos principales escenarios prácticos y teóricos se llevarán
a cabo en México y Perú.

 

El concepto Pueblo es
probadamente polisémico[87], las
más de las veces ha sido utilizado en política como un conglomerado de
agregados étnicos y sociales que dejan atrás sus diferencias iniciales para
transformarse en un todo indiferenciado, homogéneo, presto para una acción
política dirigida por élites esclarecidas que saben interpretar los intereses
del nuevo sujeto indiferenciado. Lo que en la práctica histórica ha significado
que como los intereses no se “indiferencian”, tal indiferencia debe ser leída
como la sujeción de la mayoría de los intereses, a los intereses de quienes
ejercen la hegemonía del movimiento político. De esa manera puede verse como
los intereses del pueblo que luchó en la guerra de secesión latinoamericana, se
limitaron a los intereses que defendía una fracción de los sectores dominantes
de la época: los blancos criollos.

 

Intentando ir en
contrario a esta lógica del concepto pueblo, en la Revolución Mexicana
del primer tercio del siglo XX va a ir surgiendo una cara distinta para
ilustrar lo que es Pueblo, será la cara del indígena, sector étnico que
prontamente será exaltado como una de las figuras fundamentales para pensar en
una nueva América Latina. Se iniciará en México la reivindicación de lo
indígena como componente fundamental de la nacionalidad, generándose la
política oficial del Indigenismo[88], que
algunos autores, especialmente el filósofo José Vasconcelos, vinculado al
Ministerio de Educación de México, elevará a la altísima cuota teórica de
señalar la importancia mundial del entrecruzamiento racial sucedido en América
Latina, reivindicando no sólo de entrada lo indígena sino sumándole
exponencialmente el mestizaje alcanzado, hasta llegar a la proposición
conceptual de la Raza
Cósmica[89].

 

Esta iniciativa mexicana
de exaltación de la raíz indígena[90], llevará
oficialmente a la creación de Políticas Indigenistas y alimentará la creación
intelectual de Vasconcelos hasta alcanzar una de las cumbres del pensamiento
filosófico latinoamericano con el concepto de Raza Cósmica, la cual encontrará
eco en Perú, en pensadores de la talla de Mariátegui[91] y de
Haya de la Torre. Siendo
este último quien primero traducirá a escala continental las consecuencias políticas
de la reivindicación de lo indígena y de la noción de Raza Cósmica, al formular
de la manera más clara posible lo que puede ser considerado como el aporte más
importante –para la primera mitad del siglo XX- de fusión del pensamiento de la
izquierda de raíz latinoamericana[92] y la
izquierda europea de estirpe marxista: la Alianza Popular Revolucionaria
Antiimperialista (APRA). En la formulación del APRA hay una reivindicación
clara acerca de quien es el sujeto revolucionario[93]: el
indígena y el mestizo latinoamericano y no un proletariado numéricamente
insignificante en nuestra región. Igualmente se afirma claramente en contra de
quien es la lucha: contra el Imperialismo[94]. Y
además, el cómo hay que hacer esa lucha: convocando a la unidad latinoamericana
para el enfrentamiento simultáneo contra el enemigo Con este fin se planteará
construir un sólo partido político, con un sólo nombre: APRA. Con diversas
secciones nacionales -al modo como la III Internacional Comunista-
el APRA es concebido como una Internacional Indoamericana[95].

 

Por todas estas razones es que pensamos que las
formulaciones iniciales del APRA todavía tienen mucho que dar, para quienes se
interesen no sólo por los momentos estelares de la creación original de ideas
políticas en América Latina, sino también para quienes creen, que los procesos
de transformación de la realidad social latinoamericana deben ser sacudidos por
cambios profundos que reivindiquen los intereses de las grandes mayorías. Pero
además, para quienes piensan que dichos cambios deben realizarse en el seno de
sistemas democráticos y no autoritarios ni totalitarios.

IV.-El cuarto elemento de la realidad política latinoamericana que
consideramos importante destacar, es el de las distintas maneras como la
proposición política del socialismo de raigambre marxista ha sido puesto en
escena y ha llegado a ejercer el Gobierno en varios países de nuestra región.
Pensamos que podría establecerse una especie de tipología, algunos de cuyos
tipos son más novedosos que otros, vistos desde la historia mundial de los
Gobiernos auto proclamados socialistas.

 

Tal diversidad podría
plantearse de la siguiente manera:

1.-movimientos políticos armados en contra de dictaduras, que conforman
un frente amplio de lucha por la democracia y que luego en el poder se declaran
socialistas y seguidores del socialismo soviético (caso Cuba);

2.-movimientos políticos armados en contra de dictaduras, que conforman
un frente amplio de lucha por la democracia y que luego en el poder se declaran
socialistas y seguidores del socialismo soviético, posteriormente al ser
convocadas las elecciones pierden y entregan el poder, para luego volver a
optar al poder por vía de elecciones y finalmente recuperarlo (caso Nicaragua);

3.-movimientos políticos no armados en lucha contra la colonización y
por la descolonización, que luego en el poder se declaran socialistas (caso
Granada/Bishop);

4.-movimientos políticos no armados, declaradamente socialistas, que
acceden al poder por vía de las elecciones, son derrocados por un Golpe de
Estado y luego acceden nuevamente al poder por la vía electoral (caso Chile);

5.-movimientos políticos electorales, en donde coexisten partidos
políticos socialistas y partidos políticos no-socialistas, que alcanzan el
poder por la vía electoral a nombre de Presidentes de ideología socialista pero
que no aspiran crear un sistema socialista (Brasil/Lula y Uruguay/Tabaré
Vásquez) y

6-finalmente, el de movimientos políticos llegados al poder por vía
electoral proclamándose humanistas y no-socialistas, que luego en el poder se declaran
socialistas aunque conservando la idea de elecciones, pero en un clima
sensiblemente menos democrático que el que le permitió llegar al poder (caso
Venezuela/Chávez, y quizás también Bolivia/Morales y Ecuador/Correa).

 

Estas seis grandes
expresiones de la manera como los movimientos de tendencia socialista marxista
han llegado al poder en América Latina, contienen una gran carga de
originalidad a la luz de la historia del movimiento socialista a escala
mundial, debido a que el socialismo llega al poder en un país extraeuropeo
subdesarrollado, cuando Marx había profetizado que esto sólo sería posible en
un país europeo desarrollado. Incluso el caso de Rusia no le resta méritos al
caso latinoamericano debido a que Rusia es un país europeo. Sólo comparte esta
originalidad con China, Vietnam, Camboya y Corea del Norte.

 

Es igualmente original
cuando el poder se ha alcanzado electoralmente –como en Chile y luego en
Nicaragua- tratándose de un país subdesarrollado, pues sólo países europeos
desarrollados habían tenido la posibilidad de gobiernos socialistas elegidos
democráticamente (países nórdicos, Alemania, España, Portugal, Francia,
Italia).

 

Otro elemento original es
haber llegado al poder por la fuerza de las armas y haber entregado el poder
por la fuerza de los votos (Nicaragua/Ortega), situación que no ha ocurrido ni
en la URSS y sus
países satélites, ni en los socialismos asiáticos (si se exceptúa el caso de la India de los Nehru y del
Partido del Congreso, asunto que da para otras discusiones), ni en Cuba. Aunque
quizás pueda mencionarse el antecedente de Kenya en la África de los ‘70.

 

Otro elemento original es
haber llegado al poder por elecciones negando su carácter socialista,
declarándolo sólo después de haberse consolidado en el Gobierno (caso
Venezuela/Chávez y posiblemente Bolivia/Morales y Ecuador/Correa).

 

Tendríamos así que en el
caso de la recepción latinoamericana de la idea europea de socialismo, cuando
esta idea ha triunfado, ha sido porque se ha actuado apegado a las condiciones
concretas de cada país, dando por resultado una gran variedad de soluciones,
colocando de relieve que América Latina no se limita a imitar[96] las
ideas que vienen de Europa –o de otro lugar del mundo- sino que ha tenido
capacidad de leerlas a la luz de su propia realidad, pensándolas con cabeza
propia.

 

En
Conclusión
.

          Hemos llegado al final de
este breve trabajo en el cual hemos querido presentar una pequeña ventana para
asomarnos al universo de las ideas en América Latina. Ilustramos esta visión
con treinta (30) ejemplos concretos, extraídos por considerarlos los más
importantes según nuestro limitado juicio, pero en ningún caso por pensar que
sean los únicos posibles:

 

1.-La realidad
americana crea pensamiento europeo sobre América y sobre el resto del mundo
.

-como es aceptado hoy en el pensamiento llamado postcolonial, tres
premisas guían hoy las reflexiones acerca dela relación Europa-América:

a.-la América actual no existiría sin Europa,

b.-la Europa actual no existiría sin América y

c.-el Mundo tal como lo concebimos hoy -como la mundialización del
sistema capitalista y su conversión en sistema universal- no existiría sin la
confluencia ocurrida con la convocatoria mundial de 1492: la unión del
capitalismo mercantil europeo, con la explotación de la mano de obra y los
metales preciosos americanos y con la explotación de la mano de obra africana capturada
en la trata atlántica. En esta dirección es posible sentar nuevas bases
metodológicas para el análisis del pensamiento filosófico y social producido en
Europa y América, una de ellas se refleja en la máxima de que una parte
importante del pensamiento producido en la Europa que más relación tenía con
América, se elaboró a partir de la reflexión sobre esa realidad llamada Nuevo
Mundo, incluyendo la aparición dialéctica en el tiempo de los términos Nuevo
Mundo-Viejo Mundo. Por lo tanto no es posible analizar ese pensamiento europeo
sin la referencia concomitante americana (pensemos por ejemplo en las nociones
de Utopía, Buen Salvaje, Estado de Naturaleza, etc), pero no siendo América un
objeto pasivo entregado al pensamiento europeo que la describe –algo que la
epistemología de las ciencias sociales ha mostrado como imposible- es posible
ver la influencia mutua antes que la unilateral.

 

1.-La recepción de la
Escolástica tardía en el siglo XVI.

-reivindicar la importancia del movimiento de la Escolástica tardía en la España Peninsular,
el cual devendrá en un poderoso crisol de pensamientos que se colocarán al
servicio de la nueva realidad americana pensada desde la vanguardia europea más
afectada en su contextura societal por lo “nuevomundismo”. Uno de los
pensamientos más potentes de Europa decantará hacia una poderosa originalidad
que se expresará entre otros descubrimientos e invenciones:

a.-el aceptar que los indígenas americanos tenían alma aunque careciesen
de prosapia bíblica, por lo que habría que evangelizarlos,

b.-a partir de esa constatación proclamar que deben ser objeto del
“Derecho de Gentes”,

c.-del mismo se desprendería la denuncia como inhumana de la servidumbre
natural aristotélica y por lo tanto la impugnación ética de la conquista,

d.-esta impugnación ética informará el cuerpo jurídico de las Leyes de
Indias, que obligará a declarar ilegal la esclavitud indígena y a crear los
pueblos de indios[97] de
manera que pudieran reproducirse al margen de los españoles conquistadores
militares y

e.-en la reflexión de la Escuela de Salamanca, el Sacerdote Suárez
llegará a la proposición de que si el Rey le incumple a su pueblo, este tiene derecho
a derrocarlo con la figura de tiranicidio, argumento de gran fortuna en Europa
continental e insular, esgrimido con vehemencia por los teóricos del movimiento
secesionista de España, comenzado por Miranda desde finales del siglo XVIII y
culminado en Ayacucho.

 

2.-Indígenas.

-la aparición de un conjunto de pueblos acerca de los cuales los
españoles no tenían idea de su existencia, va a generar la necesidad de
reflexionar acerca de los mismos, primero desde una perspectiva teológica –dado
el dominio del pensamiento oficial por parte de la Iglesia Católica-;
segundo desde una perspectiva histórica; tercero el desarrollo de una visión
antropológica moderna (ver la importancia de los Cronistas), que comenzando por
la elaboración de los Catecismos en lenguas indígenas y los primeros Sínodos
Virreinales (especialmente en Lima), darán pistas acerca de la singularidad de
las sociedades aborígenes americanas, la cual se expresará en el aún vigente
interrogante: ¿quiénes son ellos?

 

3.-Criollos.

-pero toda pregunta por ¿quiénes son ellos? Deviene en otra pregunta
¿quiénes somos nosotros? Y el nosotros que se veía asimismo como de evidente
ascendiente europeo, comienza a dividirse en dos: quienes nacieron en la España Peninsular
y quienes nacieron en la
España Americana, los críos, que se convierten en criollos.

 

4.-Pueblos de indios.

-van surgiendo nuevos tipos de poblamiento que no tenían antecedentes ni
en la España de la guerra contra los musulmanes, ni en la antigüedad romana y
mucho menos en la griega.
Se trataba de pueblos creados por la impronta española –no
tenían existencia previa- de los cuales uno era para los propios conquistadores
(pueblos de españoles) y otro para los aborígenes (pueblos de indios). ¿Cómo
pensar en la creación de dos conjuntos societales cuyos puentes comienzan a ser
establecidos sólo a partir de la Iglesia Católica a través del concepto de
Misiones? ¿Cómo describir el fenómeno sociocultural que se estaba gestando?

5.-Pueblos de Misiones.

6.-Pueblos de españoles.

7.-La Etnicidad como eje transversal de análisis.

-la peculiaridad étnica explicada en sus orígenes por los hijos de Noé:
semitas, camitas y jaféticas, se trastoca y provoca una nueva ordenación étnica
para el Nuevo Mundo, que se convierte ese orden en un orden social basado en la
etnicidad y que recibirá el nombre de sociedad de la barrera de color. El orden
social que en un momento de la antigüedad se basaba en la diferencia jurídica
de griegos, metecos y esclavos. Al que luego se le agregó en la Península el de
cristianos viejos, cristianos nuevos y no cristianos. En América se le suman a
las dos anteriores las nuevas tipologías étnicas establecidas por la percepción
social del color de la piel.

 

8.-El Paraíso.

-a partir de la confrontación entre los paisajes naturales y geoculturales,
ante la aparición de vastos espacios apenas afectados por la presencia humana,
en contraste con los paisajes europeos, pudieron las imaginaciones más
calenturientas pensar que se había encontrado el Paraíso anunciado en el
Génesis.

 

9.-Las utopías.

-si el Viejo Mundo (especialmente Europa) era el Mundo Conocido y era de
la manera que era, entonces América, que en estricto sensus estaba fuera de ese
Mundo, podría casi literalmente ser entendida como el lugar para crear la
u-topía (sin lugar). En donde el ser humano podría empezar de nuevo, pues
comenzaría desde el Paraíso.

 

10.-América comienza a renegar de su españolidad para ser republicana.

-el deseo de una parte importante de la intelectualidad española
americana de cambiar del régimen monárquico al régimen republicano, devino en
la necesidad de renunciar a su etnicidad de españoles, en una acción
históricamente imposible, sólo sostenible a través de un proceso originalísimo
de invención de tradiciones: inventar que no se tiene ninguna tradición,
abjurar de un pasado tratando con el tiempo de demostrar que el pasado nunca
existió, acción de donde se derivará el hacer creer que la patria comienza a
partir de 1810: descubrimos el Limbo.

 

2.-El
pensamiento europeo es recibido y confrontado en América Latina para dar cuenta
de ella misma
.

-se piensa en este segundo grupo temático el hilar el papel de América
Latina en la historia del pensamiento filosófico europeo[98],
entendido como el que se formaliza en los centros del campo cultural académico
de Europa y que luego viaja –en primera instancia- hasta los centros
universitarios americanos, por lo que llegan a un público con idéntica
capacidad de dialogar como par con lo proveniente de las metrópolis. Esta
recepción por pares, será una recepción en líneas generales crítica, creativa y
complementaria por su contrastación permanente con la realidad americana. De
ahí la certeza de algunos filósofos latinoamericanos quienes hablan de las
características de la recepción, como uno de los elementos fundacionales de la
creatividad y originalidad filosófica latinoamericana. Si la Escolástica fue la
filosofía contrastada con la realidad de la conquista, el Iluminismo lo
usaremos para definirnos definitivamente como republicanos (de ahí su arraigo
entre nosotros aún al día de hoy), mientras que las visiones del Liberalismo,
Krausismo y Positivismo serán puestas al servicio de la construcción de las
nuevas naciones. Luego de ser repúblicas sin rastros de preocupación por
regresiones monárquicas, comenzará el proceso de los cuestionamientos entre las
generaciones de los republicanos: asomarán como ejes de la discusión los
intereses de las diversas clases socioeconómicas y los de abajo comenzarán a
tener presencia directa a través del pensamiento marxista, anarquista y la Doctrina Social de
la Iglesia Católica.

11.-La recepción del Iluminismo en el siglo XVIII

12.-La recepción del Liberalismo en el siglo XIX.

13.-La recepción del Positivismo en el siglo XIX.

14.-La recepción del Krausismo.

15.-La recepción del Marxismo en los siglos XIX-XX.

16.-La recepción del Anarquismo.

17.-La recepción de la Doctrina Socialde la Iglesia en los siglos
XIX-XX.

 

3.-Cuando
América Latina se ha atrevido a pensarse sin sujeción a cartabones, a pensarse
sin más
.

-este tercer aparte es el que hemos querido desarrollar muy tímidamente
en este artículo, pues apenas hemos esbozado un itinerario.

18.-Modernismo.

19.-Criollismo.

20.-Realismo Mágico o lo Real Maravilloso.

21.-El Barroco Americano.

22.-Criollidad.

23.-Indigenismo.

24.-Negritud.

25.-La Teoría de la
Dependencia.

26.-La Teología de la
Liberación.

27.-Las nuevas Repúblicas.

28.-El Neocolonialismo.

29.-El Populismo del APRA.

30.-El Socialismo en los países atrasados.

 

Sólo queremos volver a insistir en que nuestra
proposición central es intentar presentar tres momentos metodológicos de cómo
el espíritu latinoamericano se ha atrevido a pensar su realidad: el momento en
que Europa piensa desde América Latina; el momento en que América Latina piensa
en lo que dice Europa y el tercer momento en que Latinoamérica decide pensarse
a sí misma sin ningún complejo, ni atadura, ni complejo de inferioridad, cuando
América Latina se piensa sin más.

 

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Revistas.

Concilium, España: 92 (febrero 1974), 96 (junio 1974),
192 (marzo 1984) y 219 (septiembre 1988).


[1] .-Siendo tan numerosa la
bibliografía sobre la Teología de la Liberación, remitimos al lector para un
acercamiento inmediato y básico léase a Scannone, 1997-1998; si quiere una
lectura del teólogo pionero ver a Gutiérrez, 1991; si quiere profundizar léase
los dos dossier de AAVV, 1988 y Vekemans y Cordero 1988; si quiere conocer
parte de la polémica desatada en América Latina ver Cedial 1988.a, R. Jiménez,
1987, R. Jiménez, 1988 y CEDIAL, 1988.b. Si se quiere introducir al impacto
mundial de la TdlL, ver los números que la Revista Concilium
le dedicó al tema: 92 (febrero 1974), 96 (junio 1974), 192 (marzo 1984) y 219
(septiembre 1988). Toda esta bibliografía puede ser consultada en el Instituto
de Teología para Religiosos (ITER)-Facultad de Teología de la UCAB, Caracas.

[2] .-Este texto está siendo
publicado por la Revista Tierra
Firme, en su numero 100, 2007.

[3] .-EAGO, 2006: 1

[4] .-Nosotros por nuestra
cuenta hemos querido contribuir a esa diversidad de tamaños de América Latina y
hemos propuesto el término de América Latina la Grande: de Québec a la Patagonia. Asunto
que hemos tratado en anteriores ocasiones, pero que no la haremos en esta.

[5] .-Ver Zavala, 1977

[6] .-Hay que evitar aquí la liviandad del anacronismo, que piensa que fue
una discusión sin sentido, el de si los indígenas tenían alma o no, o
simplemente como una discusión que demuestra el bajo nivel cultural de los
conquistadores españoles. Hay que recordar que para 1492, el criterio de verdad
en cuanto origen y desarrollo del hombre en la tierra se basaba en la Biblia,
por lo tanto el que estuviese demostrado que los indígenas genealógicamente no
aparecían en la Biblia, constituyó un grave problema a discutir. Y fue la
impresionante solvencia intelectual de los Dominicos, lo que salvó ese escollo
generando una de las máximas creaciones intelectuales que América Latina ha
hecho el mundo: el concepto de Derecho de Gente, prontamente universalizable a
nuestro moderno concepto de Derechos Humanos Universales (más de doscientos
años antes que la
Revolución Francesa).

[7] .-Para poder comparar
esta afirmación conclusiva ya en el siglo XVI por España, veamos que en la
América anglosajona y protestante, la concepción del nativo “piel roja” como
gente racional con alma y que puede ser evangelizado, data apenas del siglo XX.
Por eso es que la cacería de indígenas fue un deporte sangriento durante cuatro
siglos en los hoy EEUU, incluyendo matarlos de hambre matando a gran escala sus
búfalos, como lo testimonia su epígono Búfalo Bill. También esta práctica fue
repetida por los gobiernos republicanos de Argentina desde mediados del siglo
XIX, en sus campañas contra los indios y los gauchos (ver Ribeiro, 1992: 418 ss
).

[8] .-Ver Félix Santolaria
Sierra (Edición y estudio introductorio) (2003).-El gran debate sobre los pobres en el siglo XVI. Domingo de Soto y Juan
de Robles 1545
. Madrid. Ariel Historia. Pp. 202

[9] .-Definido Criollo como: “Del latín creare provienen los verbos castellanos crear y criar. Uno de los
derivados de criar es crío: niño de
crianza. De crío se desprende criollo
en la época colonial, para designar al hijo de españoles nacido en
América…Ampliando su significado, el vocablo pasó a designar todas aquellas
manifestaciones materiales o espirituales características de los pueblos
hispanoamericanos, opuestas en gran medida a las formas de cultura y
civilización extranjeras: música criolla, comida criolla, baile criollo, tipo
criollo, bebida criolla. Por razones obvias, el significado de criollo se
asoció muy pronto a la idea y al sentimiento de la nacionalidad. La
independencia fue la rebelión de los criollos”. (Sambrano Urdaneta y Miliani,
1999: 379)

[10] .-Recordar las Misiones
Jesuíticas en Paraguay y los pueblos organizados y dirigidos por el Obispo
Vasco de Quiroga en México.

[11] .-Similar quizás a lo que
ha significado en el siglo XX la capacidad real de viajar a otros planetas y a
la Luna.

[12] .-Para saber la visión sobre el Paraíso según Colón ver Las Casas,
1986: 572-584

[13] .-Basta recordar los primeros informes de Cristóbal Colón al concluir
que el inmenso caudal de agua dulce de algunos rios, era evidencia de haber
llegado al Paraíso (ver Becco, 1993: 3-22).

[14] .-“(Del griego oú, no
topía, lugar: lugar que no existe). Plan, proyecto, doctrina o sistema
optimista que aparece como irrealizable en el momento de su formulación.”
Diccionario de la
Lengua Española, 2001: 2260

[15] .-Ver Meza, 2007

[16] .-Ver Fundación Boulton, 1976 y Maza Zavala, 1996.

[17] .-Se considera como
creador del Positivismo al francés Auguste Comte (1798-1857), quien desarrolla
todo un sistema de pensamiento compuesto por “(…) tres factores básicos: en
primer lugar, una filosofía de la historia que ha de mostrar por qué la
filosofía positiva es la que debe imperar en el próximo futuro; en segundo
lugar, una fundamentación y clasificación de las ciencias asentadas en la
filosofía positiva; por último, una sociología o doctrina de la sociedad que,
al determinar la estructura esencial de la misma permita pasar a la reforma
práctica y, finalmente, a la reforma religiosa, a la religión de la Humanidad.”
(Ferrater Mora, 1994: 609)

[18] .-En América Latina las
doctrinas positivistas constituirán el núcleo duro de las teorías sobre la
educación necesaria para las nuevas repúblicas (ver Zea, 1980.b: 11-179). A su
vez estarán en la base para reclamar una mayor atención al desarrollo de las
ciencias naturales y a la construcción de una nueva visión historiográfica
diferente de la historiografía romántica (Vallenilla Lanz, 1980 y 1991)

[19] .-Ver Zea, 1980.a y Zea,
1980.b

[20] .-En esta difusión jugará
un papel fundamental la migración venida de Europa hacia el cono sur,
especialmente italianos y españoles, quienes conjugarán las luchas sindicales y
sociales con una inspiración marxista y anarquista (ver Rodríguez Ozán, 1986)

[21] .-Definimos como marxismo
sin Marx, a aquella difusión basada en comentaristas y sobre todo
propagandistas de las ideas de Marx, que a través de literaturas secundarias,
muchas de ellas panfletarias y estrictamente propagandísticas, contribuyeron a
desarrollar más una identificación emocional con los supuestos contenidos
progresistas de las teorías de Marx, antes que propiciar el acceso directo a
sus obras, la mayoría de las cuales serán traducidas al castellano avanzado el
siglo XX.

[22] .-El colonialismo eurocentrista de estos epígonos del marxismo llegará
a su paroxismo, cuando vean en América Latina la existencia –por traslado
europeo- de estructuras feudales, que daban bases a la tesis de caracterizar a
nuestra región como un sistema económico en gran parte feudal, por lo que había
políticamente que realizar una revolución antifeudal. Tesis tan descabellada
llegaría a su fin con el planteamiento de Sergio Bagú: “El axioma del
capitalismo colonial de Sergio Bagú: “El régimen económico luso-hispano del
periodo colonial no es feudalismo. Es capitalismo colonial,…el cual presenta
reiteradamente en los distintos continentes ciertas manifestaciones externas
que lo asemejan al feudalismo. Es un régimen que conserva un perfil equívoco,
sin alterar por eso su incuestionable índole capitalista. Lejos de vivir el
ciclo feudal, América ingresó con sorprendente celeridad dentro del capitalismo
comercial, ya inaugurado en Europa…y contribuyó a dar a ese ciclo un vigor
colosal, haciendo posible la iniciación del capitalismo industrial años más
tarde”.” (López Segrera, 1999: 17)

[23] .-Hay que recordar la militancia de Rómulo Betancourt en el Partido
Comunista de Costa Rica: “En contraste con sus tres primeros años de exilio en
que mantiene una posición de izquierda moderada y heterodoxa, al tiempo que
critica a los comunistas venezolanos por su “dependencia ortodoxa” a la Internacional Comunista
y a la URSS, durante aquellos años de exilio costarricense fue de la opinión
que el proyecto revolucionario y la toma del poder en Venezuela debían ser
liderados por el Partido Comunista de Venezuela, una organización política “más
organizada” con la que reconocía mantener diferencias, sin embargo más de
carácter táctico que fundamentales.” (Romero, 2005: 38)

[24] .-“Para Juan Bautista
Fuenmayor, Betancourt también fue el creador de ORVE, siguiendo la tesis
aprista según la cual en Venezuela no podía existir un Partido Comunista a
causa del exiguo número de obreros con que contaba el país.” (Romero, 2005: 46)

[25] .-Ver Claudín, 1970.

[26] .-Ver Petkoff, 1969,
1972, 1976.a, 1976.b, 1978, 1979, 1980, 1981, 1982

[27] .-“(…) lo que ha tratado de argumentarse por Wallerstein al resumir la
“cultura sociológica”, es que esta pudiera sintetizarse en tres axiomas o
proposiciones claves: la realidad de los hechos sociales (Durkheim), el
carácter perenne y permanente del conflicto social (Marx), y la existencia de
mecanismos de legitimación que regulan y contienen los conflictos (Weber).”
(López Segrera, 1999: 12)

[28] .-“Fue el poeta
nicaragüense Rubén Darío quien bautizó el movimiento: en 1890 calificó de
modernistas a un grupo no muy numeroso de intelectuales jóvenes
hispanoamericanos que habían asumido, cada uno por su cuenta, una actitud
crítica de rechazo frente a la literatura que venía produciendo el Romanticismo
en lengua castellana. Esta actitud de rechazo se complementaba con el deseo de
modernizar la prosa y el verso, y de incorporarlos al espíritu de progreso que
hacia fines del siglo diecinueve, envolvía todas las manifestaciones de la
inteligencia.” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,a: 305)

[29] .-“Casi todos ellos dominan varias lenguas y poseen conocimiento
minucioso sobre lo moderno europeo…Visitan los grandes museos y concurren a los
teatros y a las salas de concierto del Viejo Mundo. Les interesan los
sociólogos, los filósofos, los historiadores. Junto a lo contemporáneo les
llama la atención las manifestaciones artísticas de otras épocas. Vuelven los
ojos hacia las culturas clásicas de Grecia y Roma, hacia el Renacimiento y el
siglo dieciocho desdeñados por los románticos. Estudian a los creadores
excepcionales de Norte América, Francia, Suecia. Se maravillan ante la
mitología escandinava.” (Sambrano
Urdaneta y Miliani, 1999,a: 306)

[30] .-“En sus exploraciones intelectuales van más allá de Europa y
descubren el Lejano Oriente. La India y el budismo son una novedad. Las
japonerías y las chinerías se ponen de moda.” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,a: 306)

[31] .-“Este deseo de remozar el idioma poético, de enriquecerlo con giros
y palabras antiguas, con voces y construcciones imitadas de lenguas
extranjeras, produjo una revolución formal en la prosa y en el verso…El libro
que señala el resurgimiento de la versificación irregular en la literatura es
Prosas Profanas, de Rubén Darío, publicado en Buenos Aires en 1896. El movimiento,
como se ve, principia en América: es reflejo del movimiento a favor del moderno
verso libre, que tiene su centro en Francia y de allí irradia a muchos países.”
(Sambrano Urdaneta y Miliani,
1999,a: 314)

[32] .-Ver Salomón, 1986

[33] .-“El Criollismo no es sino un estadio del Americanismo literario. Sus
raíces más lejanas están en las cartas y relaciones, en las crónicas e
historias de los descubridores y exploradores europeos.” (Sambrano Urdaneta y
Miliani, 1999,a: 380)

[34] .-“El uso más antiguo de
esta palabra que hemos podido documentar en Venezuela, se remonta a 1895,
cuando Pedro-Emilio Coll calificó como paladín
del criollismo
a Luis Manuel Urbaneja Achelpohl, por considerarlo como el
mayor expositor entre nosotros de aquella corriente literaria.” (Sambrano
Urdaneta y Miliani, 1999,a: 379)

[35] .-“(…) estas dos tendencias antagónicas del alma hispanoamericana no
podían mantenerse como el agua y el aceite. Es indudable la confluencia de
temas criollistas con formas modernistas de estilo, por ejemplo, en novelas
como Ídolos rotos y Peregrina de Díaz Rodríguez. Indudable
también en poemas como los del zuliano Odón Pérez (1871-1926), el aragüeño
Sergio Medina (1882-1933) o el barinés Alfredo Arvelo Larriva (1883-1934).”
(Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,a: 382-383)

[36] .-“De criollo se deriva Criollismo. Con este vocablo se designa
a fines del siglo diecinueve una corriente literaria que se basa exclusivamente
en temas propios y característicos de un país o región, relacionados
particularmente con los aspectos de la vida popular y los ambientes rurales,
por entenderse que unos y otros representan lo más genuino y auténtico del alma
nacional.” (Sambrano Urdaneta y Miliani: 1999,a: 379)

[37] .-“(…) en 1895, Luis
Manuel Urbaneja Achelpohl sostenía que la expresión de la realidad nacional a
través de una literatura impregnada de elementos criollos, era un signo de
independencia y soberanía…” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,a: 384)

[38] .-Acerca del origen del
término de Realismo Mágico se afirma lo siguiente: “En 1925, un crítico alemán,
Franz Roh, al estudiar los pintores del movimiento post-expresionista de su
país y de Europa, publicaba un libro titulado Realismo mágico. Post-expresionismo. Problemas de la pintura europea
más reciente
. Con la misma fecha de aparición del libro en alemán, era
traducido al español por Fernando Vela y editado en Madrid por la Revista de
Occidente.” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,b: 278)

[39] .-“Asturias conoce y estrecha contactos con escritores que comenzaban
a agitar el ambiente intelectual de París con las ideas del surrealismo: André
Bretón, Valéry Larbaud y junto a ellos, un grupo de latinoamericanos que había
llegado a la capital francesa, bajo presiones de las dictaduras de los años 20.
Entre los llamados a figurar como auténticos renovadores de la prosa narrativa
figuraban el venezolano Arturo Uslar Pietri y el cubano Alejo Carpentier.” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,b: 280)

[40] .-“Los jóvenes hispanoamericanos se desvelaban por hallar en las
recónditas materias de su Continente, unos fermentos naturales, menos
intelectualizados, de lo que estaban preconizando los surrealistas: es decir,
el retorno al mundo primitivo, la posibilidad artística de los tabúes y del
pensamiento totémico, estudiados por Freud desde1913.” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,b: 280)

[41] .-“En la novela del realismo mágico, el personaje adquiría una tercera
dimensión recóndita, expresada a través de estados alucinatorios, o de
monólogos interiores. Con diversos recursos, su interioridad emergía ahora a
participar en contrapunteo con la conducta externa. Al mismo tiempo, esas tres
dimensiones no tenían por qué guardar la simetría rotunda de sus secuencias
individuales. Es decir, no tenían por qué aparecer primero la infancia, luego
la adolescencia, en seguida la madurez y luego los estados seniles. Las tres
dimensiones se alternan y entrecruzan, se dislocan o conviven a través de la
incorporación del fluir psíquico de los planos subconscientes e inconscientes,
al lado del racionalismo psíquico exterior de la conciencia, dominada por el
autor desde fuera de la novela misma.” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,b: 283)

[42] .-“A diferencia del regionalismo que se proponía retratar
objetivamente la naturaleza y pintar externamente la fisonomía ético-física de
los hombres hispanoamericanos, los nuevos narradores sondean la convivencia de
épocas históricas distanciadas en las cronologías oficiales de la historia,
pero isócronas en la realidad cotidiana de América. Esa convivencia tiene
carácter de confluencias históricas insólitas pero no fortuitas, sino
fisiológicamente reales en nuestro acontecer de pueblo.” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,b: 281)

[43] .-“Con la palabra mágico,
quiere exponer un concepto diferente de místico. En el realismo mágico, “el
misterio no desciende al mundo representado, sino que se esconde y palpita tras
él”.” (Sambrano Urdaneta y Miliani, 1999,b: 279). Hoy podríamos catalogar como
un uso inadecuado de ambos términos a la luz de la fenomenología de la
religión, pero como el término Realismo Mágico hizo fortuna, continuamos
haciendo alusión a dicho nombre para este estilo literario.

[44] .-“(…) se instauró una
nueva política de la imagen hecha posible por el éxito de una estrategia
eclesiástica, el desarrollo del medio artístico y el ascenso de una población
criolla y mestiza. Entre 1550 y 1650 fue cuando se desarrollo por etapas la
imagen barroca colonial.” (Gruzinski, 1999: 538)

[45] .-“En consonancia con el concilio de Trento, la Iglesia mexicana
alentó un cristianismo más receptivo de las formas tradicionales, que favoreció
el culto de la Virgen y el de los santos y fomentó la difusión de modalidades
exitosas de la piedad ibérica. Al antiguo espacio mesoamericano, saturado de
ídolos, debía suceder un nuevo espacio poblado por los santos y sus imágenes,
bajo la dirección de un clero que aprovechaba decididamente milagros y
prodigios para atraer a las masas.” (Gruzinski, 1999: 537)

[46] .-“En vez de intensificar las rupturas con el pasado prehispánico, la
Iglesia prefirió enfocar un doble objetivo: asegurar las condiciones de una
transición gradual del pasado autóctono al presente colonial, y fomentar el
intercambio entre las diversas poblaciones de la Nueva España
(españoles, negros, mulatos, mestizos, indios), a las que alentó a abrazar las
mismas creencias y prácticas.” (Gruzinski, 1999: 537)

[47] .-“Se insistió en lo que la réplica encerraba del prototipo: la
presencia divina, o, lo que es lo mismo en el presente caso, la presencia
mariana: “yo (=María) me encuentro presente en las imágenes…”.” (Gruzinski, 1999:
547)

[48] .-“La imagen guadalupana está vinculada con el Cerro del  Tepeyac, cerro tosco, pedregoso y estéril
donde la Virgen ordenó se le erigiera un santuario. La aparición mariana, y
luego la imagen, instauraron y concretaron la apropiación física de un espacio
pagano poco antes consagrado a cultos idólatras. La toma de posesión se efectuó
a través del medio concreto de la imagen, puesto que ésta era, literalmente,
una “forma divina”.” (Gruzinski, 1999: 545)

[49] .-“El culto de la Virgen de Copacabana fue, por muchos conceptos, el
equivalente de la Virgen de Guadalupe (en los Andes, nota mía). Éste partió de
una iniciativa indígena que los clérigos pronto hicieron suya: “María sustituye
al ídolo Copacabana apoderándose de su nombre, cosa no usual, pues Calancha
indica ´que no (se) halla en la cristiandad imagen de la Virgen que tenga el
nombre del ídolo que en aquella parte se adoraba”.” (Gruzinski, 1999: 562)

[50] .-“Sacheverell Sitwell, el arquitecto y poeta, que ha dedicado largos
viajes y buenos libros al arte barroco, dice que de sus ocho obras maestras
arquitectónicas, cuatro están en México: el Sagrario Metropolitano, el Convento
de los jesuitas en Tepoztlán, Santa Rosa de Querétaro y la Parroquia de Tasco.”
(Henríquez Ureña, 1978: 116)

[51] .-“América creó en el siglo XVII su gran estilo barroco de
construcción y ornamentación, que a veces refluyó sobre España, dueña de otro
bien distinto, y aún atravesó los Pirineos…” (Henríquez Ureña, 1978: 116)

[52] .-Es adecuado preguntarse
como fueron incorporados los europeos a la tipología de humanidad que manejaban
los distintos grupos de aborígenes americanos. Recomendamos los cuatro
volúmenes de “De Palabra y Obra en el Nuevo Mundo”, publicado por  Siglo XXI, en las que participaron varios
autores (ver AAVV, 1992.a, 1992.b, 1993 y 1995)

[53] .-Ver González
Ordosgoitti, 2004

[54] .- Primero el peninsular, luego el hijo del
peninsular en América y finalmente el de origen canario o “blanco de orilla”.

[55] .-Ver la excelente recopilación de los testimonios escritos de los
levantamientos indígenas hasta el siglo XX, realizado por Lienhard, 1992

[56] .-Para saber sobre el fenómeno del cimarronaje ver Price, 1981

[57] .-Por ejemplo en Venezuela la reivindicación del
Indígena estará en el Programa del Partido Democrático
Nacional (PDN) -fundado en octubre de 1936- el antecedente inmediato de Acción
Democrática (Romero, 2005: 50).

 

[58] .-Ver Depestre, 1977

[59] .-El uso del término
Teoría movió a polémica en su momento, en este caso lo utilizamos para señalar
todos los aportes hechos a la discusión por ambos grupos: “La visión de la
dependencia en Fernando Enrique Cardoso y Enzo Faletto, denominado “enfoque de
la dependencia” para diferenciarlo de la “teoría de la dependencia” de Marini,
Dos Santos, Bambirra y Gonder Frank”. (López Segrera, 1999: 19)

[60] .-Según “Theotonio dos
Santos: la dependencia es “una situación en la cual la economía de un cierto
grupo de países está condicionada por el desarrollo y la expansión de otra
economía, a la cual su propia economía está atada; una situación histórica que
configura la estructura de la economía mundial de tal manera que determinados
países resultan favorecidos en detrimento de otros, y que determina las
posibilidades de desarrollo de las economías internas”.” (López Segrera, 1999:
18)

[61] .-“A fines de los años
cincuenta el futuro de América Latina era visualizado a través de los
paradigmas estructural-funcionalista, del marxismo tradicional (y luego de la
nueva versión que emergió como resultado de la revolución cubana) y del
pensamiento desarrollista de CEPAL…la falla del funcionalismo fue considerar
que se podría reproducir en la periferia el esquema clásico de desarrollo
capitalista del centro –tesis validada por el marxismo tradicional, que
visualizaba a América Latina como una sociedad feudal- y la de CEPAL pensar que sólo
con la sustitución de las importaciones y un Estado y un sector público fuertes
se obtendría el desarrollo…” (López Segrera, 1999: 16)

[62] .-“(…) la Escuela de la Dependencia, en su crítica al denominado
capitalismo dependiente latinoamericano, no fue capaz de ofrecer una reflexión
con resultados viable acerca de cómo construir un modelo alternativo de
sociedad…El defecto esencial de la Teoría de la Dependencia fue el no haber
percibido que ningún sistema puede ser independiente del sistema-histórico
actual, de la economía mundial.” (López Segrera, 1999: 16)

[63] .-Siendo tan numerosa la
bibliografía sobre la Teología de la Liberación, remitimos al lector para un
acercamiento inmediato y básico léase a Scannone, 1997-1998; si quiere una
lectura del teólogo pionero ver a Gutiérrez, 1991; si quiere profundizar léase
los dos dossier de AAVV, 1988 y Vekemans y Cordero 1988; si quiere conocer
parte de la polémica desatada en América Latina ver Cedial 1988.a, R. Jiménez,
1987, R. Jiménez, 1988 y CEDIAL, 1988.b. Si se quiere introducir al impacto
mundial de la TdlL, ver los números que la Revista Concilium
le dedicó al tema: 92 (febrero 1974), 96 (junio 1974), 192 (marzo 1984) y 219
(septiembre 1988). Toda esta bibliografía puede ser consultada en el Instituto
de Teología para Religiosos (ITER)-Facultad de Teología de la UCAB, Caracas.

[64] .-Una de las
características de esta ciencia normal (teología normal) es que: “Debido a que
se reune con hombres que aprenden las bases de su campo científico a partir de
los mismos modelos concretos, su práctica subsiguiente raramente despertará
desacuerdos sobre los fundamentos claramente expresados.” (Kuhn, 1982: 34)

[65] .- No del Magisterio por
supuesto, sino una independencia entendida como libertad de investigación, la
que en diversos grados se mantenía en Salamanca por ejemplo.

[66] .-Ver Gutiérrez, 1991.

[67] .-Ver Boff, 1988

[68] .-El término de “país atrasado” es tomado de la jerga marxista de la
época, no pretendemos que tenga ningún otro alcance explicativo.

[69] .-Hay que recordar que Marx preconizó la llegada del socialismo en los
países más desarrollados del sistema capitalista europeo, cuando primero
ocurrió lo contrario con la Rusia Zarista
convertida en URSS, luego seguirían China, Europa Oriental, Corea del Norte, Vietnam,
Cuba. Estos ascensos al poder estuvieron precedido de la fuerza militar
directa, con lo que se predijo –no ya Marx, sino desde la III Internacional Comunista-
que sólo en los países desarrollados de Europa podía acceder el socialismo al
poder por la vía de las elecciones, como evidentemente se logró en los países
nórdicos a principios del siglo XX y se intentó sin éxito en Francia e Italia
en la inmediata segunda postguerra, lo que si se lograría de manera general y
por razones que no podemos detallar en profundidad en este trabajo, a finales
del siglo en España, Portugal y Alemania. Se concluía que en los países
subdesarrollados, del tercer mundo, era imposible acceder al socialismo por
elecciones, asunto que Allende lograría desmentir.

[70] .-Es bueno recordar para comparar, que por ejemplo ya Francia estaba
consolidada como nación histórica, el hexágono, cuando se intentó cambias el
régimen monárquico por un régimen republicano y aún así sabemos las
dificultades y retrocesos habidos. Pensemos entonces las dificultades que
significaba para la América Española
intentar llevar a cabo los dos procesos a la vez.

[71] .-Ver Mommsen, 1973

[72] .- Es discutible si en algún momento fue realmente
colonia en ese sentido. De ahí la importancia de la discusión de vieja data en
América Latina acerca de si éramos colonia o provincia, o de si puede hablarse
de colonia cuando uno de los elementos –en este caso el dominado- para el
momento de la conquista no era un Estado Nación.

[73] .-Pensamos que si el término Populismo no se clarifica
suficientemente  pudiera estar dando más
equívocos que soluciones a la comprensión de la realidad política
latinoamericana. Si vemos el término Populismo a escala mundial y lo
emparentamos con el Populismo ruso y estadounidense del siglo XIX, quizás pueda
ayudar la analogía, siempre y cuando percibamos que el concepto matriz de los
tres casos que es Pueblo, es de configuración muy diferente en las tres
realidades.

[74] .-“En la experiencia histórica iberoamericana, la invasión napoleónica
de 1808 y las luchas por la emancipación dieron lugar a fenómenos políticos que
también pueden llamarse populistas, por basarse en la apelación activa a la
movilización popular para conseguir sus objetivos. En España la invasión se
enfrentó a la resistencia de sectores muy heterogéneos, que incluían tanto a
grupos conservadores como a otros de ideas progresistas.” (Di Tella, 1989: 470)

[75] .-“Hacia el último tercio del siglo XIX se difundió en medios
intelectuales el populismo ruso,
ideología influida por el anarquismo y por otras corrientes socialistas, aunque
rechazaba los esquemas organizativos y las perspectivas históricas del
marxismo. Promovía la acción directa, la violencia y la rebelión popular,
estimuladas por una minoría intelectual de activistas que debían “ir al
pueblo”, a convivir con él para conocerlo mejor y dirigir la insurrección
cuando se dieran las circunstancias propicias: de ahí su nombre de narodniki, de narod, PUEBLO”. (Di Tella, 1989: 470)

[76] .-“En los EEUU, en los últimos decenios del s. XIX se formaron
movimientos políticos en diversos estados, basados sobre todo en farmers (chacareros) y en sectores
urbanos afectados por la manipulación de tarifas del transporte y por la banca. El movimiento se
expresó en partidos nuevos, designados genéricamente como “populistas”…en los
EEUU subsiste una tradición populista, que ocasionalmente resurge, sea en los
dos partidos dominantes o en terceros partidos de vida breve. El populismo
tenía actitudes de antagonismo a los ricos, sobre todo a los que eran vistos como
monopolistas y abusivos, sin cuestionar el capitalismo en sí. Poseía también
algunos caracteres tradicionalistas y antimodernistas, y una revalorización
mítica de la vida rural.” (Di Tella, 1989: 470)

[77] .-“(…) durante los
primeros años de la independencia, se generó, como en España, dentro del
liberalismo, una escisión entre un sector moderado (“escoceses”, por la
designación de las logias masónicas en que se reunían) y otro exaltado o
populista (“yorkinos”, por equivalente motivo) con posiciones anticlericales y
federalistas, aunque también englobando componentes menos ideológicos.
Paralelamente, se dieron también fenómenos de apelación popular en la derecha
conservadora, utilizando estructuras clericales como instrumentos de
comunicación con las masas, a las que se sumaba el liderazgo personalista de
caudillos militares.” (Di Tella, 1989: 471)

[78] .-“(…) un populismo de origen más rural y conservador, antiliberal,
con apoyo clerical, se desarrolló con el liderazgo de Juan Manuel Rosas…que
unía a su arrastre popular el de un amplio sector de las clases altas, lo que
lo hace converger con el modelo cesarismo.” (Di Tella, 1989: 471)

[79] .-“En el Rio de la Plata hubo también caudillismos de tipo populista
liberal, como el de José Artigas en el actual Uruguay…” (Di Tella, 1989: 471)

[80] .-“La
Revolución Mexicana iniciada en 1910 y muy radicalizada a
partir de 1914, comparte más los caracteres populistas, aunque la
transformación que efectuó en la estructura de propiedad fue más profunda que
la usualmente asociada con ese concepto. Sin embargo, una vez realizados los
cambios más importantes, el liderazgo de los jefes ya transformados en
presidentes, desde Plutarco Elías Calles a Lázaro Cárdenas, fue de tipo
populista.” (Di Tella, 1989: 472)

[81] .-“La Revolución Cubana, y el fenómeno político de
apoyo a Fidel Castro, tienen también algunas características afines a las del
populismo, por el rol carismático e indiscutido del jefe.” (Di Tella, 1989:
472)

[82] .-Parte de lo que debe ser discutido, para algunos pensadores se ha transformado
lamentablemente en un a priori: ¿todos esos movimientos que han sido
clasificados como regímenes populistas, son realmente tales? ¿qué es lo que
unifica a movimientos políticos tan heterogéneos que permita clasificarlos bajo
el sólo término de Populismo?

[83] .-Conviene distinguir aquí “(…) entre el populismo como sujeto
histórico, y el populismo como característica que puede ser poseída
parcialmente por gran cantidad de fenómenos políticos. El populismo como sujeto
histórico es un movimiento en el cual: a)hay un apoyo de masas movilizadas pero
aún poco organizadas autónomamente, b)existe un LIDERAZGO fuertemente anclado
en sectores externos a las clases obreras o campesina, y c)la vinculación entre
masa y líder es en gran medida carismática.” (Di Tella, 1989: 472-473)

[84] .-Por ejemplo cuando se acude a el para homogeneizar las fuerzas
romanas en contra de la invasión de Aníbal cuando las Guerras Púnicas. O cuando
se plantea el concepto de pueblo romano homologable al de ciudadano romano,
cuando en la República
se intente universalizar la cualidad de ciudadano romano a cualquiera aún no
nacido en Roma.

[85] .-Ver Paredes, 2002.

[86] .-Ver Martínez de Sas, 2002.

[87] .-Ver AAVV, 1980: 319, 458, 459; Margulis, 1977: 76; AAVV, 1979: 33,
34, 65 y González Ordosgoitti, 1997: 144

[88] .-Ver Marzal, 1993.

[89] .-Ver Vasconcelos, 1992, 2002, s/f

[90] .-Recordar el papel que el Muralismo Mexicano jugará a este respecto.

[91] .-Ver Mariátegui, 1979: 20-30

[92] .-Es importante hacer una breve aclaración acerca de la historia de
los términos políticos de Izquierda, Centro y Derecha que comienzan a ser
utilizados desde finales del siglo XVIII a raíz de la Revolución Francesa.
Nosotros sostenemos que el término Izquierda (al igual que
los otros dos nombrados) va a desarrollarse y a tener historia propia en el
siglo XIX de manera autónoma en tres realidades continentales: la europea, la
estadounidense y la
latinoamericana. Estas tres corrientes comenzarán a
entrecruzarse y mezclarse en el siglo XX, pero sin perder nunca sus moldes
iniciales, preservado –si bien marginalmente- aún en el período de mayor
hegemonía del pensamiento marxista de la III Internacional, el cual
llegó a abrogarse para sí hasta el término de izquierda y del cambio posible. Y
será en este clima de asfixia teórica e ideológica en el que surgirá
tímidamente la voz de Mariátegui y las voces sonoras y desafiantes de
Vasconcelos y de Haya de la Torre. Es
este contexto el que hace comprensible que califiquemos de hazaña intelectual
la formulación de Raza Cósmica de Vasconcelos y de hazaña intelectual y
política la formulación del APRA por Haya dela Torre.

[93] .- En evidente confrontación con el pensamiento de
la III Internacional,
que planteaba que el sujeto revolucionario era el proletariado.

[94] .-Aquí si existe plena coincidencia con la proposición de Lenin.

[95] .-El término Indoamericano acuñado por Vasconcelos y Haya de la Torre y otros pensadores de
la primera corriente del pensamiento indigenista, es muy importante porque
intenta reivindicar ya en la propia denominación la impronta indígena. Más
adelante cuando se promedie la sexta década del siglo XX, este término entrará
en colisión y cuando menos en una relación poco amistosa con el término de
América Latina para nuestra región, pero ese no es nuestro objeto de estudio en
este trabajo.

[96] .-La mayoría de los
movimientos socialistas que fracasaron en Latinoamérica, fue precisamente por
ser imitadores, bien sea de las directrices de la III Internacional o luego por
seguir la teoría guevarista del foco revolucionario, ampliamente demostrado su
fracaso en Bolivia.

[97] .-Pensamos que la
evangelización temprana de los indígenas y la creación de los Pueblos de Indios
por parte de la
Monarquía Española, están en la base de explicación del
porque hoy en día existen 40.027.600 (cuarenta millones veintisiete mil
seiscientos) indígenas en la
América Latina al sur del Rio Grande (de México a la
Patagonia) y sólo 1.950.000 (un millón novecientos cincuenta mil) indígenas
entre EEUU y Canadá (Directorio…, 1989: 51-52).

[98] .- Que como sabemos y
hemos dicho en el aparte anterior: después de 1492, todo lo europeo también es
americano y viceversa, quizás sea más descriptivo hablar de lo que sucedía en
dos provincias distintas de lo que algunos gustan en llamar Occidente, sea cual
sea la capacidad explicativa de este término.

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